Sobre neurociencia, espiritualidad y religiones

Ramón María Nogués es doctor en biología, Catedrático de Biología Humana en la Universidad Autónoma de Barcelona, es especialista en investigación en genética de poblaciones y en evolución molecular del cerebro. Ha publicado numerosos artículos y libros sobre evolución, genética y relaciones entre cerebro y experiencias espirituales y religiosas.

El profesor Nogués fue invitado a la Universidad de Deusto para impartir tres seminarios y sendas conferencias dentro del ciclo Ciencia y Religión (2015), en que yo mismo actuaba como organizador y moderador, sobre el tema neurociencias y espiritualidad. Recientemente, la Editorial Sal Terrae ha publicado el libro Neurociencias, espiritualidades y religiones (Sal Terrae, Santander, 2016), que recoge y completa el contenido de estos encuentros. De ellos nacieron las conversaciones que ahora publicamos. Sin duda inducirán a la lectura del libro y a mantener la atención sobre los avances en el tema neurociencias y espiritualidad.

En esta primera conversación aparece el hecho incuestionable de la persistencia de las religiones contra el diagnóstico secularizador y la cuestión sobre el porqué de su resistencia histórica frente a pronósticos incumplidos sobre su desaparición. En términos evolutivos, ¿qué explicación tiene que la religión se haya afincado establemente en las culturas? Ciertamente es difícil explicar la presencia de la religión en la historia humana si no contribuyó, en alguna manera, a la eficacia adaptativa de la especie humana en orden a la supervivencia.

Mucho más, cuando consideramos que ha dejado su huella estructural en los engramas neurales del cerebro humano. Por ello, la religión adquiere carácter de sesgo neurológico que afecta decisivamente a la naturaleza humana. La supervivencia del sistema biológico en el mundo se funda en un conjunto de sistemas de confianza que están dados en la estructura misma de la información proporcionada por los sentidos.

Pero las religiones parecen apuntar a una confianza final, metafísica, de la especie humana que ofrece una sensación final de esperanza y de consuelo. En alguna manera, el hombre religioso puede vivir la vida con un “romanticismo” de fondo que lo abre a una melodía alegre, a pesar del sufrimiento, que lo instala en una confianza ilimitada en la realidad: confianza en el mundo inmediato y en el mundo metafísico final.

Esta confianza es del hombre natural, un hombre que forma parte del universo en el que se inserta unitariamente. La neurología moderna no plantea dudas sobre la superación de los dualismos del pasado que presentaban al hombre como fuera de la armonía natural del mundo. El emergentismo es hoy para la ciencia la hipótesis explicativa más obvia para entender la naturaleza humana y su armonía en la unidad evolutiva del universo.

El sentimiento profundo de emoción, podríamos decir incluso de con-moción, ante la apertura vivencial, misteriosa, a esa dimensión trascendente del ser humano se muestra en las variadas experiencias místicas, presentes en todas las religiones. Hay una patología de la experiencia religiosa y de la mística (como hay también patologías de otras muchas manifestaciones de la vida humana). Pero la experiencia místico-religiosa es un estado normal de la psicología humana que mayoritariamente ha conformado la historia. 

Muchas de las críticas a la religión son acertadas, porque la religión es sin duda criticable; ya que los movimientos religiosos y las conductas religiosas individuales pueden derivar a perversiones de todo tipo. La crítica debe hacer consciente a la religiosidad del camino correcto y enriquecedor que le da sentido. Quizá las críticas clásicas fueron más matizadas (Marx, Freud, Nietszche), pero la moderna crítica de la religión del llamado “neoateísmo” (Dawkins, Hitchens, Harris…) ha sido demasiado radical, injusta, poco matizada, y no entiende lo que realmente significa la religión.

Que la religión pueda tener sus facetas negativas no significa que en conjunto no haya tenido un significado altamente enriquecedor para una humanidad sufriente que por lo religioso ha podido al menos soñar fundadamente en la felicidad final. Por ello, las religiones persisten en la historia y en la actualidad (como piensa Habermas) parecen revivir, desde dentro de la crisis, para asumir un protagonismo, todavía por diseñar en la nueva sociedad “postsecular”. Estas y otras cuestiones aparecen en esta primera conversación que transcribimos.
 
Diego Bermejo: Se multiplican las publicaciones que tienen por objeto el tema de la religión y la espiritualidad desde el campo de las neurociencias, ciencias cognitivas y la antropología evolutiva. Recientemente han aparecido libros como J. Barrett, Born Believers (New York, 2012), Why would anyone believe in God? (Altamira Press, 2004), Cognitive Science, Religion and Theology (Templeton Press, 2011); R. N. Mccauley, Why Religion is Natural and Science is not? (Oxford, 2011), y otros tantos. Ante la avalancha de títulos referidos a la cuestión de la religión analizada desde la ciencia, la primera pregunta que se nos ocurre plantear es ¿por qué la actualidad del tema, especialmente manifiesta sobre todo en el ámbito anglosajón?

