Tendencias Científicas
La revista Religión Digital (7 de enero de 2013), en sus páginas de Opinión, publica una sugerente entrevista con el antropólogo Andrés Ortiz-Osés que merece un comentario abierto a las sugerencias de los lectores de Tendencias de las Religiones.
Un par de titulares impactantes encabezan la información: "A la cerrazón eclesiástica se une la cerrazón laical en una incomunicación clericalismo-anticlericalismo" y más abajo: “Andrés Ortiz-Osés: Necesitamos un Dios heterodoxo respecto a las ortodoxias oficiales de sus propias Iglesias"; y “nuestras iglesias están bastante vacías de personas porque están vaciadas de espíritu anímico o alma”
La entrevista, realizada por Javier Otaola ofrece un diagnóstico y ofrece unas pistas para recuperar lo mejor de la espiritualidad e integrarlo en la tradición religiosa cristiana: Según Andrés Ortíz-Osés, “Habría que buscar un encuentro que propiciara la unidad católica y la pluralidad reformada, la tradición y la (pos)modernidad”.
Un pensador original, profundo y provocador
Andrés Ortiz-Osés (Tardienta, Huesca, 1943) es un etiquetado por wikipedia como “filósofo español”. Pero este adjetivo se nos antoja excesivamente simplista. En mi larga estancia en Zaragoza entre 1975 y 1983, conocí a Andrés a través de sus muchas intervenciones orales y escritas. Y quedé asombrado de la erudición de sus voluminosos estudios. Habría que buscar un apelativo más expresivo. Tal vez el de antropólogo pueda acercarnos algo a su rica y multifacética personalidad.
Ortíz-Osés estudió teología en la Universidad Pontificia Comillas y posteriormente filosofía en la Universidad Gregoriana de Roma. Más tarde se trasladó a la Universidad de Innsbruck (en Austria) donde se doctoró en filosofía hermenéutica.
En Innsbruck asistió a las clases de Hans-Georg Gadamer, Emerich Coreth y Franz-Karl Mayr. Ha colaborado con el Círculo de Eranos (Suiza), inspirado por Carl Gustav Jung y del que han formado parte Karl Kerenyi, Mircea Eliade, Erich Neumann, Gilbert Durand y James Hillman entre otros.
Se le suele considerar el fundador de la llamada hermenéutica simbólica. De ella se ha dicho que proporciona un giro a la disciplina originaria de Alemania, por el que "la razón clásica se convierte en razón-sentido, una razón sensible o sensual propia de una filosofía sudista, latino-mediterránea e hispano-americana, caracterizada por una razón afectiva".
La aportación de Ortiz-Osés que más difusión ha tenido entre el gran público es posiblemente la dedicada el estudio de la mitología vasca, así como al llamado matriarcalismo vasco. La Universidad Nacional Autónoma de México ha publicado una obra sobre su pensamiento antropológico, coordinada por Blanca Solares, con el título El dios andrógino (Porrúa, México, 2003). La revista Anthropos le ha dedicado un número monográfico (Anthropos volumen 57, 1986).
Entre sus distinciones, es miembro de honor de la Sociedad Española de Psicología Analítica. Es director de la colección Hermeneusis de la editorial Anthropos Ha sido profesor de las universidades de Zaragoza, Pontificia de Salamanca y Deusto, de donde ha sido profesor titular de filosofía. Se valora mucho el que en su trayectoria ha realizado la intersección entre la escuela de Heidegger (hermenéutica) y la escuela de Jung (Círculo Eranos). El resultado es una Filosofía del sentido.
Ortíz-Osés ha publicado una treintena de libros (ver la relación al final de este artículo), entre los que destacan ‘Antropología hermenéutica', ‘El matriarcalismo vasco', ‘Metafísica del sentido', ‘La herida romántica: salir del almario', ‘Las claves simbólicas de nuestra cultura' o ‘Antropología simbólica vasca'. Ha dirigido, junto con el profesor Patxi Lanceros, el imponente Diccionario de Hermenéutica, y tiene además una rica obra aforística. He tenido el honor de publicar con Javier Otaola (su entrevistador) un libro conjunto Masonería y hermeútica. Un mundo problemático, Madrid 2011.
Evocación de Andrés Ortiz-Osés
El autor de la entrevista, Javier Otaola (20 febrero 1956) no oculta su amistad y admiración por Ortiz-Osés. Escribe: “Conocí a Andrés Ortiz-Osés allá por los 70 del siglo pasado como oyente en sus clases magistrales de Antropología filosófica en la Universidad de Deusto donde se ha desempeñado hasta su jubilación como titular de la cátedra de Filosofía.
Desde entonces le he leído y le he seguido porque he encontrado en su pensamiento y en su trato una inspiración constante”. Y prosigue: “Recuerdo como luminosas y conmovedoras tres de sus conferencias a las que he tenido el privilegio de asistir, una sobre el "Simbolismo del Laberinto" -con la Asociación Anaitasuna Iradier-, "Masonería y hermenéutica" en la Universidad Internacional de Andalucía en la Rábida y otra sobre "La Catedral, como matriz/cueva/oquedad del Sentido" en la Fundación Catedral Santa María de Vitoria-Gasteiz”.
El entrevistador y amigo valora que Ortíz-Osés “ha colaborado con el Círculo de Eranos, inspirado por Jung, y del que han formado parte intelectuales como Karl Kerenyi o Mircea Eliade. Ha mantenido una larga amistad intelectual con Raymond Pániker, ha organizado múltiples encuentros filosóficos en Deusto con grandes autores, destaco algunos tan importantes como Paul Ricoeur o G.Vattimo. Está considerado el fundador de la hermenéutica simbólica”
Y concluye con una referencia personal: “Andrés Ortiz-Osés es filósofo, cristiano y católico, abierto a un ecumenismo afectuoso e inteligente, participó conmigo en un culto anglicano el día 9 de diciembre de 2012, en Zaragoza precisamente en la parroquia de San Andrés, su Santo homónimo, y ha manifestado su deseo de colaborar con el diaconado de la parroquia”.
