Raimon Panikkar, filósofo místico del Tercer Milenio

La principal peculiaridad de Panikkar consiste en su adhesión plena, según propia confesión continuamente reafirmada, a tres tradiciones religiosas, una del Libro, el cristianismo, y dos ajenas a él, el hinduísmo de raíz védica y upanishádica, y el budismo. Sacerdote católico (sin haber sido, que se sepa, suspendido nunca como tal) y miembro del Opus Dei en su juventud (si bien abandonó voluntariamente dicha institución en los años sesenta), Panikkar conectó en un momento dado con sus raíces paternas y se sumergió en el estudio en profundidad de las bases filosófico-místicas de la espiritualidad del hinduísmo. Las conclusiones, no sólo intelectuales, sino también profundamente vivenciales, a las que llegó son a la vez sorprendentes y muy estimulantes en esta “travesía espiritual del desierto” que es el tiempo presente.

Dado que el presente texto no puede ser excesivamente extenso, y teniendo en cuenta la enorme amplitud de la obra de Panikkar, voy a ceñirme aquí a cuatro aspectos de su pensamiento, de los que los dos primeros son de carácter religioso estricto. Estos son la convergencia de fondo cristianismo-hinduismo (su caballo de batalla principal a nivel íntimo), su trinitarismo, por encima del monoteísmo en el sentido yahveico o coránico del término, su acérrima defensa del diálogo interreligioso sin dar por sentado que se está en posesión de la verdad, y su actitud polémica hacia el cientifismo.

Que no pocas suspicacias hacia la milenaria religiosidad del subcontinente índico no reflejan más que desconocimiento, es algo que a muchos nos salta a la vista desde hace tiempo. Viene a confirmárnoslo la cita del Rig Veda con la que Panikkar encabeza uno de sus numerosísimos libros, en concreto La experiencia filosófica de la India:

En el principio surgió el amor,
el primer germen de la mente.
(RV, X, 129, 4ab)

Religión a la carta

La hondura de la reflexión panikkariana deja poco espacio para ironizar acerca de “las religiosidades a la carta”. No estamos ante ningún intento de sincretismo entre cristianismo e hinduismo, sino ante el descubrimiento de una identidad esencial por detrás de ropajes diferentes. La “religión doble” de Panikkar (dejando aparte el budismo, tercer pie de su trípode) no era vivida por él como un equilibrismo, sino como un asentamiento mental y espiritual sólido y completamente natural. Verdad es que sólo la dimensión experiencial, es decir mística, es capaz de aportar una tal solidez y naturalidad. Y en este sentido, yo diría que se puede definir a Raimon Panikkar como un místico que consiguió algo tenido hasta ahora por imposible: poner en palabras perfectamente inteligibles, si no el núcleo -el en-sí- de la experiencia mística, sí aspectos sustanciales de sus condiciones de posibilidad, y algunas de sus características esenciales. Una de las cuales es su transculturalidad, que excluye de raíz todo enmarque dogmático.

La no-categorización estanca es una de las principales condiciones de posibilidad de la experiencia del conocimiento-comunión, modo último de religación que trasciende el simple saber. Negativa panikkariana, pues, a considerar absolutas separaciones tales como las de Filosofía y Teología, amor y conocimiento, sujeto y objeto… ¿Cómo encaja esta postura con la nítida sistemática, eminentemente racional, que encontramos en las obras de Panikkar? La explicación surge al integrar otro de los conceptos clave del filósofo: no hay un solo estado de consciencia sino muchos, también en el plano cognitivo, y reconocer esto es imprescindible para aproximarse a una sabiduría que siempre es más que puro conocimiento racional. Del hinduismo y del budismo extrajo Panikkar, entre tantas otras, esta importantísima noción-herramienta del caminar espiritual: que la consciencia es una, pero sus modos y niveles son múltiples.

El reconocimiento de la esencia amorosa de Lo Divino es, para Panikkar, el factor unificador esencial de las dos grandes religiosidades –más que religiones– de Occidente y Oriente que son el cristianismo y la tradición vedanta o hinduísmo. Frente a esto, las diferencias doctrinales sólo tienen una importancia secundaria. Por supuesto que tales diferencias existen, y él las expone, además, con mucha claridad; pero esas diferencias no dejan de ser mentales, no afectan a la Esencia, que está más allá de lo mental. En este y otros aspectos, Panikkar era –o así es como lo percibo– más oriental que occidental, o sí se quiere más místico que filosófico-teológico: el problema de Occidente y, en su seno, de la Teología dogmática cristiana, es que la pantalla de la categorización racional exclusiva impide “ver” desde otros estados de consciencia, y mantiene un estado permanente de dualización que tiene consecuencias exteriores nefastas: tesis-antítesis, verdad-error, ortodoxia-heterodoxia, fieles-infieles, los nuestros – los otros…

Porque, dicho del modo más sintético, la principal aportación de la tradición vedanta, no sólo a Raimon Panikkar (aunque también, sin duda) sino a cualquiera que se aproxime a ella con mente abierta, es la perspectiva Advaita o no dual. Las dualidades están “aquí”, en nuestra mente y en la materia-energía interpretada por la mente (Maya), pero no en la Realidad Velada que subyace a todos los fenómenos. No más allá de las formalizaciones y de las palabras. No en el Silencio.