Ramón María Nogués: Claro, me parece que la razón principal es que el hecho religioso revive constantemente, como el Fénix de sus cenizas.  En  Europa  y desde la Ilustración, de alguna forma el hecho religioso se había relegado al ámbito de lo popular, vestigial, etc. Esto no es así, y sobre todo fuera de Europa.  Por tanto creo que la ciencia se ha convencido de que el hecho religioso como hecho cultural resiste. Hay un texto de los dos autores clásicos en el tema (Newberg y D’Aquilli) en el que se preguntan por qué Dios no se ha ido, desde el punto de vista neurológico.

Desde  la óptica de las neurociencias se intenta ver si hay en el cerebro, o lo que entendemos por mente-cerebro, alguna razón profunda que explique la universalidad del hecho religioso en su sentido más polimórfico, porque realmente tiene manifestaciones de todo tipo.

Pero lo que es evidente es que hay un background resistente en favor de lo religioso y, en buena aproximación científica, nos preguntamos a qué se debe esto. No es un fenómeno de tipo residual, sino que es un fenómeno perfectamente vivo y periódicamente –actualmente, por ejemplo– tenemos signos de esta reviviscencia. Actualmente estamos ante el hecho islámico por ejemplo, por citar alguno, que replantea la actualidad de lo religioso, así como su ambigüedad, pero esta ambigüedad se da en todos los fenómenos culturales.

Podríamos decir que el ser humano es un “animal de creencias”, que ha nacido para creer…

De la constancia del hecho religioso, desde el punto de vista evolutivo, muchos autores deducen que, si después de milenios no ha desaparecido la experiencia religiosa, quiere decir que hay algún factor positivo en la manifestación de esta experiencia, porque desde el punto de vista de la lógica darwiniana más ortodoxa un hecho perjudicial hubiese tendido a ser eliminado.

Este mantenimiento del hecho religioso sugiere que incluso hay estructuras, el “Born to believe” [nacidos para creer] sería una forma de expresar esta estructura, que indicaría que  estamos hechos, estamos “cableados”,  para creer. Entonces, el paso siguiente es intentar ver si hay alguna forma experimental para objetivar este tipo de estructura que justificaría la persistencia del hecho religioso.

¿Cómo entender la creencia?

Los humanos vivimos (Aranguren lo decía con frecuencia)  de crédito, es decir de una confianza elemental y directa acerca de la realidad, ya partir de aquí funcionamos, partimos de la base de que nuestros sentidos aciertan bastante en sus descripciones de la realidad, etc., creemos en esto y a partir de aquí nos movemos en el mundo.

Esto es una visión práctica, gracias al mundo sajón que es un mundo muy práctico en sus observaciones, y estas son unas observaciones muy realistas y muy prácticas, todo el mundo vive de crédito, desde este tipo de creencias. Los animales ya tienen, en este sentido, un tipo de “creencia” o confianza en lo que captan y les resulta eficaz para vivir.

Ellos, sin embargo, no tienen nuestra profundidad mental ni sentido biográfico.  El animal, en principio, tiene presente y pasado, pero no experiencia de creación de futuro. En cambio a los humanos nos preocupa extraordinariamente el futuro, muchísimo. Entonces, para construir el futuro hay una forma de trascendencia que es la creencia. Partimos de la base que las cosas son de una determinada forma y, a partir de aquí, ordenamos nuestras previsiones. Por tanto, me parece que la creencia es un privilegio exclusivamente humano.

Habría que distinguir entre la creencia entendida como acto de confianza básica en la realidad y las creencias religiosas culturalmente estructuradas.

Sí.  Y aquí yo haría una distinción. Porque cuando hablamos de creencias podemos distinguir aquel aspecto de la creencia que se identificaría más bien con la confianza básica en la vida, es decir, yo confío en que la vida me va a dar oportunidades y que pase lo que pase caso seré capaz de afrontarlas, y eso es una creencia muy fundamental;  y, luego, estarían las creencias que serían las fórmulas acerca de relatos, mitos, expresiones simbólicas, etc.,  que estructuran intelectualmente e imaginativamente todo el mundo de la confianza. Y este es otro aspecto.

En este sentido, las primeras creencias fundamentales  entendidas como confianza básica son algo muy central y poco formulado a nivel de detalles imaginativos, mientras que la estructura de creencias estaría mucho más relacionada con expresiones culturalizadas, incluso con cuestiones institucionales, etc.

En ese sentido, ¿podríamos decir que tanto el animal científico como el animal religioso [dos posibles caracterizaciones del homo sapiens] parten de una misma estructura antropológica de confianza básica en la realidad, de un similar acto de fe en la realidad?

El animal en principio vive y, para vivir, no necesita confiar en que vivir es bueno;  nosotros sí, por lo que decíamos acerca de la cuestión del futuro. Ahora bien, algún autor, como Alister Hardy, ya hace  años  había especulado sobre la religión animal,referida al puro animal, y aquí él asignaba a esta dimensión algunas cualidades que se confunden con lo religioso, pero que a mí personalmente me parece que no es de recibo relacionarlas mucho con lo religioso genuino; por ejemplo, la sumisión. Alister Hardy trabajaba mucho sobre la sumisión, y decía que era una característica de lo religioso. Pero hoy somos mucho más sensibles en lo religioso a la liberación y no a la sumisión; con lo cual estas identificaciones, creo que son un poco discutibles.