Andrés Ortíz-Osés se sincera
Andrés ha tenido a bien contestar a una serie de preguntas algunas personales, otras filosóficas, que le ha hecho Javier Otaola para su publicación en la Revista de la Iglesia Española Reformada Episcopal y nos ha ofrecido como colofón y epílogo de sus respuestas un poema suyo inédito a Cristo crucificado. De esta entrevista, publicada en Religión Digital (7 de enero de 2013) entresacamos algunas de sus ideas y propuestas más significativas.
Javier Otaola reproduce 13 preguntas con sus respuestas. Son preguntas muy diversas, casi dispersas. Pero con un denominador común: el intento de construir un pensamiento humano que construya puentes entre la modernidad y las tradiciones religiosas, especialmente las de la raíz cristiana.
En el fondo, late un deseo de buscar las fuentes comunes de las que, filosófica y espiritualmente, se nutre nuestra común condición de humanos que intentan vivir coherentemente en el siglo XXI. Busca las tendencias de las religiones para este siglo emergente.
Un par de titulares impactantes encabezan la información: "A la cerrazón eclesiástica se une la cerrazón laical en una incomunicación clericalismo-anticlericalismo" y más abajo: “Andrés Ortiz-Osés: Necesitamos un Dios heterodoxo respecto a las ortodoxias oficiales de sus propias Iglesias"; y “nuestras iglesias están bastante vacías de personas porque están vaciadas de espíritu anímico o alma”
La entrevista, realizada por Javier Otaola ofrece un diagnóstico y ofrece unas pistas para recuperar lo mejor de la espiritualidad e integrarlo en la tradición religiosa cristiana: Según Andrés Ortíz-Osés, “Habría que buscar un encuentro que propiciara la unidad católica y la pluralidad reformada, la tradición y la (pos)modernidad”.
Un pensador original, profundo y provocador
Andrés Ortiz-Osés (Tardienta, Huesca, 1943) es un etiquetado por wikipedia como “filósofo español”. Pero este adjetivo se nos antoja excesivamente simplista. En mi larga estancia en Zaragoza entre 1975 y 1983, conocí a Andrés a través de sus muchas intervenciones orales y escritas. Y quedé asombrado de la erudición de sus voluminosos estudios. Habría que buscar un apelativo más expresivo. Tal vez el de antropólogo pueda acercarnos algo a su rica y multifacética personalidad.
Ortíz-Osés estudió teología en la Universidad Pontificia Comillas y posteriormente filosofía en la Universidad Gregoriana de Roma. Más tarde se trasladó a la Universidad de Innsbruck (en Austria) donde se doctoró en filosofía hermenéutica.
En Innsbruck asistió a las clases de Hans-Georg Gadamer, Emerich Coreth y Franz-Karl Mayr. Ha colaborado con el Círculo de Eranos (Suiza), inspirado por Carl Gustav Jung y del que han formado parte Karl Kerenyi, Mircea Eliade, Erich Neumann, Gilbert Durand y James Hillman entre otros.
Se le suele considerar el fundador de la llamada hermenéutica simbólica. De ella se ha dicho que proporciona un giro a la disciplina originaria de Alemania, por el que "la razón clásica se convierte en razón-sentido, una razón sensible o sensual propia de una filosofía sudista, latino-mediterránea e hispano-americana, caracterizada por una razón afectiva".
La aportación de Ortiz-Osés que más difusión ha tenido entre el gran público es posiblemente la dedicada el estudio de la mitología vasca, así como al llamado matriarcalismo vasco. La Universidad Nacional Autónoma de México ha publicado una obra sobre su pensamiento antropológico, coordinada por Blanca Solares, con el título El dios andrógino (Porrúa, México, 2003). La revista Anthropos le ha dedicado un número monográfico (Anthropos volumen 57, 1986).
Entre sus distinciones, es miembro de honor de la Sociedad Española de Psicología Analítica. Es director de la colección Hermeneusis de la editorial Anthropos Ha sido profesor de las universidades de Zaragoza, Pontificia de Salamanca y Deusto, de donde ha sido profesor titular de filosofía. Se valora mucho el que en su trayectoria ha realizado la intersección entre la escuela de Heidegger (hermenéutica) y la escuela de Jung (Círculo Eranos). El resultado es una Filosofía del sentido.
Ortíz-Osés ha publicado una treintena de libros (ver la relación al final de este artículo), entre los que destacan ‘Antropología hermenéutica', ‘El matriarcalismo vasco', ‘Metafísica del sentido', ‘La herida romántica: salir del almario', ‘Las claves simbólicas de nuestra cultura' o ‘Antropología simbólica vasca'. Ha dirigido, junto con el profesor Patxi Lanceros, el imponente Diccionario de Hermenéutica, y tiene además una rica obra aforística. He tenido el honor de publicar con Javier Otaola (su entrevistador) un libro conjunto Masonería y hermeútica. Un mundo problemático, Madrid 2011.
Evocación de Andrés Ortiz-Osés
El autor de la entrevista, Javier Otaola (20 febrero 1956) no oculta su amistad y admiración por Ortiz-Osés. Escribe: “Conocí a Andrés Ortiz-Osés allá por los 70 del siglo pasado como oyente en sus clases magistrales de Antropología filosófica en la Universidad de Deusto donde se ha desempeñado hasta su jubilación como titular de la cátedra de Filosofía.
Desde entonces le he leído y le he seguido porque he encontrado en su pensamiento y en su trato una inspiración constante”. Y prosigue: “Recuerdo como luminosas y conmovedoras tres de sus conferencias a las que he tenido el privilegio de asistir, una sobre el "Simbolismo del Laberinto" -con la Asociación Anaitasuna Iradier-, "Masonería y hermenéutica" en la Universidad Internacional de Andalucía en la Rábida y otra sobre "La Catedral, como matriz/cueva/oquedad del Sentido" en la Fundación Catedral Santa María de Vitoria-Gasteiz”.
