Un hindú en busca de la verdad

Ramakrishna, Vivekananda y Radhakrishna, como muchos otros intelectuales indios de la época, por su formación intelectual, sus contactos con el mundo occidental y no pocas ideas recibidas de los cristianos con lo que entraron en contacto, eran conscientes de lo que ellos consideraban la profunda decadencia del Hinduismo y la necesidad de una total renovación para hacerlo aceptable a los ojos del mundo occidental, transformando el Hindu Dharma (Religión Hindú) en un Sanātana Dharma, (Religión Universal), una religión universal.

Las diferentes religiones se habían encontrado, y si habían de poner fin a un continuo estado de conflicto y competencia, tenían que desarrollar un nuevo espíritu comprensivo que rompiera los prejuicios y malentendidos, y las uniera como una y múltiple expresión de una única Verdad. Quizás el Cristianismo que surgió de un contexto Oriental, y muy pronto fue influenciado por la cultura greco-romana, podría encontrar un renacer en la herencia India.

Gandhi fue, en efecto, otro de los grandes pensadores de la moderna India que se encontró con Jesús y vió en el Sermón de la Montaña la guía para una religión universal de la No-Violencia y el compromiso con los pobres.

En términos generales, el renacimiento de la India constituye una larga etapa, que abarca el siglo XIX y gran parte del XX, en la que fue formándose la actual conciencia nacional de la India. Muchos de los grandes pensadores que dieron origen a la India moderna conocieron la figura de Jesús y, en alguna manera, incluso para el auténtico pensamiento hindú, la persona de Jesús, introducida por el cristianismo en la India, se constituyó en un punto de referencia. Por otra parte el cristianismo quiso también imbuirse en profundidad de la cultura hinduista.

Estos autores no son conocidos, especialmente en los ámbitos de cultura española y latinoamericana. Tendencias21 de las Religiones ha venido publicando una serie de artículos que introducen en la significación de todos estos autores que permiten entender las profundas relaciones del cristianismo con la cultura india más enraizada en la tradición religiosa del hinduismo.

El primer artículo versaba sobre los “hindúes cristianos”; el segundo sobre los “cristianos hindúes” y el tercero, sobre los “hindúes-hindúes”, apareció publicado el pasado mes de junio.

Ahora terminamos esta serie de artículos sobre la conexión de cristianismo e hinduismo en la India moderna con una presentación de la presencia de la figura de Jesús en el pensamiento religioso de Gandhi.

Dimensiones de un diálogo cultural-religioso

La conjunción de un alto nivel educativo en inglés y el contacto con la figura de Jesús en las numerosas traducciones de la Biblia en lenguas vernáculas, creó el calvo de cultivo de un “renacimiento” centrado en tres pilares fundamentales: defensa de la cultura india, deseo de reformas sociales, conocimiento y amor de la figura de Jesús. En esta serie de artículos estamos introduciendo la forma de pensar de los principales autores que, con enfoques propios, han perfilado la presencia de la figura de Jesús en el renacimiento cultural indio.

Sería imposible analizar todos los actores de este renacimiento que duró hasta la independencia de la India en 1948, como sería confuso seguir un orden cronológico de los mismos, por lo que hemos preferido agruparlos lógicamente en cuatro grupos. Este es el esquema que permite situarnos.

1. Hindúes-Cristianos que aceptaban a Jesús pero no a la Iglesia (primer artículo)

El Jesús Maestro, de Raja Rām Mohan Roy (1772-1833)
El Jesús Amado, de Keshub Chandra Sen (1838-1884)
El Jesús Oriental, de P.C. Mazoondar (1840-1905)

2. Cristianos-Hindúes, que aceptaban a Jesucristo y a la Iglesia (segundo artículo)

El Jesús Verbo, de Brahma Bandab Upadhyāya (1861-1907)
El Jesús Yogui, de M.P.Parek (1885-1967)
El Jesús Popular, de Narāyān Wamanrao Tilak (1868-1919)

3. Hindúes-Hindúes, que aceptaban a Cristo en el neo-Vedānta (tercer artículo)

El Cristo Místico, de Rāmakrishna (1883-1886
El Cristo Mensajero, de Vivekānanda (1863-1886)
El Cristo Cósmico, de Radakrishna (1888-1975)

4. Un hindú en busca de la Verdad (el presente artículo, cuarto de la serie)

El Cristo Liberador, de Mahātma Gandhi (1869-1948).

El Cristo liberador de Mahatma Gandhi (1869-1948)

Finalmente, para concluir estos artículos, presentamos el pensamiento de un convencido hindú que aceptando plenamente la persona humana de Jesús y sus enseñanzas éticas, especialmente las del Sermón de la Montaña, y convirtiéndolas en una de las bases de todo su pensamiento social y político, se convirtió, por derecho propio, en el Padre de la India Independiente.