La confianza en la realidad (desde la realidad inmediata a la realidad “última”) es la base tanto para poder elaborar una ciencia ( las cosas “son” así) como para elaborar un proyecto vital con sentido (la vida “vale” para ser vivida). La descripción de cómo son las cosas corresponde a la ciencia, mientras que la validación del deseo de vivir corresponde al modelo de fiabilidad que nos hacemos cada uno acerca de valor de la vida. Las religiones simbolizan este valor a través de sus relatos.

Aquí conviene sin embargo recordar que hay una gran tradición espiritual (el budismo en concreto) que desconfía, a un nivel muy básico, de la confianza en la realidad y en sí mismo. El budismo no es una religión. Y creo que, desde los supuestos budistas, es difícil construir una ciencia y una religión. No entro a fondo en el tema, pero este tema constituye un gran capítulo de reflexión en un momento como el actual en que se mezclan propuestas muy distintas de formas muy confusas.

¿Qué decir del intento de tratar de explicar la experiencia mística desde el funcionamiento cerebral? ¿Qué nos pueden decir las neurociencias de esta conexión?

Hay un problema aquí que es bastante grave y es que, cuando estudiamos el cerebro, normalmente se perciben sus cualidades y funciones  en los límites. Por ejemplo, en la neurología clínica las cuestiones de funcionamiento cerebral siempre se han descubierto a partir de la enfermedad, porque la enfermedad es una manifestación muy explícita de estos recursos para saber dónde se producen los fenómenos. Entonces, esto, aplicado a la investigación sobre la religión, da lugar a un sesgo que no es muy productivo desde el punto de vista de lo religioso, que consiste en estudiar lo religioso en sus manifestaciones más extemporáneas o en sus exabruptos; por ejemplo, en fenómenos pseudomísticos o en exacerbaciones violentas, etc.

Más patológicas, ¿no?

Sí, más patológicas: Por ejemplo, cuando  muchos neurólogos que se han dedicado a lo religioso, estudian a los místicos —vamos a poner el caso de Santa Teresa–, se centran en lo que los auténticos especialistas llaman fenómenos paramísticos o pseudomísticos, que no son los fenómenos místicos interesantes. Entonces, el neurólogo se fija más en lo paramístico que en lo místico, y esto es una disfunción y un sesgo en el campo religioso que hay que destacar con mucha claridad; porque, si no, el análisis de lo religioso se orienta hacia lo que algunos autores llaman estados alterados de conciencia.

Estos estados no corresponden a la más frecuente y genuina experiencia religiosa. Son fenómenos marginales. La mayoría de las personas religiosas no presentan ningún signo de alteración mental,  y las experiencias religiosas más frecuentes corresponden a situaciones mentales perfectamente normales y sensibilizadas hacia los aspectos trascendentes de lo religioso, pero de una forma perfectamente comparable a la trascendencia estética o la ética, que no tienen nada de alteración en ellas mismas.

Que por otra parte no son exclusivos de la experiencia religiosa...

Evidentemente. Por lo tanto, esta dificultad es inherente al estudio neurológico de lo religioso. Es el caso también del estudio que se hace de la religión a partir de los soportes externos de lo místico; por ejemplo, el chamanismo, el uso de drogas, etc. Estos estados raros dan lugar a fenómenos que se pueden emparentar con lo religioso, pero esto no es lo más característico de lo religioso, sino un poco epifenómeno de lo religioso.

Creo que ahora es pertinente plantearnos el tema de la pertinencia o no de la concepción dualista que ha impregnado culturalmente el modo de entender la relación mente-cerebro (alma-cuerpo). ¿Queda definitivamente superado ese planteamiento, esa solución que parecía fácil e intuitiva, incluso racionalmente sostenible –Eccles, por ejemplo, premio nobel, siempre ha defendido un resto de dualismo…?

(Sí, sí, él fue dualista)

¿Estamos ya decididamente en un nuevo planteamiento para entender estas cuestiones, a partir de una concepción no dualista, de un monismo emergentista? ¿Qué quiere decir exactamente eso? ¿Qué explica y qué no explica del todo tampoco?

A mí me parece que la negación del dualismo va unida a un riesgo que es el reduccionismo, y me parece que la sustitución del dualismo tiene éxito si uno admite un monismo emergentista, pero no un reduccionismo; porque, si solucionamos el tema del dualismo a partir del reduccionismo, me parece que entramos en el riesgo que corre la ciencia actual, sobre todo las ciencias humanas, de perder la visión global del individuo. Si perdemos la visión global del individuo, como consecuencia de crecientes especializaciones muy acotadas, corremos el riesgo de perder la visión compleja y completa del organismo.

Te referías, supongo, a las ciencias empíricas, no a las ciencias humanas.

Sí, perdón. He querido referirme a las ciencias empíricas, que tienen el riesgo de dar muchas descripciones parciales, la suma de las cuales no describe el conjunto. Entonces, al perder, o al superar el dualismo caemos en el riesgo de un reduccionismo que es muy limitado y que no nos da una visión de conjunto.