El entrevistador y amigo valora que Ortíz-Osés “ha colaborado con el Círculo de Eranos, inspirado por Jung, y del que han formado parte intelectuales como Karl Kerenyi o Mircea Eliade. Ha mantenido una larga amistad intelectual con Raymond Pániker, ha organizado múltiples encuentros filosóficos en Deusto con grandes autores, destaco algunos tan importantes como Paul Ricoeur o G.Vattimo. Está considerado el fundador de la hermenéutica simbólica”
Y concluye con una referencia personal: “Andrés Ortiz-Osés es filósofo, cristiano y católico, abierto a un ecumenismo afectuoso e inteligente, participó conmigo en un culto anglicano el día 9 de diciembre de 2012, en Zaragoza precisamente en la parroquia de San Andrés, su Santo homónimo, y ha manifestado su deseo de colaborar con el diaconado de la parroquia”.
Andrés Ortíz-Osés se sincera
Andrés ha tenido a bien contestar a una serie de preguntas algunas personales, otras filosóficas, que le ha hecho Javier Otaola para su publicación en la Revista de la Iglesia Española Reformada Episcopal y nos ha ofrecido como colofón y epílogo de sus respuestas un poema suyo inédito a Cristo crucificado. De esta entrevista, publicada en Religión Digital (7 de enero de 2013) entresacamos algunas de sus ideas y propuestas más significativas.
Javier Otaola reproduce 13 preguntas con sus respuestas. Son preguntas muy diversas, casi dispersas. Pero con un denominador común: el intento de construir un pensamiento humano que construya puentes entre la modernidad y las tradiciones religiosas, especialmente las de la raíz cristiana.
En el fondo, late un deseo de buscar las fuentes comunes de las que, filosófica y espiritualmente, se nutre nuestra común condición de humanos que intentan vivir coherentemente en el siglo XXI. Busca las tendencias de las religiones para este siglo emergente.
Lo que deshacemos, nos deshace
La pregunta con la que se inicia la redacción de la entrevista se refiere a la trama personal e histórica del entrevistado. Las rutas, mapas y brújulas que han ido orientando y derivando la construcción humana vivencial, intelectual y religiosa de Ortiz-Osés:
Pregunta 1.- Un viejo adagio gremial dice que "lo que hacemos nos hace", a lo que tu añadiste en una ocasión que "lo que deshacemos nos deshace": ¿qué cosas has hecho y has deshecho a lo largo de tu vida que han terminado perfilando lo que eres?
Respuesta: Me he hecho persona y filósofo al asumir la libertad suficiente para sobrevivir, pero no la suficiente para vivir existencialmente. Vivir existencialmente es convivir radicalmente, y yo he tenido que reprimir/oprimir ciertos aspectos de mi personalidad que chirrían con el contexto tradicionalista, dogmático y cerrado de mi entorno español y eclesiástico, aunque sé bien que en otros lugares sería peor. Así que he hecho cosas que me han hecho y he hecho cosas que no me han rehecho, aunque no me hayan llegado a deshacer. Son las cosas que tienen que ver con esa falta de libertad que comentaba, y que tiene que ver con la Inquisición y el dogmatismo como trasfondo (in)cultural. Dicho en cristiano, me he resentido por la falta de libertad de conciencia y de expresión, aun reconociendo los grandes avances efectuados democráticamente en España y en el mundo.
Las críticas de Vattimo a la Iglesia y a las religiones
La segunda cuestión, relacionada con algunas de las formulaciones anteriores, nos remite sorprendentemente hacia el filósofo Gianni Vattimo, filósofo italiano nacido en Turín en 1936 y que en estos años ha participado activamente en el mundo político.
Vattimo estudió filosofía en la Universidad de Turín y posteriormente en la de Heidelberg. Discípulo de Hans-Georg Gadamer, es seguidor de la corriente hermenéutica en filosofía. En 1964 inicia la docencia de estética en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Turín. Claramente influido por Heidegger y Nietzsche, Vattimo ha sido profesor universitario en Los Ángeles y Nueva York. Es, asimismo, Doctor Honoris Causa por la Universidad de Palermo, la Universidad de La Plata (Argentina), la UNED en España y las universidades y otras en Perú. Actualmente es catedrático de Filosofía Teorética en su ciudad natal. Es uno de los principales autores del postmodernismo y considerado el filósofo del pensiero debole (pensamiento débil).
Como político inició su trayectoria en el Partido Radicale, luego en Alleanza per Torino (Olivo) y más tarde en Demócratas de Izquierda en el Parlamento Europeo, formación que abandona en 2004. También es miembro de la dirección nacional de Coordinamento Omosessuale.
Varios de sus últimos textos tratan el tema de la religión, entre ellos Creer que se cree, de 1996, Después de la cristiandad, de 2002 y El futuro de la religión, ésta última del 2005. El trágico sentido de la era postmetafísica es reencontrado por Vattimo en relación estrecha con la historia de la religión católica, que pertenece sin duda a la esencia trágica de Europa. Una búsqueda afirmativa, amable con el catolicismo, señalada por su tradición y su concepción de la verdad, desemboca en un auténtico pensamiento religioso, crítico de la Iglesia, pero a su vez su deudor agradecido.
Para Vattimo, hemos entrado en la postmodernidad, una especie de ‘babel informativa’, donde la comunicación y los medios adquieren un carácter central. La postmodernidad marca la superación de la modernidad dirigida por las concepciones unívocas de los modelos cerrados, de las grandes verdades, de fundamentos consistentes, de la historia como huella unitaria del acontecer.
