La sociedad actual vive con una religión a la carta

La religión de la sociedad no es un libro nuevo (Niklas Luhmann, La religión de la sociedad, Editorial Trotta, Madrid, primera reimpresión 2018); tuvo ya una edición anterior. Pero la importancia de su contenido justifica sobradamente el que exista una nueva reimpresión del texto. Es un libro, además, quizás inacabado, puesto que Niklas Luhmann, su autor, falleció antes de poder culminar su obra; pese a lo cual, André Kieserling, haciendo uso de un primer borrador, cuidó su edición, convencido de que muy poco más sería lo que Luhmann habría podido añadir.
 
Este título se puede inscribir dentro de la línea que emprendió el autor aplicando su teoría de sistemas a la ciencia, al derecho, al arte y a la economía, todos ellos ampliamente valorados en el campo de la sociología.
 
Dicho lo cual, hay que añadir que, para una mejor comprensión de este texto que comentamos, es, si no necesario, sí altamente recomendable, conocer algo de su teoría general de los sistemas sociales. Algo básico para aplicar una correcta acepción a los términos usados en el desarrollo de estas páginas.
 
Forma de sentido
 
Son nueve los capítulos en que se divide la obra. Y es el primero La religión como forma de sentido. Aquí Luhmann aplica concienzudamente los principios de su teoría general de sistemas, al considerar a la religión como un sistema social. Recurre al análisis de los conceptos expuestos por Otto, Durkheim, Weber, Simmel o Girard.
 
Aclara que, cuando se describe algo como carente de sentido, debe de suponerse que existe otro concepto diferente al “sentido” y, en el caso del sistema religioso, se ha de prestar atención a los contenidos de la fe propuestos, si lo que se quiere es reconocer aquello que no tiene sentido para ese sistema. El concepto de distinción es fundamental en este apartado del libro; y se pregunta cómo es que el mundo genera distinciones, extendiéndose ampliamente en el observador que realiza la distinción.

“Las formas de sentido se viven religiosamente cuando su sentido remite a la unidad de la diferencia de observable e inobservable y cuando encuentra una forma para ello. La religión nada tiene que ver con una ‘crisis del sentido’”. Tampoco es el sentido algo que la religión conciba como una necesidad que deba de satisfacerse, pues ella no existe para dotar a una búsqueda de sentido de probabilidades de éxito.
 
En definitiva, aquí Luhmann habla de la peculiaridad de los sistemas que procesan sentido y de aquello que el mundo, el sentido y la religión pueden significar para ellos. Interviene aquí, igualmente, el concepto de “comunicación” usado por el autor, al afirmar que la religión es un suceso comunicativo. Por lo que es la sociología, y no la psicología o la antropología, la verdadera y competente ciencia de la religión.
 
Para cerrar el capítulo, trata de la reflexión sobre el sentido de la muerte, un sentido que constituye un problema en el que la religión tiene que mostrar sus capacidades. Y concluye: “En la muerte se refleja la totalidad de la vida, solamente desde el final se la puede concebir como unidad y allí es donde pueden acoplarse dotaciones de sentido religiosas”.
 
Codificación
 
“Sea lo que sea la religión, siempre está destinada a construir formas en el medio del sentido”. Con esta esclarecedora frase da comienzo el segundo capítulo de la obra, Codificación. Otro concepto básico que es preciso dominar en la intelección de las propuestas de Luhmann y, lógicamente, vinculado con la comunicación. Aquí se pregunta por el código de la religión, lo que la haga asequible a la sociedad.
 
La pregunta que se plantea es en qué reconoce la comunicación religiosa que se trata de eso precisamente, de comunicación religiosa, es decir, cómo se distingue la religión a sí misma. Y parte del presupuesto de que, como observadores externos a la cuestión, nos fiamos de la auto-observación de la religión. Si hasta ahora la ciencia de la religión se centró en la comprensión del fenómeno de lo santo o lo sagrado, hay que preguntarse hoy qué sucede con el otro lado, cuando el mundo se divide en sagrado y las restantes cosas, sin olvidar que la religión puede producir determinadas situaciones de confusión bajo la forma de cultos extáticos.
 
Aquí interviene ya directamente la codificación. Un código es una distinción conductora mediante la cual un sistema se identifica a sí mismo y a su propia situación en el mundo. En esta obra, código debe de entenderse como un esquematismo binario estricto, que solo conoce dos posiciones o valores y que excluye todo el resto; eso sí, sería perverso que el sistema se etiquetase a sí mismo con el valor positivo y al entorno con el valor negativo; positivo y negativo carecen, aquí, de cualquier juicio moral de bueno o malo.
 