Entonces, ¿qué aporta el emergentismo en realidad?

A mí me parece que el emergentismo es una buena solución, para que podamos seguir hablando de una dimensión sorprendente sin recurrir a unos pisos superiores a los cuales es difícil acceder o al menos nos es difícil comprender con las formas que tenemos hoy.

En realidad, cada cultura utiliza modelos, y el modelo del dualismo fue un modelo interesante, incluso hasta después de Descartes; pero este modelo se nos ha ido desmenuzando, se nos ha quedado entre los dedos. En esta situación, el monismo emergentista me parece que es una buena fórmula para respetar el conjunto amplio, superando el reduccionismo que somete la realidad a una visión que no tiene integración, y que pierde dimensiones en su proceso de reducción.

¿No se ve afectado el relato creacionista por el emergentismo evolucionista? ¿Sigue siendo válido? ¿Urge retraducirlo?

Bueno, yo creo que el relato no pierde autoridad, porque el relato es la única forma de explicar  aquello que la descripción no puede explicar. Entonces, lo que hacen las ciencias experimentales es recurrir a explicaciones parciales, pero el conjunto de la realidad se expresa mejor en un relato que en una descripción.

Hay un autor –ahora no recuerdo exactamente quién es–, que dice que las normas, las leyes sociales, etc., del tiempo de Shakespeare todas han cambiado;  en cambio, los relatos que se inventó Shakespeare son tremendamente actuales y se siguen representando, y expresan los problemas humanos mejor que otra cosa.

Es decir que un  buen relato es mucho más comprehensivo que mil descripciones. Por tanto, sí que la actualidad del relato me parece que es indiscutible. Entonces ¿qué papel tiene Dios en este planteamiento? Yo siempre digo, como todos los que hablan responsablemente del tema, que la palabra Dios es sutil, peligrosa y ambigua. Porque es una palabra que ha significado tantas cosas que, cada vez que se pronuncia, hay que explicarla y precisar en qué sentido la pronunciamos.

Por tanto, a mí me parece que se puede entender perfectamente un planteamiento emergentista  dentro de un cuadro teológico creacionista y explicado como un relato mítico. Cada época debe saber leer los relatos fundacionales en los contextos culturales que van evolucionando. La ventaja del mito es precisamente que permite muchas lecturas, lo que no sucede con las descripciones concretas.

El ateo Curtis White en The Science Delusion (New York, 2013), respondiendo críticamente al también ateo Richard Dawkins y su The God Delusion (London, 2006), reivindia el alma romántica, como concepto de resistencia contra el cientismo. Intuitivamente la idea de alma sigue evocando muchos más matices que la idea de mente y, no digamos, cerebro. ¿Cabe conservar y/o reinterpretar el tema del alma?

Yo diría que el alma es la palabra que indica el exceso que notamos entre los animales y el hombre. Los italianos utilizan el término “sorpasso”, y yo creo que mentalmente el cerebro humano sufre un venturoso y lujoso  sorpasso.  A esta realidad, a ese plus que manifiesta el cerebro humano lo llamamos alma, lo llamamos lo que sea, espíritu, alma, animus, psiché, etc. Entonces, la palabra es válida si se entiende bien, como todas las palabras, por otra parte, que necesitan una hermenéutica, y no es que esto sea exclusivo de la palabra alma.

Ahora bien, como alma en nuestra cultura indica una dualidad muy clara,  yo creo que hoy se prefiere utilizar expresiones alternativas como puede ser mente o espíritu, y que no es que el espíritu sea más claro que el alma, ni mucho menos, lo que pasa es que es más viable en nuestra cultura.  Si uno dice que tiene intereses espirituales, hoy día es respetado; pero si habla de intereses religiosos ya es otra cosa, porque estamos en un contexto cultural que valora lo “espiritual no religioso”. En este contexto hablar de alma suena a explícitamente religioso, mientras que hablar de espíritu suele ser mejor aceptado.     

Dawkins interpreta la experiencia espiritual de las religiones como un virus memético que ha funcionado durante un tiempo, aportando algún tipo de ganancia evolutiva para el animal humano y las poblaciones humanas, pero que deberíamos y estaríamos en condiciones de poder corregir y deberíamos eliminar. ¿Es así o no es así?

Yo creo que no. Yo creo que Dawkins es un mal filósofo y, además, un filósofo resentido contra la religión y un mal observador; aunque es un excelente biólogo. Entonces, cuando él dice que la religión es un subproducto deletéreo, me parece que emite un juicio excesivamente duro contra lo religioso. Lo religioso evidentemente ha hecho muchas cosas mal, como lo político y lo estético; pero evolutivamente un fenómeno de tal magnitud creo que es difícil reducirlo a una cualificación de subproducto o de virus exitoso. Porque los virus aunque sean exitosos, tienen vida relativamente corta y tienden a hacerse crónicos. Incluso beneficiosos en algún caso.