La postmodernidad abre el camino, según Vattimo, a la tolerancia, a la diversidad. Es el paso del pensamiento fuerte, metafísico, de las cosmovisiones filosóficas bien perfiladas, de las creencias verdaderas, al pensamiento débil, a una modalidad de nihilismo débil, a un pasar despreocupado y, por consiguiente, alejado de la acritud existencial.
Para Vattimo, las ideas de la postmodernidad y del pensamiento débil están estrechamente relacionadas con el desarrollo del escenario multimedia, con la toma de posición mediática en el nuevo esquema de valores y relaciones.
En una entrevista realizada por Ivana Costa" el 18 de febrero de 2008, afirma: “…Todos tenemos un cristianismo heredado (ya que ninguno de nosotros conoció a Cristo directamente). Pero para mí, cristianismo heredado significa —crudamente— que gracias a dios soy ateo, que no creo en los ídolos, ni que Dios esté aquí o allá; no sé ni siquiera si creo que Dios existe como un objeto. ¿Dónde estaría? ¿En el cielo? ¿Debajo de la tierra? Encima, después, dado que existe, debe ser representado. Y dado que tiene que ser representado, lo representa el Papa. Y si el Papa representa a Dios, se vuelve autoridad. Hay que dejar de lado todo esto en nombre del Evangelio”.
En la misma, Vattimo afirma que el cristianismo nos define histórica y culturalmente, en gran medida, por su tradición literaria —las Escrituras— o, mejor, por el "mensaje" que las Escrituras contienen. La única verdad de las Escrituras, "que no puede ser objeto de desmitificación, no es enunciado experimental, lógico ni metafísico, sino apelación práctica, es la verdad de la caritas: el amor". En esta verdad, además, el cristianismo anticipa el final de la metafísica, ya que "el amor, como sentido último de la revelación, carece de verdadera ultimidad". La "educación cristiana" ha enseñado a la filosofía, por otra parte, a "no creer en el fundamento, en la causa primera, en la violencia implícita en toda ultimidad, en todo primer principio que acalle cualquier nueva pregunta".
En cuanto a la fe, en el artículo " Hos mé. Heidegger y el cristianismo", Vattimo hace algunos intentos por definir la fe, o, al menos, por descifrar una concepción heideggeriana de la fe compatible con su propia visión de la cristiandad. Se trata de dos definiciones negativas, esbozadas a propósito de una lectura del curso sobre fenomenología de la religión que dictó Heidegger, en Friburgo, en 1920. La fe, dice Vattimo, "no es fe en la certeza de acontecimientos históricos acontecidos, que con su verificado carácter extraordinario habrían de fundamentar la creencia en el anuncio". Y un poco más adelante: la separación entre la fe de los primeros cristianos y el pensamiento representativo "señala la tarea de pensar una fe sin ''contenidos'' —tal vez, por tanto, sin dogmas y sin una teología como ciencia—".
Hemos dedicado más espacio a esta cuestión para poder entender en su recto sentido las siguientes preguntas de Javier Otaola a Andrés Ortiz-Osés:
Pregunta 2.- El filósofo italiano G. Vattimo con el que has compartido coloquios, ha practicado una visión muy crítica de la Iglesia Católico-Romana, especialmente de su jerarquía, al mismo tiempo que ha practicado una especie de "cristianismo filosófico" que se puede resumir en su frase.: "La hermenéutica, en su sentido más radical, no hace más que desenvolver la maduración del mensaje cristiano". En su libro "La edad de la interpretación", que forma parte del volumen El futuro de la religión (Paidós), llega a decir: "Nuestra cultura no tendría sentido sin el cristianismo", al mismo tiempo que anuncia un tiempo post-cristiano. ¿Qué significa post-cristiano en este contexto? ¿Debe perecer la Cristiandad -estructura de poder- para que sea posible el cristianismo -fe personal ?
Respuesta: Tanto Vattimo como yo mismo somos cristianos y católicos, pero al mismo tiempo críticos y filosóficos. Nuestra filosofía está teñida por la cultura y el culto cristiano, e incluso proyectamos una especie de filosofía cristiana o cristianismo filosófico. Pero al respecto necesitaríamos un contexto más abierto y cultural en la Iglesia y en la sociedad, ya que a la cerrazón eclesiástica se une la cerrazón laical en una incomunicación del clericalismo y del anticlericalismo. Más allá de semejante incomunicación hay que propugnar un ecumenismo cristiano y religioso, filosófico y cultural, un diálogo universal y una comunicación de los diversos en una concepción humanista o humanitaria que no bloquee al hombre sino que lo desbloquee.
Pregunta 2b.-¿Qué significa hoy en nuestra sociedad post-moderna, pluralista, fragmentaria, fuertemente secularizada la presencia histórica y cultural del cristianismo en sus diferentes versiones? ¿Hasta qué punto esa presencia cultural facilita o dificulta la vivencia del cristianismo como confesión de fe?
Respuesta: Yo pienso que la genialidad del cristianismo es su apertura ad extra, su extraterritorialidad frente a todo concentracionismo dogmático y a toda identidad fundamentalista, lo cual no deja de resultar paradójico tras conocer su historia. El cristianismo es Cristo, y Cristo es universal o, mejor dicho, unidiversal. El cristianismo debe significar ante todo una actitud o talante de humanización, ya que la Encarnación cristiana se traduce como humanización de Dios en el mundo. Ser cristiano es ser encarnatorio, y ser encarnatorio es ser asuntivo y realizativo, abierto y proyectivo, comprensor y mediador de todo lo humano y de toda humanidad. Pero la institucionalización del cristianismo ha resultado apergaminada y clerical.
¿Sirve para algo la hermenéutica? ¿Qué hermenéutica?