Hacia el descubrimiento de Jesús

Mohandas Karamchand Gandhi nació en el seno de una familia hindú, y creció, como explica en su autobiografía, en un ambiente de tolerancia religiosa, donde sus padres visitaban indiscriminadamente, los templos de Vishnu, Shiva y Rama, y recibían en su hogar a monjes Jains y amigos Musulmanes y Parsis.

Su primer contacto con el cristianismo fue, sin embargo, muy negativo, debido a la predicación de un misionero que, en medio de la calle de su pueblo, predicaba, lanzando toda clase de acusaciones y abusos contra el Hinduismo y los dioses hindúes, y al ejemplo de los nuevos cristianos que, junto con la nueva fe, adoptaban las costumbre sociales de los colonizadores británicos.

Ya en Londres, como un joven estudiante de Derecho, de 18 años, conoció, por primera vez, la Biblia, que le regaló un pastor protestante y, aunque no le gustó nada el Viejo Testamento, quedó impresionado por el Nuevo Testamento, especialmente el Sermón de la Montaña que, como escribió más tarde, “llegó directamente a mi corazón, especialmente las palabras “pero y os digo que no resistáis al mal, antes bien a quién te hiera en tu mejilla derecha, vuélvele también la otra, y al que te quiera llevar a juicio para quitarte la túnica, déjale también el manto, y al que te obligare a ir con él una milla, ve con él dos” (Mat 5/ 39-40).

Pero fue, sin duda, en África del Sur, donde llegó con 24 años, para ejercer como abogado de la pobre comunidad de trabajadores emigrantes indios, donde el joven Gandhi descubrió, no tanto a la persona del Jesús de los Evangelios, como la teología cristiana protestante, especialmente la de la expiación, y los esfuerzos proselitistas de los misioneros. Y las dos cosas las rechazó de plano.

Gandhi no pretendió nunca ser un filósofo o un teólogo, en el sentido que nosotros lo entendemos en occidente; Gandhi era un hombre de acción, profundamente religioso; un hombre de fe que buscaba por todos los medios liberar a los millones de compatriotas suyos de todas sus esclavitudes tanto materiales como políticas y espirituales, y toda su enorme labor se fundó en los dos pilares de: satyāgraha (pasión por la verdad) y ahimsā (no violencia), que encontró perfectamente realizados en la vida y enseñanzas de Jesús, el primero, en el Sermón de la Montaña en el que se resume el principio de la búsqueda de la Verdad.

“El mensaje, tal como yo lo entiendo, está contenido en el sermón de la montaña… Este sermón es el origen de mi afecto a Jesús” [1], y el segundo, en el sacrificio de la Cruz, “El ejemplo del sufrimiento de Jesús es un factor fundamental en la no-violencia… Jesús no vivió y murió en vano sino fue para enseñarnos a regir nuestras vidas por la ley del amor” [2].

La persona de Jesús

Ya desde sus primeros contactos con los misioneros protestantes de Sudáfrica, Gandhi no pudo aceptar los dogmas cristianos de Jesús como el Hijo de Dios encarnado y Mediador entre Dios y los hombres [3].

Lo que Jesús significaba para él lo expresó claramente en su Autobiografía: “Mi interpretación de Jesús es que su vida es la llave de su cercanía a Dios; que Jesús expresó como nadie más podía hacerlo, el espíritu y la voluntad de Dios. Es en este sentido como yo veo a Jesús y lo reconozco como Hijo de Dios” [4].

Lo que el Mahātma admiraba de Jesús no era su realidad histórica, de la que dijo: “yo nunca he estado interesado en el Jesús histórico” [5] , sino las enseñanzas “de uno de los más grandes maestros de la humanidad que han tenido un profundo impacto en su vida [6]. De manera que, “aunque se me probasen que Jesús nunca existió, sus enseñanzas en el Sermón de la Montaña permanecerían como algo verdadero y sublime” [7].

La personalidad de Jesús le atrajo irresistiblemente: “La dulce figura de Jesús, tan paciente, tan amoroso, tan dispuesto a perdonar que enseñó a sus discípulos no tomar represalia cuando son ofendidos o abofeteados, sino a devolver la otra mejilla, todo esto eran ejemplos maravillosos, y vi a Jesús como el hombre perfecto [8]”. Pero esta atracción no era mero sentimentalismo para Gandhi, sino que tenía que demostrarse en hechos.

La persona de Jesús y sus enseñanzas del Sermón de la Montaña le inspiraron toda su actividad social a favor de los más desfavorecidos, pues “una religión que no toma en cuenta los problemas reales de la gente y no intenta resolverlos no puede llamarse religión [9]”.

Sus enseñanzas, insistía Gandhi, no iban dirigidas sólo a sus discípulos sino a toda la humanidad, “Yo creo, escribió, que Jesús no pertenece únicamente a la Cristiandad, sino a todo el mundo; a todas las razas humanas, no importa bajo qué bandera, nombre o doctrina trabajen, profesen su fe o adoren al Dios recibido de sus padres” [10] y decía, a los hindúes en particular, que “vuestra vida será incompleta a menos que estudiéis reverentemente las enseñanzas de Jesús” [11].