Por tanto, esta idea de describir a la religión como un simple virus exitoso que, por casualidad, se ha mantenido, etc., a mí me parece que es una mala descripción y me parece que desde este punto de vista Dawkins no es objetivo, me parece que parte de una actitud de resentimiento que no es muy buena ni para la cualificación científica. En este sentido, lo hemos comentado muchas veces, cuando Dawkins describe lo religioso, describe siempre caricaturas de lo religioso. No le he visto nunca hacer una buena descripción del hecho religioso. Hoy pueden encontrarse en revistas científicas de primer nivel (p. e., un artículo de Johnson en Nature, febrero de 2016) escritos que muestran cómo las grandes religiones han hecho aportaciones de máximo interés en la evolución de la humanidad por sus valores prosociales.

La crítica a la religión del llamado Nuevo Ateísmo (Dawkins, Hitchens, Harris, Dennett, Rosenberg) parece revelarse más como antirreligosa que científica. ¿No parecen más serias y rigurosas las grandes críticas de los maestros de la sospecha del siglo XIX a la religión y a la religiosidad del tiempo – Marx, Freud, Nietzsche…– ? ¿Qué queda de válido en las críticas a la religión y en qué medida la biología evolutiva, la bioantropología y las neurociencias actuales ayudan a corregir esta crítica?

Yo creo que de los grandes maestros de la sospecha quedan bastantes cosas vigentes,  que no se han superado. Yo conozco un poco  el tema de Freud.  Por ejemplo, la sospecha de Freud de que la claridad con que nos parecía entender el guión de todo lo que sucede, es una claridad relativamente falsa, y creo que esto la neurología lo confirma. Porque el funcionamiento de nuestra mente tiene una gran dimensión inconsciente. O bien la advertencia sobre la implicación emocional de toda nuestra vida mental, incluidos los raciocinios que parecen más estrictamente racionales. Estas apreciaciones freudianas  son corroboradas por las neurociencias.

De los otros dos, de Marx y de Nietzsche, la neurología no tiene tantas precisiones a realizar, porque sus propuestas no son tan cercanas a lo neurológico. Que la religión puede ser alienante,  es evidente. De todas formas el mismo Marx quizás corregiría sus afirmaciones,  si viese muchos fenómenos religiosos del mundo actual,  como la teología de la liberación u otros. Y por lo que a Nietzsche se refiere también, porque la visión de Nietzsche  es que lo religioso ha matado el vigor humano, y eso también está cambiando.

Recientemente se comentaba  que el gobierno chino mira con recelo la creciente adscripción cristiana de jóvenes chinos, porque intuye que, después de este apuntarse a la causa cristiana, vendrá una reivindicación de los derechos civiles, etc.

Por tanto, sí que se mantienen elementos vigentes de lo que criticaron estos grandes maestros de la sospecha; y hay que reinterpretar y actualizar estas críticas, porque mantener una actitud de alerta, ante el riesgo de que lo religioso degenere, siempre es muy conveniente. El riesgo de degeneración de lo religioso es un riesgo muy real. Incluso es bueno que uno sospeche de su propia creencia, para purificarla y estar al tanto ante estos riesgos.

Volviendo a las neurociencias. ¿Se puede hablar de un cerebro religioso y de un cerebro ateo ?

Sí, yo creo que sí, dentro de unos límites. Hay personas que son muy religiosas y muy poco creyentes o crédulas; y, al revés, hay gente que es muy crédula y tiene convicciones religiosas muy poco profundas. Es decir, se dan todas las combinaciones. Precisamente Hammer, en su célebre libro sobre el Gen de Dios, lo que hace es estudiar la predisposición neural y mental para lo que consideraríamos las dimensiones religiosas tradicionales: el asombro ante la realidad, la sintonía con el todo, etc.

En su libro Hammer viene a detectar que determinados polimorfismos, en ciertos receptores nerviosos, facilitan o no estas dimensiones. Por lo tanto, a mí me parece que de la misma forma que hay gente más sensible y menos sensible a los temas estéticos o a los retos éticos, hay gente más y menos sensible a lo religioso;  y esto puede ser, aunque no esté muy comprobado, que deje señales en la herencia, como sucede por ejemplo con el tema del individualismo y el comunitarismo en las formas de vivir.

Ya hay autores que están bastante convencidos de que la existencia de lo que llaman la lógica del arroz y la lógica del trigo (formas de pensar sobre la relación entre el individuo y la comunidad que varían según la cultura) puede tener incluso raíces biológicas seleccionadas a lo largo de muchos milenios. Lo mismo podría pasar con lo religioso, y podría ser que formas de experiencia religiosa más laicas –digamos– en relación con las culturas modernas, se consoliden frente a formas religiosas más chamánicas o más primitivas o más animistas.

Esto invita a pensar que, debido a la plasticidad cerebral, tampoco estamos predeterminados a desembocar necesariamente en la experiencia religiosa.

Sí, y que puedan darse evoluciones al respecto. Estos temas se están estudiando, incluso en cuestiones que no son religiosas, pero que pueden suscitar analogía. Por ejemplo la cuestión de la autodomesticación de los humanos a través de la cultura, que es un tema que se analiza en animales a través de la domesticación  en el caso de perros y lobos.