Siguiendo el hilo de la entrevista de Ivana Costa a Vattimo, la periodista insiste en que, desde hace una década, este se viene dedicando a mostrar cómo las mejores tradiciones de la filosofía contemporánea derivan o fueron anticipadas por el cristianismo. "La verdad del cristianismo es la disolución de las metanarraciones; el nihilismo posmoderno", escribió. Y también: "La hermenéutica, en su sentido más radical, no hace más que desenvolver la maduración del mensaje cristiano".
En el último de los ensayos de Vattimo publicados en español —"La edad de la interpretación", que forma parte del volumen El futuro de la religión (Paidós)— se lee: "Nuestra cultura no tendría sentido sin el cristianismo". Esta afirmación tiene, en la interpretación de Vattimo, el sentido contrario al que intentan extraer de ella algunos de los nuevos apologistas del ateísmo, para quienes la religión cristiana tiene la culpa de todos los males del mundo a lo largo de la historia. Michel Onfray (del que se ofrece una extensa entrevista para Sin dioses) denuncia el colonialismo, la esclavitud, el nazismo, la insatisfacción, la discriminación.
Pero acaso la afirmación que hace Vattimo sea tan amplia como la protesta desmesurada y vana de Onfray. ¿Qué significa la omnipresencia histórica y cultural del cristianismo? ¿Es algo más que el hecho de estar incluidos en una tradición de lecturas? ¿En qué consistiría, entonces, la fe?
Desde esta perspectiva hemos de entender la aparentemente inocente pregunta de Javier Otaola a Ortíz-Osés:
Pregunta 3.- ¿Qué aporta la mirada hermenéutica a nuestro talento para vivir la vida? ¿Qué clase de talento nos ayuda a alcanzar una felicidad razonable?
Respuesta: Junto al talante religioso apuntado más arriba, de signo positivo, la hermenéutica nos aporta un talento más crítico o corrosivo, como corresponde a su naturaleza filosófica. La hermenéutica, como decía el amigo Paul Ricoeur, es hermenéutica de la sospecha, porque observa en el mundo mucha palabrería y cuento, mucho idealismo falso, mucha mentira y corrupción. Frente a esta realidad ideologizada, la hermenéutica realiza una crítica de toda ideología en nombre no de las meras ideas especulativas, sino del lenguaje como razón encarnada o logos interhumano que articula y apalabra lo real humanizándolo. La hermenéutica es una filosofía humanista que busca un acuerdo, consenso o consentimiento de abajo arriba, y no de arriba abajo, de un modo inmanente y no trascendente o absoluto, intersubjetiva o relacionalmente, dialógica y no impositivamente, democráticamente o co-implicativamente. De aquí que la felicidad hermenéutica pueda describirse como una felicidad basada en la libertad de conciencia o interpretación y en la liberación de dogmatismos, en la autoafirmación del hombre con el hombre y no contra el hombre, en lo que podríamos denominar el expresionismo existencial del hombre.
La pregunta con la que se inicia la redacción de la entrevista se refiere a la trama personal e histórica del entrevistado. Las rutas, mapas y brújulas que han ido orientando y derivando la construcción humana vivencial, intelectual y religiosa de Ortiz-Osés:
Pregunta 1.- Un viejo adagio gremial dice que "lo que hacemos nos hace", a lo que tu añadiste en una ocasión que "lo que deshacemos nos deshace": ¿qué cosas has hecho y has deshecho a lo largo de tu vida que han terminado perfilando lo que eres?
Respuesta: Me he hecho persona y filósofo al asumir la libertad suficiente para sobrevivir, pero no la suficiente para vivir existencialmente. Vivir existencialmente es convivir radicalmente, y yo he tenido que reprimir/oprimir ciertos aspectos de mi personalidad que chirrían con el contexto tradicionalista, dogmático y cerrado de mi entorno español y eclesiástico, aunque sé bien que en otros lugares sería peor. Así que he hecho cosas que me han hecho y he hecho cosas que no me han rehecho, aunque no me hayan llegado a deshacer. Son las cosas que tienen que ver con esa falta de libertad que comentaba, y que tiene que ver con la Inquisición y el dogmatismo como trasfondo (in)cultural. Dicho en cristiano, me he resentido por la falta de libertad de conciencia y de expresión, aun reconociendo los grandes avances efectuados democráticamente en España y en el mundo.
Las críticas de Vattimo a la Iglesia y a las religiones
La segunda cuestión, relacionada con algunas de las formulaciones anteriores, nos remite sorprendentemente hacia el filósofo Gianni Vattimo, filósofo italiano nacido en Turín en 1936 y que en estos años ha participado activamente en el mundo político.
Vattimo estudió filosofía en la Universidad de Turín y posteriormente en la de Heidelberg. Discípulo de Hans-Georg Gadamer, es seguidor de la corriente hermenéutica en filosofía. En 1964 inicia la docencia de estética en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Turín. Claramente influido por Heidegger y Nietzsche, Vattimo ha sido profesor universitario en Los Ángeles y Nueva York. Es, asimismo, Doctor Honoris Causa por la Universidad de Palermo, la Universidad de La Plata (Argentina), la UNED en España y las universidades y otras en Perú. Actualmente es catedrático de Filosofía Teorética en su ciudad natal. Es uno de los principales autores del postmodernismo y considerado el filósofo del pensiero debole (pensamiento débil).
Como político inició su trayectoria en el Partido Radicale, luego en Alleanza per Torino (Olivo) y más tarde en Demócratas de Izquierda en el Parlamento Europeo, formación que abandona en 2004. También es miembro de la dirección nacional de Coordinamento Omosessuale.
Varios de sus últimos textos tratan el tema de la religión, entre ellos Creer que se cree, de 1996, Después de la cristiandad, de 2002 y El futuro de la religión, ésta última del 2005. El trágico sentido de la era postmetafísica es reencontrado por Vattimo en relación estrecha con la historia de la religión católica, que pertenece sin duda a la esencia trágica de Europa. Una búsqueda afirmativa, amable con el catolicismo, señalada por su tradición y su concepción de la verdad, desemboca en un auténtico pensamiento religioso, crítico de la Iglesia, pero a su vez su deudor agradecido.