El segundo aspecto de la espiritualidad de Panikkar al que quiero referirme es la radicalidad con que reiteradamente ha defendido una concepción trinitaria. Que no es únicamente cristiana, ya que la idea de Trinidad se encuentra también en otras tradiciones religiosas, y muy destacadamente en ese hinduismo que es la segunda de sus tres religiones. Lo más destacable que cabe decir al respecto es que él no consideraba la Trinidad como un misterio exclusivamente interno a la realidad de un Dios separado o “radicalmente otro”, sino como constitutiva de la Realidad toda, comprendida íntegramente en la Divinidad en la que creía. Panikkar era panenteísta indudabelemente, y lo dejó muy claro en, por ejemplo, el Prefacio de su libro La Trinidad. Una experiencia humana primordial:

El panteísmo no es falso por lo que afirma, sino por lo que niega, es un error por defecto y no por exceso.(…) Podemos afirmar ciertamente que todo es divino, pero debemos añadir acto seguido que lo Divino no se agota en ningún todo.

Desde esta idea, Panikkar entendía que lo trino se manifiesta también en el mundo y en cada individuo. Es así como desembocó en su tesis fundamental de una Realidad Cosmoteándrica (o Teoantropocósmica) en la que lo Divino es a la vez sustrato inmanente y trascendencia de las realidades humana y cósmica, a la vez inextricablemente vinculadas. El macro y el microcosmos, lo cosmo-geo-ecológico y lo antropológico, son sustentados y guiados hacia la plenitud por la dimensión divina, por Dios.

¿Qué Dios?

Pero ¿qué Dios? ¿El Dios de Panikkar es “el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob”? Pienso que no. El cristianismo de Panikkar tenía poco de abrahámico, tal como correspondía a su radical universalismo. Una cita del final del libro Invitación a la sabiduría servirá para poner en claro su pensamiento:

Intentaré presentar mi interpretación de Cristo desde una visión teoantropocósmica, pero no quisiera recomendar de ninguna manera que se tomara como necesariamente representativa de la teología cristiana.(…)

El misterio que está en el principio y estará en el fin; el alfa y el omega a través de lo cual todo entra en el ser; la luz que brilla en todos los seres; la palabra contenida en cada palabra auténtica; la realidad enteramente material, completamente humana y simplemente divina que actúa en todas partes, infinitamente presente allí donde hay realidad; el punto de encuentro en la encrucijada de la realidad donde convergen todos los reinos; aquello de lo que no somos conscientes cuando actuamos, y que sin embargo “está ahí”; aquello que somos –y suponemos ser– y aquello que fuimos; ese símbolo de toda realidad, ese misterio, así lo creo, es Cristo. Si alguien dice que este símbolo es demasiado amplio y universal, le responderé que si se ha eliminado la circuncisión de la carne, ¿por qué no podemos superar la circuncisión de la mente?
Con esta imagen de Cristo no eludo el skandolon de la encarnación y el proceso de la salvación. No ignoro estos hechos, pero tampoco venero a la historia como a un dios, y no limito la realidad a la historia, ni la historia a su línea abrahámica.

Habiéndome referido ya a los aspectos hinduísta y cristiano de la religión triple de Raimon Panikkar, queda en el aire la pregunta de cuál es el papel del budismo en tanto que tercer aspecto de su espiritualidad. Últimamente se tiene tendencia a considerar el budismo como un ateísmo religioso, pero yo no lo veo exactamente así. Es más bien, en mi opinión, una religiosidad a-teológica, una respetuosísima actitud antiteorética frente a lo que, se mire como se mire, jamás podrá ser teorizado. Wittgenstein habló como un budista genuino cuando dijo “de lo que no se puede hablar, mejor callar”. Y las frecuentes referencias budistas a la Nada y al Vacío pueden interpretarse como alusiones a que como, en el fondo, no hay nada que podamos decir ni pensar positivamente con auténtico sentido de lo que en las demás religiones se denomina “Dios”, “nada” o “vacío” es la mejor aproximación posible. Eso, y renunciar a hacer teología. ¿Ateísmo?