Estudiando la diferencia de la epigenética de las neuronas en perros y lobos (los perros provienen de la domesticación de los lobos), se han analizado los cerebros de ambos y se ha descubierto que el paso de lobos a perros se produce a través de un sistema de domesticación: el perro se convierte en un animal convivencial, frente al lobo que es un animal agresivo respecto del hombre y este cambio se registra en el cerebro.

Entonces, puede ser que fenómenos de tipo global en cuanto al comportamiento, también a lo largo de la evolución humana hayan sido autodomesticados, más en unas culturas que en otras. Esto de momento son intuiciones y alguna comprobación, pero es posible que a través de las posibilidades que hoy nos da la epigenética se vayan concretando algunos aspectos de este tipo.

En ese caso, parece lógico preguntarse si la experiencia religiosa se puede inducir bioquímicamente o eléctricamente, interviniendo en determinadas zonas cerebrales y en determinadas conexiones neurales.

Sí. Yo diría que es fácil inducir expresiones neurales que frecuentemente van unidas a experiencias religiosas, aunque el poder inducir estas situaciones neurales no significa necesariamente una experiencia que pueda calificarse como religiosa. Por ejemplo, en el caso de ciertas alucinaciones.  Las alucinaciones son evidentemente susceptibles de ser promovidas con el LSD o cualquiera otra de las drogas que conocemos.

A través de estas drogas se inducen estados mentales que frecuentemente se dan también en algunas situaciones religiosas. Pero no me parecería de recibo  identificar estos fenómenos inducidos con alucinógenos con experiencias religiosas, porque pueden ser fenómenos  relativamente concomitantes pero no susceptibles de identificarse entre ellos.

De lo que no cabe tanta duda es de que la dimensión religiosa constituye un hecho antropológico indudable y que, entre otras cosas, descansaría sobre una experiencia fundante, que pertenece al homo sapiens y aceleraría su evolución filogenética: la experiencia de transcendencia. Una experiencia de transcendencia que tú sueles interpretar como “exceso” o “lujo” superpuesto a las necesidades puramente biológicas de reproducción o supervivencia. Dicha experiencia no desemboca única y exclusivamente en la experiencia religiosa, sino que adopta otras expresiones que culturalmente nos constituyen. Es decir, podríamos decir que somos animales con un anhelo de trascendencia que ha cristalizado en formas culturales religiosas y no religiosas. ¿Nos puedes hablar de esas dimensiones fundantes de lo antropológico?

Estas son aquellas dimensiones que hoy tendemos más a denominar espirituales en general y que no son específicamente religiosas. Aquí por ejemplo, yo citaría un par de ellas, sobre todo entre las tradiciones espirituales de Oriente, algunas de las cuales no son originalmente religiosas. Estoy pensando en el confucionismo, que es la experiencia de lo armónico, una experiencia que también está en la cultura griega, la armonía total del cosmos y nuestra participación en esta armonía. Correspondería a la situación de admiración  ante la grandiosidad de la realidad. Einstein en la cultura moderna europea puede ser una buena muestra de esta actitud. 

Eso lo que podríamos llamar experiencia de contingencia ante una realidad que nos desborda, que nos transciende…

Exactamente. Luego hay otra de estas grandes intuiciones que es la del budismo, que es el vértigo ante la propia profundidad. Esto, en principio, no es religioso; pero crea una dimensión espiritual de unas proporciones tremendas y el éxito del budismo lo demuestra. El mundo interno es un mundo fascinante, vertiginoso, etc., y genera una actitud espiritual que es la de la profunda meditación. Pensemos en la meditación zen, que invita a una fascinante profundización en el propio mundo mental.

También en el taoísmo, en el Tao Te King, centrado en la experiencia de la plenitud de la nada, la plenitud en el vacío, pero un vacío que no es el nihilismo. Europa en este momento tiene una especie de  vacío que es la ausencia de preocupaciones espirituales, en el Tao no, en el Tao hay un vacío que está lleno de interrogantes de plenitud. Es un vacío lleno de virtualidades de plenitud, algo así como el vacío cosmológico atravesado por la riqueza de fluctuaciones eléctrico-gravitatorias. Budismo, confucianismo y taoísmo son tres experiencias que son profundamente espirituales…  yo creo que son profundamente antropológicas y que no son específicamente religiosas.

Ahora bien, la misma experiencia de la alteridad que es tan característica en el cristianismo, es decir, que a Dios se le descubre dando pan a quien tiene hambre, eso también es una experiencia profundamente antropológica, antes de ser una experiencia religiosa, que lo es en el caso del cristianismo.

Otra cuestion interesante, desde el punto de vista comparativo de las tradiciones religiosas, sería establecer la diferenciación entre las diversas formas de experiencia mística. ¿Qué aporta la mística cristiana como peculiaridad específica a las tradiciones espirituales? ¿Mística de lo ordinario, de amor a lo ordinario y amor en lo ordinario?

Yo diría que es una mística de lo ordinario, pero presidida por la idea de que el conjunto de todo lo real es personal… Esto a lo que llamamos Dios, el “et id est hoc quod omnes deum nominant” [esto es a lo que todo llaman Dios], que dice  Tomás de Aquino,  tiene un estatuto personal (no antropomórfico) que implica bondad y ser aceptado aunque seas inaceptable, como decía el teólogo Tillich. Esto es una especificad cristiana y en ese sentido la mística cristiana aporta la presencia de un carácter personal y bondadoso a la totalidad y esto no es nada despreciable.