Los dos pilares del pensamiento de Gandhi: Satyāgraha y Ahimsā

a) El gran descubrimiento

Gandhi inicia su Autobiografía, que tituló “Mis experimentos con la Verdad”, informando en su Introducción de que va a hablar de muchas cosas pero que en el fondo todas ellas pueden reducirse a su búsqueda de la Verdad, o, como dice, “para mí el principio soberano, que incluye todos los otros principios es la Verdad. Esta Verdad no es solo veracidad en las palabras, sino también veracidad en el pensamiento, y no sólo la verdad relativa al concepto, sino la Verdad Absoluta, el Eterno Principio, es decir, Dios. Hay muchas definiciones de Dios, porque sus manifestaciones son innumerables, pero yo adoro a Dios como Verdad” [12].

Identificando a Dios con la Verdad, Gandhi sigue el pensamiento hindú más antiguo, el de las Upanishads que datan de varios siglos antes de nuestra era, y en los que, una y otra vez, el Ser Supremo, Brahma, se define como Sat, que significa Ser, Realidad, Verdad, y Satyam, perteneciente a lo Real a la Verdad [13]. De hecho, todo el esfuerzo filosófico-místico de las Upanishads puede considerarse, como más tarde diría Mahatma Gandhi de su vida, una búsqueda ininterrumpida de la Verdad.

“Sólo triunfa la Verdad, no la falsedad. La Verdad ha trazado el camino que lleva a los dioses, por ese camino ascienden los sabios, allí donde se halla la morada suprema de la Verdad” [14].

Gandhi, tomando el sentido gramatical de Sat y Satyam, identifica Verdad con Realidad y así escribe: “Sólo la Verdad ES, y esta constituye la materia prima con la que todas las cosas son hechas por cuyo poder subsisten; que no depende de nada, pero de la que dependen todas las cosas. Sólo la Verdad es eterna, mientras que todas las otras cosas son transientes. Esta Verdad, Brahman, es pura inteligencia y pura felicidad” [15].

A un cristiano que le preguntaba cómo sentirse inspirado por una cosa tan abstracta como la Verdad, Gandhi le contestó: “tú puedes adorar a Dios como la Verdad, y no la Verdad como Dios. Dios es la Verdad pero es mucho más que esto; por ello yo prefiero decir que la Verdad es Dios… La Verdad no es sólo una de las muchas cualidades que atribuimos a Dios. La Verdad se identifica con Dios, y así la Verdad se convierte en una realidad concreta” [16]. Y en otra ocasión el Mahatma dijo: “Con frecuencia, en el pasado, yo describí mi religión como Verdad. Sin embargo, ahora en vez de decir Dios es Verdad, prefiero decir la Verdad es Dios, para describir mejor mi religión” [17].

De este apasionado amor por la Verdad surge la idea del saytāgrahi [18], la persona que se agarra, se pega a la verdad y está dispuesta a defenderla con su propia vida.

Así, Gandhi puede terminar su Autobiografía con estas palabras, que muestran que la Verdad-Dios, no era, para Gandhi, una mera abstracción intelectual, sino un Ser “personal” al que el hombre se podía dirigir en sus oraciones: “Mi constante experiencia me ha convencido de que no hay otro Dios que la Verdad, por tanto, al despedirme de mis lectores, al menos por ahora, les pido que se junten en mi plegaria al Dios de la Verdad para que El nos conceda el don de la no-violencia (ahimsā) en pensamientos palabras, y obras” [19].

b) Jesucristo el perfecto satyāgrahi

Jesús era, para Gandhi, el perfecto Satyāgrahi, buscando siempre la voluntad de Dios, la Verdad absoluta, una Verdad que se materializaba en el servicio a los otros. “Amarás al prójimo como a ti mismo”.

Todo el mensaje de Jesús estaba, para Gandhi, en el Sermón de la Montaña, y la búsqueda continua de la Verdad estaba en el servicio a los demás, liberándolos de todas las esclavitudes, no sólo la de la esclavitud colonial que sufría el país, sino de las esclavitudes de la pobreza, de las injusticias sociales que padecían los intocables, las esclavitudes de los fanatismos religiosos.

El ideal de verdadero satyāgrahi era el establecimiento de un nuevo mundo, recordándonos que Jesús no vino a predicar una religión, sino una nueva vida, un nuevo mundo, el reino de Dios. “Cuando leí el Sermón de la Montaña, especialmente el pasaje: “no resistáis el mal”, mi corazón se llenó de alegría y encontré mis propias opiniones personales confirmadas donde menos lo esperaba. Todo el mensaje de Jesucristo, tal como yo lo entiendo, está contenido en el Sermón de la Montaña” [20].