De todos modos, la dimensión budista de Panikkar no deja de conectar en alguna medida con el fenómeno bastante nuevo de la espiritualidad atea, que tantísimo puede sorprender –a unos y otros– en un país como el nuestro. Recomiendo encarecidamente la lectura de El alma del ateísmo. Introducción a una espiritualidad sin Dios (Paidós, 2006) del filósofo francés contemporáneo (y no creyente) André Comte-Sponville, a todos los que deseen profundizar en la idea de que “espiritualidad” no implica “teísmo” necesariamente, aunque sí es incompatible con actitudes tales como el nihilismo posmoderno y el materialismo.

El diálogo interreligioso, el auténtico diálogo, era para Panikkar condición necesaria para la paz mundial, que sólo llegará a existir exteriormente si además es interior. Lo cual presupone una revolución espiritual que nos concierne a todos: la de la apertura radical a la escucha del otro, en la búsqueda común de una verdad que nadie posee de antemano. Panikkar subrayaba insistentemente que “dialogar” para tratar simplemente de convencer o “convertir” al interlocutor a una verdad que se está convencido de tener, no es dialogar sino mera pretensión de doblegar e imponer. Por lo demás, Panikkar no creía en ese tipo de verdades, que sólo servirían de coartada para el fundamentalismo, incluso cuando –como sucede a veces– se disfrazan de tolerancia. Llegados a este punto, a más de un lector le rondará la palabra “relativismo”, pero pienso que Raimon Panikkar no tenía nada de relativista. Él creía en la Verdad, de eso no hay duda, pero lo que no creía es que nadie de los que aseguran poder formularla íntegramente, esté en condiciones de hacerlo. “Tu verdad no es mi verdad, y ven conmigo a buscarla…”, que decía Antonio Machado.

Diálogo epifánico

El verdadero diálogo es epifánico. Y para que surja y fructifique es preciso dejar caer las murallas del dogmatismo.

Y llegamos al cuarto aspecto que vamos a tratar, del pensamiento de Panikkar, quizá el más chocante y desde luego el más polémico de todos: su crítica un tanto radical del cientifismo.
Raimón Panikkar era doctor en Ciencias Químicas, entre otras muchas cosas. Así que sabía de lo que hablaba… Y lo que decía, en un mundo en el que la cientificidad es, no nos engañemos, el gran referente veritativo muy por encima de la religión y religiones, no era muy halagüeño para la ciencia “tal como es”.
Lo que, esencialmente, impedía a Panikkar participar de la admiración generalizada hacia la Ciencia Moderna era un diagnóstico que él hacia de ella, y con el que, por supuesto, se puede estar o no de acuerdo. Panikkar definía a la ciencia que, nacida de la revolución galileana llega hasta nuestros días, como una pretensión de conocimiento sin amor.

Parece evidente que Panikkar basaba esta definición en determinados rasgos del método científico, básicamente la petición de dejar de lado toda componente afectiva para alcanzar la objetividad. Y pienso que también en el rechazo cartesiano de la intuición, ligada inextricablemente a dimensiones perceptivas que no son lógico-deductivas y sí precisan de la afectividad –es decir, del amor– para su despliegue. También en una muy concreta praxis, histórica y todavía actual, impulsada por el cientifismo clásico (pero no sólo por él), que es la misma que ha tenido como una de sus consecuencias la multidimensional catástrofe ecológica. Los matices recientes –pienso sobre todo en las derivas cuántica y sistémica– no le parecían suficientes a Panikkar para cambiar su severo diagnóstico, aunque en esto también estaba abierto a la esperanza.

No existen el pensador solitario. Y por mucho que Raimon Panikkar, en su última etapa viviera en un retiro, por supuesto que tampoco lo era. Sus raíces y conexiones eran tan ricas y complejas como la vida misma, a la que siempre quiso servir. Para no volver sobre las ancestrales, señalaré solamente dos: Ramon Llull y Teilhard de Chardin. Su trabajo, no obstante, estaba orientado al presente y al futuro. Porque a estas alturas vamos viendo ya que André Malraux tenía sobrada razón cuando dijo, hace cosa de seis décadas, aquello de “el siglo XXI será espiritual o no será”. Y no nos engañemos, cada época, cada era nueva, tiene necesidad de maestros espirituales. El que escribe está convencido de que Raimon Panikkar ha sido y es uno de ellos.


José Luis San Miguel de Pablos es profesor en la Universidad Comillas, Madrid, y colaborador de la Cátedra CTR