Para Vattimo, hemos entrado en la postmodernidad, una especie de ‘babel informativa’, donde la comunicación y los medios adquieren un carácter central. La postmodernidad marca la superación de la modernidad dirigida por las concepciones unívocas de los modelos cerrados, de las grandes verdades, de fundamentos consistentes, de la historia como huella unitaria del acontecer.
La postmodernidad abre el camino, según Vattimo, a la tolerancia, a la diversidad. Es el paso del pensamiento fuerte, metafísico, de las cosmovisiones filosóficas bien perfiladas, de las creencias verdaderas, al pensamiento débil, a una modalidad de nihilismo débil, a un pasar despreocupado y, por consiguiente, alejado de la acritud existencial.
Para Vattimo, las ideas de la postmodernidad y del pensamiento débil están estrechamente relacionadas con el desarrollo del escenario multimedia, con la toma de posición mediática en el nuevo esquema de valores y relaciones.
En una entrevista realizada por Ivana Costa" el 18 de febrero de 2008, afirma: “…Todos tenemos un cristianismo heredado (ya que ninguno de nosotros conoció a Cristo directamente). Pero para mí, cristianismo heredado significa —crudamente— que gracias a dios soy ateo, que no creo en los ídolos, ni que Dios esté aquí o allá; no sé ni siquiera si creo que Dios existe como un objeto. ¿Dónde estaría? ¿En el cielo? ¿Debajo de la tierra? Encima, después, dado que existe, debe ser representado. Y dado que tiene que ser representado, lo representa el Papa. Y si el Papa representa a Dios, se vuelve autoridad. Hay que dejar de lado todo esto en nombre del Evangelio”.
En la misma, Vattimo afirma que el cristianismo nos define histórica y culturalmente, en gran medida, por su tradición literaria —las Escrituras— o, mejor, por el "mensaje" que las Escrituras contienen. La única verdad de las Escrituras, "que no puede ser objeto de desmitificación, no es enunciado experimental, lógico ni metafísico, sino apelación práctica, es la verdad de la caritas: el amor". En esta verdad, además, el cristianismo anticipa el final de la metafísica, ya que "el amor, como sentido último de la revelación, carece de verdadera ultimidad". La "educación cristiana" ha enseñado a la filosofía, por otra parte, a "no creer en el fundamento, en la causa primera, en la violencia implícita en toda ultimidad, en todo primer principio que acalle cualquier nueva pregunta".
En cuanto a la fe, en el artículo " Hos mé. Heidegger y el cristianismo", Vattimo hace algunos intentos por definir la fe, o, al menos, por descifrar una concepción heideggeriana de la fe compatible con su propia visión de la cristiandad. Se trata de dos definiciones negativas, esbozadas a propósito de una lectura del curso sobre fenomenología de la religión que dictó Heidegger, en Friburgo, en 1920. La fe, dice Vattimo, "no es fe en la certeza de acontecimientos históricos acontecidos, que con su verificado carácter extraordinario habrían de fundamentar la creencia en el anuncio". Y un poco más adelante: la separación entre la fe de los primeros cristianos y el pensamiento representativo "señala la tarea de pensar una fe sin ''contenidos'' —tal vez, por tanto, sin dogmas y sin una teología como ciencia—".
Hemos dedicado más espacio a esta cuestión para poder entender en su recto sentido las siguientes preguntas de Javier Otaola a Andrés Ortiz-Osés:
Pregunta 2.- El filósofo italiano G. Vattimo con el que has compartido coloquios, ha practicado una visión muy crítica de la Iglesia Católico-Romana, especialmente de su jerarquía, al mismo tiempo que ha practicado una especie de "cristianismo filosófico" que se puede resumir en su frase.: "La hermenéutica, en su sentido más radical, no hace más que desenvolver la maduración del mensaje cristiano". En su libro "La edad de la interpretación", que forma parte del volumen El futuro de la religión (Paidós), llega a decir: "Nuestra cultura no tendría sentido sin el cristianismo", al mismo tiempo que anuncia un tiempo post-cristiano. ¿Qué significa post-cristiano en este contexto? ¿Debe perecer la Cristiandad -estructura de poder- para que sea posible el cristianismo -fe personal ?
Respuesta: Tanto Vattimo como yo mismo somos cristianos y católicos, pero al mismo tiempo críticos y filosóficos. Nuestra filosofía está teñida por la cultura y el culto cristiano, e incluso proyectamos una especie de filosofía cristiana o cristianismo filosófico. Pero al respecto necesitaríamos un contexto más abierto y cultural en la Iglesia y en la sociedad, ya que a la cerrazón eclesiástica se une la cerrazón laical en una incomunicación del clericalismo y del anticlericalismo. Más allá de semejante incomunicación hay que propugnar un ecumenismo cristiano y religioso, filosófico y cultural, un diálogo universal y una comunicación de los diversos en una concepción humanista o humanitaria que no bloquee al hombre sino que lo desbloquee.
Pregunta 2b.-¿Qué significa hoy en nuestra sociedad post-moderna, pluralista, fragmentaria, fuertemente secularizada la presencia histórica y cultural del cristianismo en sus diferentes versiones? ¿Hasta qué punto esa presencia cultural facilita o dificulta la vivencia del cristianismo como confesión de fe?
Respuesta: Yo pienso que la genialidad del cristianismo es su apertura ad extra, su extraterritorialidad frente a todo concentracionismo dogmático y a toda identidad fundamentalista, lo cual no deja de resultar paradójico tras conocer su historia. El cristianismo es Cristo, y Cristo es universal o, mejor dicho, unidiversal. El cristianismo debe significar ante todo una actitud o talante de humanización, ya que la Encarnación cristiana se traduce como humanización de Dios en el mundo. Ser cristiano es ser encarnatorio, y ser encarnatorio es ser asuntivo y realizativo, abierto y proyectivo, comprensor y mediador de todo lo humano y de toda humanidad. Pero la institucionalización del cristianismo ha resultado apergaminada y clerical.