“Yo sigo el camino de “por sus obras los conoceréis”. Mi Dios me pide que viva para la humanidad. Si yo pudiera convencerme a mí mismo de que encontraría Dios en una cueva del Himālaya, emprendería inmediatamente la marcha hacia allí. Pero sé que no puedo encontrarlo al margen de la humanidad..., sé que para encontrar a Dios, es preciso buscarlo en el corazón de los taciturnos millones de hombres” [21].

La Cruz de Cristo, modelo de ahimsā

Ahimsā, aunque compuesto de la palabra himsā (matar, destruir) y el prefijo negativo a, no significa solamente “no matar” , ni siquiera, como lo define el diccionario [22], la falta absoluta de agresividad hacía cualquier ser, en cualquier circunstancia, en cualquier lugar, sino que significa una actitud interior positiva de compasión (karunā), amistad (maitrī) y amor (prem) hacia todos los seres creados; la no-violencia es algo más que sosiego o pacifismo, es amor, y excluye todo pensamiento maligno apresuramiento indebido, mentira y odio” [23], por lo que Gandhi podía decir: “Verdad es mi religión y Ahimsā el único camino para alcanzarla” [24], pues un “Dios que es Verdad y Amor, Ética y Moralidad, Fuente de Luz y Vida” [25], sólo puede ser encontrado en el servicio hacia los demás.

Para Gandhi, la Verdad (satya) era la meta y la no-violencia (ahimsā) el único camino para alcanzarla. Si el fin del hombre es la búsqueda de la Verdad, como insiste el Mahātma, el único camino para llegar a ella, continua diciendo, es la no-violencia. Esta es la idea principal que Gandhi tuvo en mente al escribir su Autobiografía: “No hay más Dios que la Verdad. Y si cada página de estos capítulos no transmite a los lectores la idea fundamental de que el único camino para la realización de la Verdad es la No-violencia, yo consideraré todo el esfuerzo que me ha supuesto el escribirlos, como totalmente baldío” [26].

Sin Ahimsā (no-violencia) es imposible llegar a Satya (Verdad), porque los dos están de tal manera interconectados que casi es imposible el distinguirlos. Los dos, Verdad y No-violencia, son como las dos caras idénticas de una moneda.

Mahatma Gandhi se esfuerza una y otra vez en explicar “teóricamente” lo que significa para él ahimsā, como algo más allá de una mera ética natural e Identifica la no-violencia con la “fuerza” (el Espíritu, diríamos los cristianos) de Dios que habita en todos los hombres. [27]: “Dios", dice Gandhi, "es la Fuerza de todas las fuerzas conocidas y desconocidas. La no-violencia que no se apoya en esta Fuerza, es simplemente basura que se puede tirar” [28], lo identifica también con el amor, “la no-violencia- dice- es una fuerza que puede estar en las manos de todos - niños, jóvenes, hombres maduros y ancianos - con tal de que tengan una fe profunda en el Dios del Amor y, como consecuencia, tengan un amor igual para toda la humanidad” [29].

“Para poder ver, escribe en otro lugar, el universal y omnipresente Espíritu de la Verdad cara a cara, uno ha de ser capaz de amar a la más insignificante de las criaturas” [30] pero al final encuentra, no una definición, sino un modelo real de lo que el entiende por no-violencia: Jesús crucificado.

Para Mahātma Gandhi la cruz de Cristo tiene un doble significado. Por una parte es el modelo perfecto de la no-violencia (ahimsā), pero por otro, los sufrimientos y muerte de Jesús en la cruz no son sólo un hecho histórico que recordar, sino una realidad que se repite continuamente en los sufrimientos de la humanidad, especialmente de los más pobres.

El joven abogado Mohandas Karamanchal Gandhi fue a África del Sur para ayudar y defender a los miles de trabajadores indios que habían emigrado a aquel país para trabajar en las minas del Transvaal y se puso al frente de un gran movimiento reivindicativo de estos trabajadores en defensa de sus derechos, y fue en este contexto donde nació, inspirado por el ejemplo del Jesús sufriente, su idea de resistencia pasiva (no violencia=ahimsā) como única y poderosa arma para luchar contra la violencia ejercida por los poderosos dueños de las minas y el gobierno que les apoyaba.

Así, dirigiéndose a los miles de trabajadores que se habían congregado para iniciar su campaña reivindicativa, Gandhi les dijo: “El dulce Jesús, el mayor ejemplo de resistencia pasiva que ha visto el mundo, es vuestro modelo… ¿Acaso no fue rechazado Jesús y, pese a ello, no se resistió a la blasfemia que sus perseguidores querían que pronunciara so pena de sufrir lo que era, a su juicio, una muerte ignominiosa, al lado de ladrones y salteadores? Pero la corona de espinas sienta hoy mejor a aquella cabeza sangrante que una corona adornada de diamantes… Murió, en efecto, pero vive en el recuerdo de todos los hijos verdaderos de Dios” [31].