Esto no es alienante, es una característica que yo creo que no está presente en cualquier  manifestación religiosa, pero que es muy importante retenerla. Hay estudios neurológicos, hechos sobre meditantes cristianos y no cristianos, por ejemplo budistas Zen, en los que  se descubre que la meditación con objeto, que sería la humanidad de Cristo, tal como lo entendería Santa Teresa, aporta una especial cualidad a la respuesta cerebral frente a la meditación que sólo se orienta al vacío.

Claro, cuando se plantean estas comparaciones algunos autores le dicen al que hizo esta comprobación:“bueno, pero este objeto en la meditación ¿quién era?”, y él respondía :“pues un Dios bueno”. Pero, y ¿si Dios no es bueno, qué pasaría?; entonces probablemente el resultado sería peor que el vacío. Un cristianismo bien planteado sugiere un objeto que es bondad, aunque a veces se ha dicho lo contrario. Yo creo que como mínimo hay que decir eso.

Por tanto aquí hay matices a aportar, y me parece que en las tradiciones espirituales y religiosas confundirlo todo no es una buena política. Es bueno distinguir, porque en la diversidad hay riqueza.  De la misma forma que  la profundización a la que abre la tradición del budismo zen, por ejemplo, es preciosa, también es preciosa la personalización de la transcendencia a la que abre la tradición cristiana. Hay que saber mantener los polos aparentemente antitéticos, porque enriquecen.

¿Crees que la religión tiene futuro?

Ah, yo creo que sí, y precisamente las grandes religiones históricas de cuyas intuiciones espirituales aún vive hoy la humanidad. Tengo un amigo en la Autónoma de Barcelona, Adolfo Tobeña, un agnóstico declarado, no un ateo militante, que alguna vez me ha dicho en broma: “Ramón, no te preocupes, que no se te acabará el trabajo”.

¿Qué aportan todavía las religiones en un mundo hipermoderno?

En primer lugar, voy a decir una cosa que hay que entenderla bien y que creo es muy importante: aportan consuelo. Y esto no es malo, mientras el consuelo no sea engañoso. Si el consuelo es engañoso o no, es fruto de un análisis interior, psicológico, etc. o del concepto de creencias que se utilizan. Pero puede haber una situación de consuelo en el mejor sentido de la tradición; por ejemplo, en la tradición Ignaciana cuando habla de consuelo sin causa precedente, que yo entiendo como una apuesta por la vida sostenida por la esperanza trascendente anunciada por Dios. Y esto es un buen consuelo.

Además las grandes tradiciones espirituales y religiosas aportan otras muchas cosas que antropológicamente tienen mucho sentido; por ejemplo, identificación personal y social en el grupo humano. El caso de los cristianos chinos en este momento se interpreta así, es decir, la comunidad china tiene una crisis espiritual muy honda que viene ya del tiempo de Mao TseTung  (Mao Zedong).

Esta crisis espiritual en una sociedad que mezcla cruelmente ideas comunistas y planteamientos económicos brutalmente capitalistas aboca a una crisis espiritual que orienta hacia planteamientos de identificación personal de tipo espiritual o religioso. Entonces, si la identificación es buena, tener identidad bien definida es una cuestión positiva. Si son identificaciones mal hechas hay que corregirlas. Pero si son buenas identificaciones esto es una gran ventaja.

Has hablado de consuelo, de identidad,…. ¿algo más?

Sí, por ejemplo,  expresar intuiciones muy profundas, como un gozo muy hondo de vivir y de sentirse integrado coherentemente en la realidad total y esto expresarlo en conductas rituales.  Las conductas rituales son importantes para dar consistencia a las convicciones psíquicas. Si una persona ama mucho a otra persona, seguro que esta expresión va a confirmarse muy positivamente, por ejemplo, si puede abrazar, darle un beso, tener una relación con ella, etc. Porque  la mente no es algo que se experiencie al margen del cuerpo.

Entonces lo ritual en lo religioso suele ofrecer unas grandes oportunidades de expresión de convicciones muy hondas que es difícil de expresar de alguna otra forma. Y eso explica que en la actualidad, por ejemplo, en las culturas que han perdido expresión religiosa se estén rehabilitando expresiones culturales de tipo folclórico, como la reedición de tradiciones medievales,  o de cosas parecidas, que permiten una expresión ritual y corporal que es  importante desde el punto de vista mental.

Los fundamentalismos son otra cara de la ambivalencia o polivalencia de lo religioso. El retorno de los fundamentalismos religiosos en el mundo global obliga a cuestionar o a repensar el papel de las religiones en la construcción de la paz. El miedo a la incertidumbre, la desorientación de sentido compartido, la destradicionalización y pérdida de identidad asociada a la globalización, etc., convierten a los fundamentalismos en fenómenos reactivos y violentos que enarbolan identidades religiosas como refugios identitarios frente a la intemperie de un mundo no vivido ya como hogar.  Las religiones, sin embargo, podrían y deberían cumplir una función activadora y catalizadora para la transformación positiva de la globalización, si, como proponía Hans Küng, se convierten en religiones de paz, pacificadas entre ellas, como condición de posibilidad y condición necesaria para la consecución de un mundo más cosmopolita. 