Luhmann pretende en este ensayo postular que la elaboración semántica de un código específicamente religioso está relacionada con la diferenciación social de un sistema funcional para la religión; y la sociedad moderna necesita un concepto complejo de código, tanto abstracta como analíticamente, a fin de volver a comprender lo que la religión significa para ella. Y, para denominar ambos valores del código específico de la religión lo más apropiado es la distinción de inmanencia y trascendencia; por tanto, una comunicación es religiosa cuando considere lo inmanente bajo el punto de vista de la trascendencia, ocupando el valor positivo la inmanencia y el negativo, la trascendencia. Ambos valores se requieren recíprocamente y solo vistos desde la trascendencia adquieren un sentido religioso los sucesos de este mundo.
 
Alude a que las grandes religiones tienden hacia la cosmologización, donde el código aparece como división del mundo, incluso, como división temporal del mundo, que posibilita contar una historia y acarrear la trascendencia como origen o como sentido de la división en un antes y un después.
 
Y del código de la trascendencia al código de la moral ya que a toda religión que argumente con la trascendencia se le plantea la pregunta acerca de qué sentido religioso posee la diferencia terrenal entre un comportamiento bueno y uno malo, especialmente cuando se tiene en cuenta que la felicidad y el dolor no parecen estar repartidos con criterios morales. Y el problema aparece cuando la religión se sirve de la moral para encasillar en la sociedad los programas que le son necesarios para interpretar la diferencia entre inmanencia y trascendencia. Teniendo presente que lo habitual es reservar para Dios la posición de la trascendencia y al ser humano la de la inmanencia. Lógicamente, no soslaya el autor el tema de la conciencia.

Función de la religión
 
¿Juega la religión una función en la sociedad? A responder esta cuestión dedica Luhmann el tercer capítulo de la obra: La función de la religión. Se trata de abordar, primeramente, las diferenciaciones de sistemas y, en especial, a la manera en que la moderna sociedad diferencia sistemas funcionales. Para ello, lo fundamental es definir el concepto de función, para lo que el autor propone que “se puede definir una función como unidad de la diferencia de problema y múltiples soluciones equivalentes y funcionales del problema, no importando si son conocidas una o más soluciones del problema o no”.
 
Lo que sí queda claro es que las funciones son siempre construcciones de un observador. Lo que, evidentemente, conduce a preguntas tales como quién es el observador cuando se interroga por la función de la religión, qué intereses regula el alcance de la comparación que se proyecta, quién distingue qué problema se referencia o quién se atreve a tomar medidas contra posibles paradojas y qué distinciones se activan a fin de desplegar dichas paradojas.
 
Consecuencia: la pregunta por la función solo es una forma de la pregunta por el observador y sus posibilidades de adaptación a la contingencia y de despliegue de la paradoja. Y esto es así porque, desde una perspectiva funcionalista, todo lo que se deja incorporar se vuelve contingente, es decir, se lo expone a una comparación con otras posibilidades; y, además, porque la función referencial se vuelve reconocible mediante el despliegue de una paradoja: la paradoja de la mismidad de lo diferente.
 
Por tanto, para poder agotar la pregunta acerca de la función en el esquema de contingencia, hemos de tomar la posición de un observador exterior, pudiéndose, entonces, atenernos a la distinción entre funciones manifiestas y funciones latentes. Porque, ¿se debe de hablar de una única función de la religión o de muchas funciones? En la actual sociología, lo habitual es hablar de unas listas llenas de funciones. Podría entonces llegarse a la conclusión de que la función de la religión es precisamente la producción de unidad de la lista de funciones religiosas. Si hubiese muchas funciones religiosas que no pudiesen reducirse a una única función básica, resultaría harto difícil reconocer qué hace este conglomerado para que pueda reconocerse como religión. Una religión que solo parece existir cuando se debe reconocer por qué no todo es como nos gustaría que fuese.
 
Lo que sí está claro es que, como los demás sistemas funcionales, la religión tiene una relación inmediata con la sociedad, aunque hoy, en esta sociedad secularizada, la religión ya no es una instancia necesaria de mediación, que conduce la relación de todas las actividades sociales hacia un sentido totalizador.
 
Aunque el autor admite que una diferenciación de la religión, orientada según la función, aún puede satisfacer las altas exigencias de certidumbre en el sentido, “aunque sea bajo la forma de una empresa de distinción e interpretación organizada de manera eclesiástica, o bajo la forma de un pluralismo que tolera extrañezas que se reconocen como religión”.
 
Por lo general, cuando se interpreta funcionalmente la religión, se la reduce a profundas necesidades humanas, aunque para Luhmann no es un punto de vista fecundo, y en esta obra renuncia al argumento antropológico como respuesta a la pregunta acerca de la función de la religión.
 