Y la estrategia de resistencia pasiva ganó la batalla en el Transvaal y se convirtió en el arma que derrocaría, años más tarde, al poderío del imperio británico en la India, llevando a la India a su independencia.

Los sufrimientos de Jesús en la cruz no eran para Gandhi un mero hecho histórico que recordar, sino que son una realidad que se repite cada día en los cuerpos de los millones de hombres y mujeres humillados, pisoteados, olvidados y marginados que, como nos recuerda el Sermón de la Montaña, pasan hambre, tienen sed, van desnudos y sufren toda clase de tropelías de manos de los poderosos de este mundo.

A una periodista norteamericana que le pedía que le explicase lo que la fiesta de Navidad significaba para él, Gandhi contestó, “mientras permanezca una sola persona que pase hambre, Cristo todavía no ha nacido, y hemos de seguir buscándolo… Así como el milagroso nacimiento de Jesús es un hecho permanente, así también, la Cruz es un hecho permanente en nuestras atribuladas vidas… Dios no llevó la cruz hace diecinueve siglos. La sigue llevando hoy, muere y resucita cada día… Un Cristo viviente significa una Cruz viviente, sin la cual la vida es muerte” [32].

Conclusión

“En última instancia, la verdad no es algo que poseemos, sino una Persona por la que tenemos que dejarnos poseer”, leemos en el documento pontificio Diálogo y Anuncio (nº 49). No hay duda de que esos hombres, hindúes y cristianos, de profunda y sincera religiosidad, de los que hemos hablado, y los muchos otros de los que no hemos hablado, fueron “poseídos” por la figura, histórica o ahistorica, de Jesús de Nazaret y sus enseñanzas morales, ayudando con ello a darlo a conocer a la India moderna, y poniendo los fundamentos de un posible y fructífero encuentros en la fe.

Y el cristiano, sin renunciar a su fe en el hecho histórico, central y único de la encarnación del Hijo de Dios y su misión redentora por su muerte y resurrección, así como tampoco a su fidelidad a la Iglesia como sacramento del Reino de Dios en la tierra, pueden enriquecer su fe con nuevos aspectos de la realidad cristológica que quizás no han sido suficientemente desarrollados en el pensamiento teológico de occidente.

En resumen, después de haber recorrido, en estos cuatro artículos, el pensamiento de un conjuntos de autores indios abiertos al diálogo con el cristianismo, señalaríamos algunos aspectos enriquecedores de nuestra fe.

a) La intima relación entre devoción a Dios y servicio a los demás ejemplificada en las palabras de Jesús que nos enseña a descubrir a Dios en todos aquellos que buscan inútilmente la paz y la felicidad (Ram Mohan Roy).

b) El amor intenso a la persona de Jesús que anuncia a un mundo sorprendido y estupefacto “Yo y el Padre somos Uno… y la obra del Espíritu Santo transformando a toda la humanidad en hijos de Dios que pueden decir con toda verdad “Padre nuestro” (Chandra Sen).

c) El Cristo Oriental de Mozoondar, que nos enseña a reinterpretar la vida y palabras de Jesús en su contexto asiático original, presentando a Jesús, como más tarde haría Theilhard de Chardin, como la culminación de toda la creación “El Logos fue el comienzo de la creación y su plenitud en el Hijo de Dios”.

d) La interpretación trinitaria de Dios como Sat-Chit-Ananada (ser-inteligencia y felicidad) de Upadyāya y la clara proclamación de la encarnación divina de Jesús por amor : “fue su compasión hacia nosotros el que le hizo nuestro hermano, igual en penas y sufrimientos, pero sin el pecado. Jesucristo es perfectamente divino y perfectamente humano. Él es el Logos encarnado”.

e) El enfoque devocional de Parek que ve en el amor la única interpretación posible del misterio de la encarnación: “Jesús firmó sus enseñanzas y preceptos con su propia sangre, y con el amor que con esto mostró, las invistió no sólo con su autoridad, sino también con su poder divino. Sin ese amor estos preceptos hubiesen sido letra muerta”.

f) El enorme esfuerzo de inculturación del cristianismo en la cultura india, llevado a cabo por Tilak y la mística de Rāmkrishna que insiste en que no hay diferencia entre el conocimiento puro de Dios, y el amor puro a Dios, y esto sólo se alcanza por la gracia divina que es el camino más seguro para esta visión de Dios.

g) La insistencia de Vivekānanada en la necesidad de un total vaciado del egoísmo para que el Reino de Dios se implante en el corazón de los hombres, y la conveniencia de transformar la tolerancia en comprensión en el diálogo entre religiones.

h) La invitación de Radhakrishna a una total recoversión interior para poder “seguir los pasos de Jesús, confesarlo y convertirnos en sus fieles imitadores, repitiendo con Él a su Padre “Hágase tu voluntad”, y así poder ser llamados también hijos de Dios.