¿Sirve para algo la hermenéutica? ¿Qué hermenéutica?
Siguiendo el hilo de la entrevista de Ivana Costa a Vattimo, la periodista insiste en que, desde hace una década, este se viene dedicando a mostrar cómo las mejores tradiciones de la filosofía contemporánea derivan o fueron anticipadas por el cristianismo. "La verdad del cristianismo es la disolución de las metanarraciones; el nihilismo posmoderno", escribió. Y también: "La hermenéutica, en su sentido más radical, no hace más que desenvolver la maduración del mensaje cristiano".
En el último de los ensayos de Vattimo publicados en español —"La edad de la interpretación", que forma parte del volumen El futuro de la religión (Paidós)— se lee: "Nuestra cultura no tendría sentido sin el cristianismo". Esta afirmación tiene, en la interpretación de Vattimo, el sentido contrario al que intentan extraer de ella algunos de los nuevos apologistas del ateísmo, para quienes la religión cristiana tiene la culpa de todos los males del mundo a lo largo de la historia. Michel Onfray (del que se ofrece una extensa entrevista para Sin dioses) denuncia el colonialismo, la esclavitud, el nazismo, la insatisfacción, la discriminación.
Pero acaso la afirmación que hace Vattimo sea tan amplia como la protesta desmesurada y vana de Onfray. ¿Qué significa la omnipresencia histórica y cultural del cristianismo? ¿Es algo más que el hecho de estar incluidos en una tradición de lecturas? ¿En qué consistiría, entonces, la fe?
Desde esta perspectiva hemos de entender la aparentemente inocente pregunta de Javier Otaola a Ortíz-Osés:
Pregunta 3.- ¿Qué aporta la mirada hermenéutica a nuestro talento para vivir la vida? ¿Qué clase de talento nos ayuda a alcanzar una felicidad razonable?
Respuesta: Junto al talante religioso apuntado más arriba, de signo positivo, la hermenéutica nos aporta un talento más crítico o corrosivo, como corresponde a su naturaleza filosófica. La hermenéutica, como decía el amigo Paul Ricoeur, es hermenéutica de la sospecha, porque observa en el mundo mucha palabrería y cuento, mucho idealismo falso, mucha mentira y corrupción. Frente a esta realidad ideologizada, la hermenéutica realiza una crítica de toda ideología en nombre no de las meras ideas especulativas, sino del lenguaje como razón encarnada o logos interhumano que articula y apalabra lo real humanizándolo. La hermenéutica es una filosofía humanista que busca un acuerdo, consenso o consentimiento de abajo arriba, y no de arriba abajo, de un modo inmanente y no trascendente o absoluto, intersubjetiva o relacionalmente, dialógica y no impositivamente, democráticamente o co-implicativamente. De aquí que la felicidad hermenéutica pueda describirse como una felicidad basada en la libertad de conciencia o interpretación y en la liberación de dogmatismos, en la autoafirmación del hombre con el hombre y no contra el hombre, en lo que podríamos denominar el expresionismo existencial del hombre.
Portada del libro "Los mitos vascos", de Andrés Ortiz Osés (Deusto, 2007).
Aceptar las crisis para crecer
En la misma línea de la entrevista a Vattimo, Javier Otaola interpela a Ortíz-Osés:
Pregunta 4.- Tengo la impresión de que vivimos un tiempo de crisis de la religión institucional y jerárquica, lo que sin embargo es compatible con el crecimiento de una espiritualidad difusa y anárquica. ¿Es una impresión acertada a tu juicio?
Respuesta: Amigo Javier, tu impresión es la expresión de la realidad contemporánea. Nuestras iglesias están bastante vacías de personas porque están vaciadas de espíritu anímico o alma. Hay una crisis de la religión instituida o institucional de carácter rutinario (la rutinización del carisma, como decía Max Weber), pero la solución no está en una huida a un trascendentalismo espiritualista que se diluye deletéreamente, aunque algo es algo. Yo pienso que la auténtica necesidad actual no es de la corporación eclesiástica ni del espíritu espiritualista, sino del alma o ánima, de la afectividad y la afección, del sentimiento y del corazón. La actual desafección del personal por la religión se debe a que hay un divorcio entre la vivencia o experiencia vital y amorosa de la gente y la visión eclesiástica conservadora de la existencia y del amor, los afectos y la sexualidad. En ello las Iglesias reformadas llevan una trayectoria mucho más abierta que la Iglesia católica, pero aún así hay una retirada de la religión externa a una religiosidad interna o interior, porque la formulación oficial del cristianismo católico o incluso reformado pertenece a un paradigma pre-moderno, y estamos en la posmodernidad, aunque a mí me interesa más la intramodernidad, o sea, una modernidad vuelta al interior del alma o sentido interior, al corazón como "co-razón" de nuestra propia razón.
La mirada interconfesional e interreligiosa
Dado que esta entrevista está destinada a ser publicada en una revista digital anglicana, hay preguntas que invitan a una reflexión interconfesional e interreligiosa. Y Ortíz-Osés aboga por lo que llama “ecumenismo consecuente” que “propiciara la unidad católica y la pluralidad reformada, la tradición y la (pos)modernidad”:
Pregunta 5.- Por tu formación alemana has conocido más de cerca el pensamiento teológico protestante de raíz luterana y reformada, pero ¿qué visión tienes de la tradición anglicana que se ve a sí misma como una vía media entre el protestantismo y el catolicismo-romano?