Corrientes actuales se suman a la idea de que la religión ha perdido su función en la sociedad moderna: ya no es garantía de la validez de las normas, no fundamenta la autoridad política, tampoco legitima la violencia bélica, las conquistas misioneras, etc., como tampoco sustenta el saber, pues explica algo ya explicado o que no puede explicarse. Corriente a la que no se adhiere Luhmann, no por ser verdadera o falsa, sino por su demasiada inexactitud.
 
Fórmula de contingencia
 
Dios, fórmula de contingencia es el título que encabeza el siguiente capítulo de la obra. Cuando se trató de la función de la religión, nos enfrentamos a la cuestión de cómo orientarse en el medio del sentido, cómo es posible que la comunicación (lógicamente, en el sentido que Luhmann da al concepto comunicación) tenga alguna esperanza de éxito, cuando lo que ocurre es que todo lo que se determina en el medio del sentido presenta un excedente de remisiones.
 
Hay que detallar que las fórmulas de contingencia se encuentran en todos los sistemas funcionales cuyos códigos permiten la apertura a la contingencia. Así, por vía de ejemplo, en el sistema educativo la fórmula de contingencia debe de aportar objetivos de aprendizaje, bien bajo la forma de un canon educativo que depende de contenidos, bien bajo la forma de aprender la capacidad de aprender; sin que ello suponga, por supuesto, que en la escuela no se aprendan otras cosas como, por ejemplo, “el habituarse a la estupidez o al hecho de que en la vida cuenta más el engaño que la laboriosidad”.  Así, pues, la comunicación oficial se orienta según las ventajas de las fórmulas de contingencia y opera, con ello, del lado seguro de la aceptación prevista.
 
Según Luhumann, se puede afirmar que las religiones universales han experimentado con fórmulas de contingencia para la religión y que no han llegado a un resultado unánime. Aquellos intentos con mayor éxito, que se dan en el budismo y en las religiones monoteístas, tienen en su base un elemento común: la perspectiva de redención. Dan un paso a la trascendencia como una aplicación de la justicia por los padecimientos ocasionados por las distinciones: toda distinción se superará en un más allá de todas las distinciones. Con lo que se logra dar perfil a la pregunta acerca de la función de una fórmula de contingencia “Dios”.
 
Y en esto se centra el autor, dejando fuera de su consideración al budismo y a las religiones politeístas, especialmente por su tendencia a determinar los dioses según sus diferencias con otros dioses.
 
Normalmente, la posición sobresaliente del Dios supremo se caracteriza por el hecho de que solo él cumple con los atributos totales de la trascendencia, solo él sirve como fórmula de clausura del cosmos religioso, aunque, precisamente por eso, es complicado adoptar un comportamiento frente a él: ¿deben las religiones de Dios confiarse al azar de las decisiones individuales de fe o se encuentran profundos motivos y afinidades sociales que actúan en la misma dirección junto con la función de la religión? Esta es la pregunta.
 
En esta obra, evidentemente, no se ocupa el autor de las pruebas de Dios: no es la existencia del mundo la que prueba la existencia de Dios sino que la existencia de Dios prueba la contingencia del mundo. Y tras dedicar páginas a desarrollar este planteamiento, concluye: “Todo esto parece haber llegado a un fin: la historia, los seres humanos, la metafísica, el arte, el libro, Dios. Pero quizás tengamos solamente que aprender qué distinción hace el designar algo así”.
 
Comunicación religiosa
 
Hemos observado que el concepto “comunicación” es fundamental en la obra de Luhmann. A esto dedica el quinto capítulo del libro: La diferenciación de la comunicación religiosa.
 
Parte del supuesto de que nunca ha existido un estado social en el que toda comunicación haya sido comunicación religiosa; de haber sido así, no se la podía haber diferenciado de otros tipos de comunicación. Si existe la comunicación religiosa entonces tiene que haber una comunicación no-religiosa. Se trata ahora de ver cómo se distingue la comunicación religiosa y cómo las formas de ese distinguir pueden desarrollarse hasta tal punto que surja un sistema religioso de comunicación operativamente clausurado y que se reproduce a sí mismo; y siempre debe de tratarse de una actualización del valor “trascendencia del código”. A raíz de aquí, analiza Luhman los ritos, la comunicación verbal y otras maneras de comunicar, como la protesta social.
 
“Los sistemas sociales organizados juegan un papel importante e imprescindible en todos los sistemas funcionales de la sociedad moderna. Sería muy extraño que en el caso de la religión fuese diferente”. Con estas palabras plantea Luhmann lo que aborda en el sexto capítulo de su obra, Organizaciones religiosas.