i) Finalmente, la centralidad que daba Gandhi al Sermón de la Montaña en las enseñanzas de Jesús, lo que nos recuerda la opción preferencial por los pobres, y la busca constante de la Verdad en un espíritu de no violencia. “Aun manteniendo intacta su identidad, leemos en el mismo documento Diálogo y Anuncio (nº 49-50), los cristianos han de estar dispuestos a aprender y recibir, por mediación de los demás, los valores positivos de sus tradiciones. De esta manera el diálogo puede hacer revisar sus propias ideas y aceptar que a veces la comprensión de su fe sea purificada…. Si los cristianos aceptan ser probados, les será posible recoger los frutos del diálogo… Lejos de debilitar su fe, el diálogo verdadero la hará más profunda…. Su fe se abrirá a nuevas dimensiones al descubrir la presencia operante del misterio de Jesucristo más allá de los confines visibles de la Iglesia y de la grey cristiana”.

Notas

[1] En Dupuis, J. Jesucristo al encuentro de las religiones, Ediciones Paulinas,Madrid, 1989, p. 34.
[2] Ibid., p. 34.
[3] Ghandi, M.K. An Autobiografy, or The Story of my Experiments with Truth, Navajivan Publishig House, Ahmedabad, 1927, p.91.
[4] Gandhi M.K. Gandhi on Christianity (ed. Robert Ellsberg) Orbis Books, Mariknoll 1999, p. 27.
[5] Gandhi, M.K. .The Message of Jesus Christ ( ed. A. Hirongami) Navajian Trust, Ahmedabad, 1964, p 35.
[6] Ibid., p. 20.
[7] En Thomas, M.M. op.cit p. 199.
[8] Ibid., p. 199.
[9] “Gandhi, M.K.” en “Young India“, 7 mayo 1925.
[10] Gandhi, The Message… op.cit p. 68.
[11] Ibid., p. 20.
[12] Gandhi, M.K. An Autobiografy... op.cit. p. XI.
[13] En el Tittirīya Up. El maestro empieza la invocación de su primera lección diciendo “Hablaré de ti el Brahman, hablaré de la Verdad”, y la segunda lección empieza con “Brahma es Sat (relidad/verdad) , Chit (conciencia) y Ānanda (felicidad), 1.1.1 y 2.1.1; en el Cāndogya Up. “De Verdad, el nombre de Brahman , es SATYAM (lo Real/Verdad) 8.4; en el Brihad-Āranyaka Up. : “Ello (Brahman) debe ser adorado como la Verdad (Satyam) 4.1.5, y “Todas las cosas revenrencian al que es Real Brahaman…que es al mismo tiempo la Verdad” 5.5.2.
[14] Mundaka Up. 3.1.6.
[15] Gandhi, M.K., The Selected Works of Mahatma Gandhi (5 vols), Navajivan Publishing House, Ahmedabad, 1968. Vol I p. 96.
[16] En Thomas, M.M. op.ci. p. 194.
[17] En Stafffner, H. op.ci. p. 18.
[18] Satya= verdad, āgraha= apoderase de…, agarrarse a….pegarse a …
[19] Gandhi, M.K. An autobiography… op.cit., p. 383.
[20] En Staffner, H. op.cit. 25.
[21] Fisher, L. Gandhi, Plaza y Janes, Barcelona 1983, p.201.
[22] Diccionario, p. 120
[23] En Fisher, L. op.cit. p. 202
[24] Ellsberg, R. (ed), Ghandi and Christianity, Orbis Books N.Y. 1991 p. 83.
[25] En Staffner, H, op.cit. ,p 18.
[26] Ibid., p. 383..
[27] Así el indólogo frances Olivier Lacombe pudo escribir un libro sobre el ahimsā titulado Gandhi, ou la force de l’âme. Peon. Paris, 1964.
[28] Rul-lán, G. El pensamiento de Mahatma Gandhi (II), en Proyección. Teología y mundo actual. Oct.-Dic. 2005 p. 393.
[29] Gandhi, M.K. en "Harijan", 5 septiembre, 1936.
[30] Gandhi, Autobiography, p. 370.
[31] En Wolpert, S. Gandhi, Ariel, Barcelona 2002, p. 93.
[32] En Thomas, M.M. op.cit. p. 200.