Si, empecemos por el fundamentalismo. Me da la sensación de que desde el punto de vista psicológico el fundamentalismo responde claramente a una necesidad de seguridades. Esto desde el punto de vista psicológico está muy analizado y realmente la persona que no sabe prescindir de sus imperiosas necesidades de seguridad suele abalanzarse sobre el fundamentalismo; por tanto, las situaciones fundamentalistas son una tentación real para lo religioso.

Ahora bien pensando en otro modelo, en otro formato, los franceses por ejemplo han reflexionado mucho sobre qué papel pueden tener las religiones en las sociedades claramente laicas. La sociedad francesa desde 1905 tiene un pacto establecido sobre laicidad, que intenta formalizar socialmente la presencia religiosa en una sociedad oficialmente laica. Los Estados son laicos, pero las sociedades son como son. Estamos en sociedades de mínimos; por lo tanto, nuestras sociedades saben que no pueden imponer actitudes ni obligaciones particulares, sino simplemente establecer condiciones de vida.

Ahora bien, esto es insuficiente para los humanos en general; entonces, ¿cuál es el planteamiento? Invitar a las instituciones segundas, es decir, las que no son las sociedades completas sino instituciones particulares, a que hagan sus propuestas a la sociedad en general. Este es un buen papel para las religiones: que hagan sus propuestas y si son buenas, y proponen un “Wellbeing” de calidad,   la gente ya las podrá ir descubriendo.

En este sentido hay reflexiones bastante buenas en la vida pública francesa, por ejemplo el estilo que manifiesta la revista “Le monde des réligions”, una revista bimensual, que publica un periódico como “Le Monde” que no es especialmente sospechoso de ser partidario de posiciones religiosas definidas. Esta revista, que publica bajo un sugerente epígrafe que reza “Comprender las religiones para comprender el mundo”, habla de todos los fenómenos religiosos con una gran libertad y una gran dignidad. Esta me parece que es una propuesta muy bien hecha de un grupo particular, que ofrece a la sociedad laica unas determinadas propuestas de vida.

¿Hay que tomarse en serio la espiritualidad y, también, las religiones en cuanto portadoras de espiritualidades históricas concretas, porque hay en ellas un germen, una promesa de algo que no está agotado –como también ha dicho Habermas en las últimas cosas que ha escrito–, de un depósito simbólico y un depósito ético que dispone de buenas razones y buenas motivaciones para incorporar a la vida pública?

No está agotado y, en cierto sentido, yo creo que está en recuperación, y hay que vigilar para que esta recuperación no se convierta en lo que decíamos antes, en una línea fundamentalista que nos amenaza como alternativa al nihilismo en las poblaciones europeas. Hay un desgaste espiritual que viene simplemente de ausencia de propuestas. Entonces, tomarse seriamente las ofertas: me parece que es una cuestión a la que hay que atender desde perspectivas nuevas. 

Lo que pasa es que  en nuestra sociedad aquí en España, en este momento, los representantes más conspicuos de lo religioso no están preparados para esta nueva situación y no la resuelven bien. Todavía se mantiene un tipo de propuestas morales y sociales, y roces antipáticos entre poderes, entre el poder civil con tonos anticlericales y el poder religioso con pretensiones de dominio. Y esto habría que suprimirlo cuanto antes, en favor de una buena experiencia espiritual, y opcionalmente de una buena experiencia religiosa, que fuesen atractivamente liberadoras, como lo fueron en sus inicios indudablemente las grandes tradiciones espirituales y religiosas. Y a ello deben sus indudables éxitos sociales y humanizadores, antes de que ocasionalmente recurrieran de forma equivocada a utilizar recursos de poder.

Volviendo al tema las neurociencias, ¿qué podemos esperar que puedan decirnos todavía las neurociencias y qué no van a poder decirnos nunca sobre la experiencia espiritual?

Yo creo que pueden decirnos todavía muchas cosas curiosas. Me parece que lo que no podemos esperar son grandes respuestas. Yo creo que los grandes interrogantes a los que intenta responder lo religioso no los descifrarán las neurociencias. Descifrarán cosas interesantes, pero no grandes propuestas. Porque las grandes propuestas sobre lo religioso me parece que pertenecen más a lo filosófico, antropológico o teológico, que a lo estrictamente neurológico.

La neurología nos dará perspectivas imprescindibles en infraestructura, pero la trama fina de lo espiritual o religioso no es competencia neurológica, como tampoco lo es la trama fina de las grandes experiencias pasionales, filosóficas, amorosas, intelectuales o estéticas.  Ahora bien, la neurología, hace un trabajo de base que incluso puede servir para prever desviaciones en las experiencias religiosas, pero no cabe esperar de la neurología grandes descubrimientos sobre lo religioso, porque no los hará. Esta es mi impresión.