Organizaciones religiosas
 
Es el papel que han jugado y juegan las organizaciones a lo largo de la historia hasta hoy día el objeto de estudio de esta parte del libro. Por lo que se refiere a las organizaciones religiosas atribuye su temprana configuración a razones de creación de recursos, por la regulación de los servicios religiosos y por la capacidad de comunicación frente a poderes políticos y de otra especie. Y reconoce que, en otro sentido, se recurre a la organización para la decisión de cuestiones de fe. Son múltiples y variadas las cuestiones que hoy se le plantean a las organizaciones religiosas, cuyos planteamientos son detenidamente analizados en esta páginas, culminando en la pregunta de si acaso no llega a existir una incompatibilidad de principio entre religión y organización.
 
Y como todo en el mundo, hay que considerar también La evolución de la religión, considerada desde un punto de vista sociológico. Eso sí: la evolución de un determinado sistema religioso no puede equipararse con la evolución de la sociedad como una totalidad, ni tampoco es algo que suceda del mismo modo en “que otros sistemas funcionales de la sociedad se diferencian y luego evolucionan con una dinámica propia”. Y es que la evolución religiosa no evoluciona igual que los restantes sistemas funcionales.
 
Desde luego, de lo que no cabe duda es de que, entre los hechos destacados que influyen en la evolución de la religión se encuentra su relación con la moral, algo que inicialmente no tuvo mayores problemas mientras la religión no tuvo pretensiones universalistas en lo que al mundo se refiere. Y aquí enfoca Luhmann su atención fundamental hacia las religiones monoteístas occidentales, para detenerse luego en la doctrina india, ya sea budista, ya sea hinduista y, más concretamente, en su doctrina de la reencarnación dentro de un infinito ciclo de vidas y muertes. Y finaliza el capítulo con el surgimiento de las religiones universales como uno de los resultados más importantes de la evolución religiosa, unas religiones que ofrecen sus contenidos de fe a todos los seres humano, sin restricciones étnicas, nacionales o territoriales.
 
Época de secularización
 
¿Nos encontramos en una época de secularización? A responder esta cuestión dedica Luhman el capítulo 8. Parte de la base de que el concepto de secularización no es utilizado actualmente en el mundo científico, al ser un término muy vago que necesita de muchas precisiones; su uso en el siglo XIX y principios del XX está ya superado. Se inclina el autor más bien por expresiones que indiquen un alejamiento de las instituciones, algo así como una des-eclesiastización o des-institucionalización, ya que no se puede afirmar que haya una pérdida de lo religioso sin más.
 
Sostiene que “la secularización tiene una conexión con la diferenciación funcional como forma moderna de disimilitud del sistema social”. Así, se dice que la religión ha devenido en un asunto privado del que no depende otra cosa que la sensación privada de bienestar. Es decir, se transforma en una religión a la carta.
 
Se podrían ensayar, dice, la idea de que la moderna sociedad no ha encontrado todavía su religión, una religión que se ajuste a ella y que, por consiguiente, experimenta con rarezas: la crítica de la religión (la muerte de Dios), una puesta al día de los dogmas, un fundamentalismo textual, la new age, investigaciones neurofisiológicas, el flower power, etc. En otras palabras, ¿es necesario un Dios observador que siempre ha querido lo que sucede, o tienen posibilidades las religiones del amor, no teístas? Muchos sociólogos optan por debilitar el concepto de religión.
 
Tras analizar detenidamente todas estas cuestiones, concluye Luhmann que, con frecuencia, son las crisis las que justifican la religión y las iglesias. Pero, “la religión y su dogmática eclesiástica tienen que confiarse de una u otra manera, mediante este o aquel script, a esta situación”. Tenemos que preguntarnos si sigue siendo válido el concepto de secularización como se ha utilizado hasta ahora o si, por el contrario, oculta cosas esenciales.
 
Autodescripción
 
Autodescripción es el último capítulo de este enjundioso trabajo de Luhmann. “Todos los intentos por determinar la esencia de la religión de manera objetiva (aunque sea de manera fenomenológica) pueden valer como fracasos. Al menos han sido totalmente desalentados por medio de largos debates”, nos explica el autor. Porque es más que evidente que las definiciones de religión siempre se encuentran comprometidas con una postura religiosa, representan, en casa caso, la propia religión aunque existan otras. Un buen ejercicio sería preguntar a las religiones que describan “religión”. Esto sería una autodescripción y no presupone que esta autodescripción tenga que ser en cada caso verdadera, correcta o acertada; se trata, únicamente, de un tipo de comunicación entre otros.
 
En definitiva, como buen colofón de este trabajo, la teoría social de la religión y sus autodescripciones se tratan como un objeto de investigación sobre el que se debe de producir, según criterios científicos, juicios que se puedan defender como verdaderos.
 
Concluyendo, podemos decir que nos encontramos ante un libro que reclama reposada lectura y dedicada reflexión, no solo por el original enfoque que Niklas Luhmann aporta sobre el fenómeno de la religión, sino, también, por las implicaciones que tiene para “una valoración sobre la situación y el futuro de la religión en el mundo contemporáneo”.