Bibliografía de referencia para los cuatro artículos publicados:

Abishiktananda, Swami, Hindu-Christian Meeting Point, ISPCK, Delhi, 1976. Hindu Christian Meeting Point Within the Cave of the Heart, Inst. Indian Culture, Bombay 1969.
Akhilananda, Swami, Hindu View of Christ, Philosophical Library Inc., N.Y. 1949.
Animananda, B., The Blade: Life and Work of Brahmananadhab Upadhyaya, Calcutta, 1947.
Appasamany, A.J., Christianity as Bhakti Marga, CLS. Madrá 1930.
Bharat, S., Christ Across the Ganges. Hindu Response to Christ, O Books, Winchester, 2007.
Boff, L y Elizondo, V. Any room for Christ in Asia? Orbis Books, Maryknoll, 1993.
Boyd, R.H.S., Manilal C. Parekh, Dhanjbhai Fakirbahi, Christian Literature Society, Madras, 1974.
Boyd,R.H.S. An Introduction to Indian Christian Theology, The Christian Literature Society, Madras 1975.
Chatterjee, R., Rammohum Roy and Modern India, Sadharama Brahmo Samaj, Calcutta, 1972.
Chatterji, L, Mookerji, S. and Chatterji, S., Brahmananda Keshub Chunder Sen, Sind Brahmo Sikhya Sameran,Bombay, 1934.
Coward, H., Hindu-Christian Dialogue: Perspectives and Encounters, Orbis, N.Y. 1990.
Das, J., Rammohun Roy, the Modernizer, Calcutta, 1958.
Das, S.K., The Shadow of the Cross: Christianity and Hindusim in a Colonial Situation, Himalaya P.H. Bombay, 1988.
Devanandan, P.D., Christian Concern in Hinduism, Bangalore, 1961.
Devaraja, N.K., Hinduism and Christianity, Asia Publishing House, Bmbay, 1969.
D´Sa, M.F. History of the Catholic Church in India, B.X Furtado and Sons, Bombay 1910.
Dubois, Abbe J.A. Hindu Manners, Customs and Ceremonies, Rupa and Co. New Delhi 1906.
Dupuis, J., Jesucristo al encuentro de las religiones, Ediciones Paulinas, Madrid, 1989. Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso. Sal Terrae, Santander 2000.
Ellsberg, R. (ed.), Gandhi and Christianity. Orbis, N.Y., 1991.
Farquhar, J.N. , Modern Religious Movements in India, Macmillan, London 1915.
Fernando, L and Gispert-Sauch, J. Christianit in India. Two Thousand Years of Faith, Penguin Viking, New Delhi 2004.
Fischer, L. Gandhi, Plaza y Janes, Barcelona 1983.
Forman, C.W., Christianity in the Non-Western World, Prentice Hall, Englewood, 1967.
Gandhi, M.K. An Autobiography, or the The Story of My Experiments with truth, Navajivan Publishing House, Ahmedabad, 1927. The Message of Christ, (ed. A. Hingorani) Navajivan Trust, Ahmedabad, 1964. The Law of Love, (ed. A. Hirigorami) Bombay, 1962.
Gispert-Sauch , G. (ed), Gems from India, ISPCK/Views, New Delhi 2006.
Goel, S.R., History of Hindu-Christian Encounters (AD 303 to 1996), Voice of India, New Delhi, 1996.
Gokak, V.K. In Defence of Jesus Christ and Other Avatars, Gulab and Sons, Lahore, 1979.
Gore, N., The Existence of Brahmoism itself a Proof of the Divine Origin of Christianity, London, 1889. Proofs of the Divinity of Our Lord, Bombay, 1887.
Griffiths, P. J. Christianity through Non-Christian Eyes. Orbis, N.Y. 1990.
Job, G.V. and Chenchiah, P., Rethiking Christianity in India, Sundarisanam, Madras, 1938.
Jones, E.S., The Christ of the Indian Road, Hodder and Stoughton,Lt. London, 1925.
Kelkar G.K., Lokmanya Tilak, Pune, 1928.
Klostermaier, K., Hindu and Christian in Vrindaban, Society of Christian Literature, London, 1998.
Kope, D., The Brahmo Samaj and the Shaping of Modern Indian Mind, Archives Publishers PTV, Delhi 1988.
Lakshmibai Tilak, I Follow After, Oxford University Press, London, 1950. From Brahma to Christ, United Society for Christian Literature, London 1956.
Lillingron, F., The Brahmo Samaj and Arya Samaj in their Bearings upon christianity. A Study of Indian Theism, 1901.
Lipner, J., Brahmabandhab Upadhyaya The Life and Thought of a Revolutionary, Oxford University Press, Delhi, 1999.
Mozoondar, Ch. P. The Oriental Christ, Geo Ellis, Boston, 1883.
Müller, M. Introducción a la Filosofía Vedanta, mra, Barcelona 1997.
Nag, K. and Burman, D (eds), English works of Raja Ram Mohan Roy, Calcutta, 1958.
Neil, S., Bhakti: Hindu-Christian, CLS, Madra, 1974.
Neufeldt, R. The Response of the Hindu Renaissance to Christianity, en Coward. H. (ed.), Hindu Christian Dialogue, op.ci pp.28-46. Hindu Views of Christ en Coward, H. (ed) Hindu Chistian dialogue, op, cit. pp162-175.
Ohm, Th., Critica de Asia sobre el cristianismo en Occidente, Desclées de Brouwer, Bilbao, 1960.
Oldmeadow, H, A Christian Pilgrim in India. The Spiritual Jurney of Swami Abishiktananda (Henry Le Saux), Library of PerennialPhilosophy, 2007.
Panikkar, R. El Cristo desconocido del hinduismo, Marova, Madrid, 1971.
Paramananda, Swami, Christ and Oriental Ideas. Vedanta Center, Boston, 1923.
Parekh, M.C., Bramarshi Keshub Chunder Sen, Rajkot, 1931.
Parrinder, E.G., Avatar and Incarnation. The Divine Human Form in the World‘s Religions, One World, Oxford 1997.
Prabhavananda, Swami, The Sermon on the Mount according to Vedanta, Vedanta Presss, Hollywood,1963.
Radhakrishnana, S., Eastern Religions and Western Thought, (2ª ed) Oxford Univ. Press, London, 1940. The Hindu View of Life, Unwin Books London, 1961. Recovery of Faith, G.Allen and Unwin, London, 1956.
Raja Ram Mohan Roy, The Precepts of Jesus, A Guide to Peace and Happiness,Calcutta, 1820. Precept of Jesus and First and Second Appeals to the Christian Public, Unitarian Society, London, 1825.
Raganathananda, Swami, TheChrist We Adore, Advaita Ashram, Mayaravati, 1991.
Ravindra, R., The Yoga of Christ, in the Gospel according to St. John, Element Books, Longmead, 1990.
Ramakrishna, Dichos y Sentencias, Pequeños libros de la Sabiduría, Palma de Mallorca, 2006. Hollywood, 2007.
Richard, H.L., Christ Bhakti: Narayan Vaman Tilak and Christian Work among Hindues, ISPK, New Delhi, 1991. Following Jesus in the Hindu Context. The Intriguing Implications of N.V Tilak‘s Life and Thought, William Carey Library, Pasadena, 1998,
Romain, R., The Life of Vivekananda and the Universal Gospel, Advaita Ashram, Calcutta, 1988. The Life of Ramakrishna, Advaita Ashram, Almora, 1954. Prophets of the New India, London, 1930.
Samartha, S.J., The Hindu Response of the Unbound Christ, CLS, Madras, 1974.
Sarkar, Ch., The Religion of the Brahmo Samaj, Sadharam Brahmo Samaj, Calcutta, 1982.
Satrakashananda, Hinduism and Christianity: Jesus Christ and His Teaching in the Light of the Vedanta, Vedanta Society of St. Louis, 1975.
Schouten, J.P., Jesus as Guru. The Image of Christ among Hindus and Christians in India, Rodopi, Amsterdam, 2008.
Scott, D.C., Keshub Chunder Sen, Christian Literature Society, Madras, 1979. Keshub Chunder Sen, Speeches and Wrttings, Chrisitian Literature Society, Calcutta, 1945.
Singh, B., Hinduism and Western Thought, Arnold Publishers, Delhi, 1991.
Sivanandas, Swami, Life and Teachings of Lord Jesus. Divine Life Society, Rishikesh, 1959.
Slater, R.L., Can Chistians Learn from Other Religions?, Seabury Press, N.Y., 1963.
Slater, T.E., The Higher Hinduism in Relation to Christianity, Elliot, 1903.
Staffner, H., The Significance of Jesus Christ in Asia, Gujarat Sahitya Prakash, Anand, 1985.
Sugitharajah, R.S. Asian Faces of Jesus, SCM Press, London , 1993.
Taylor,R.W. Current Hindu-Christian Dialogue in India, en Coward, H. op.cit. pp. 119-28.
Thomas, M.M., The Aknowledged Christ of the Indian Renaissance, SCM Press, London, 1969.
Vivekananda, Christ the Messenger, Udbodhan Ofice, Calcutta, 1973. The Universal Religion, Ramakrishna Vedanta Centre, Buckinghamshire, 1993.
Webster, J.C.B. Gandhi and the Christian dialogue in the Nationalist Era, en Coward, H. (ed), op.cit. pp. 80-99.
Wessels, A., Images of Jesus: How Jesus in Perceived and Portrayed in Non-European Cultures, SCM Press, London, 1990.
Winslow, J.C. Narayan Vaman Tilak. The Cristian Poet of Maharashtra, Asso. Press, Calcutta, 1930.
Wolpert, S. Gandhi, Ariel, Barcelona, 2002.
Yogananda, Paramahamsa, The Second Coming of Christ: the Resurrectiobn of Christ Within You: A revelatory commentary on the original teachings of Jesus Christ, Self-Realization, Fellowship, L.A. 1995. Journey to Self-Realization. Collected talks and Essays on Realizing God in Daily Life (3 Vols) Yogananda Satsanga Society, Kolkata, 2001.
Zaehner, R.C., El Cristianismo y las grandes religiones de Asia, Herder, Barcelona, 1967.

Artículo elaborado por Gaspar Rul-lán Buades, especialista en filosofía y en teología india, y colaborador de Tendencias21 de las Religiones.