Respuesta: Como siempre, todo tiene ciertas ventajas e inconvenientes que habría que conjugar, por eso lo bueno sería un ecumenismo consecuente. La ventaja del catolicismo es la unidad y la asunción de cierta religiosidad pagana tal y como se muestra en su santoral y folklore. Por su parte, la ventaja del protestantismo luterano está en su libertad de conciencia y en su versión interiorizadora de la Biblia. Finalmente la tradición anglicana parece más medial y pragmática, de acuerdo con la idiosincrasia inglesa. Habría que buscar un encuentro que propiciara la unidad católica y la pluralidad reformada, la tradición y la (pos)modernidad.
Espiritualidad emancipatoria
Siguiendo la línea argumental del discurso –que nos parece cercano al pensamiento débil de la espiritualidad de Gianni Vattimo – Ortíz-Osés aboga por el cultivo de dimensiones interiores que no pueden quedar (como en la New Age) en una mera autocontemplación narcisista. La espiritualidad para el siglo XXI debe ser emancipatoria.
Pregunta 6.- ¿De todas las tradiciones espirituales, ¿cuál es la que tiene una visión más amplia y completa de la libertad?
Respuesta: Quizás no hay ninguna que poses esa especificidad, la cual se basaría en la concepción de un Dios como abertura o apertura, y no como cerrazón u obturación de su propia creación. Teilhard de Chardin ha aportado visiones decisivas al respecto, pero la ortodoxia denegó su pensamiento. Necesitamos un Dios heterodoxo respecto a las ortodoxias oficiales de sus propias Iglesias, un Dios no proyectado a imagen y semejanza del gran Dictador, sino un Dios que muere a su vieja deidad, Logos de amor crucificado, y finalmente un Dios-silencio (típico de la religiosidad oriental).
Recuperar el cristocentrismo
En la actualidad, hay un gran debate entre los teólogos que apuntan hacia el siglo XXI sobre el lugar epistemológico del Cristo y la cristología. En otro lugar de Tendencias21 se ha hablado de El Cristo Cósmico como posible explicación, en clave teilhardiana, de una nueva espiritualidad cristocéntrica. Aquí reencontramos de nuevo a Vattimo:
Pregunta 8.- Decía la reina Isabel I, quien consolidó la implantación del protestantismo en el siglo XVI en la Gran Bretaña y de ahí en todo el mundo anglosajón, que en materia de cristianismo lo esencial era Cristo, y que lo demás no era sino detalle. ¿Qué sería al día de hoy ese contenido esencial y cuáles serían los detalles?
Respuesta: Como afirmó Romano Guardini, el cristianismo es Cristo, aunque es una definición demasiado tardía del catolicismo respecto a los reformados. En efecto, el cristianismo es Cristo, el cual es la humanización de Dios. Pero aquí hay una paradoja: mientras que Cristo humaniza a Dios, la Iglesia diviniza a Cristo (un matiz nada secundario, como ha estudiado el teólogo jesuita José María Castillo). Todo lo demás son efectivamente detalles y accidentes, aditamentos del hombre al mensaje encarnado por Jesús, el cual es la clave de bóveda del cristianismo. Una clave de bóveda que no puede quedar como un motor inmóvil, sino como un motor móvil frente a todo sectarismo.
Creer a pesar de haber visto
La pregunta por el sentido de la fe religiosa en una sociedad laica, es importante en este contexto. La propuesta de la obra, ¿Verdad o fe débil?, en la que René Girard y Gianni Vattimo dialogan sobre la fe en el pensamiento débil (editada por Paidós en 2011), es opurtuna en este momento y está en el trasfondo de la pregunta. No hay duda de que la democracia, el libre mercado, los derechos civiles y la libertad individual se deben especialmente al cristianismo, que impulsó la secularización y, con ello, el laicismo.
Algunos diálogos que han mantenido el antropólogo francés René Girard y el filósofo italiano Gianni Vattimo se reúnen aquí para dar cuenta del debate entre verdad y libertad y entre relativismo y fe, y para exponer su interpretación de los problemas que causan los nuevos tipos de violencia de carácter religioso. Se suman sendos ensayos, tanto de Girard como de Vattimo, en los que se sistematizan las ideas tratadas en la discusión.
Pregunta 9.- Dice el filósofo Fernando Savater que en nuestro tiempo "tener fe no es tanto creer sin haber visto, sino creer después de todo lo que hemos visto". Por su parte, Benedicto XVI ha dedicado este año a la Fe, ¿cómo podemos asumir la fe de una manera sincera y madura a la altura de los tiempos?
Respuesta: Después de visto lo visto la visión de Dios resulta enturbiada por una realidad problemática no solo a nivel físico sino metafísico, a nivel real y simbólico, a nivel humano y extrahumano. Después de los descubrimientos de la nueva física cuántica, cierta vieja visión del Dios tradicional resulta ridícula, impúdica e infame.
De repente el mundo se ha desorbitado con la aparición de un universo gigantesco, al tiempo que la vieja creación está inhabitada de una complejidad descomunal. Hay que revisar la noción de Dios tanto a nivel macroscópico como microscópico, a nivel interestelar como a nivel familiar o casero. Dios ha dejado de ser ingenuo para convertirse ya no en un ingeniero mecánico sino en un ingenio cuántico, si es que realmente existe como tal. Pues los creyentes creemos en Dios, pero no sabemos si realmente existe (al menos como nos lo imaginamos).
Sobre el sentido de la vida humana
La siguiente pregunta va dirigida al antropólogo (estudioso de la condición humana) y también al hombre de fe en búsqueda de sentido para el siglo XXI:
Pregunta 10.- Desde la perspectiva de tu experiencia y de tu edad, a qué das más valor: ¿al éxito personal o al éxito profesional? ¿En realidad existe algo que podamos llamar éxito? ¿No es paradójicamente el mensaje cristiano una exaltación -como decía Nietzsche- de todo lo fracasado helvia.uco.es/xmlui/bitstream/handle/10396/7062/dyo_amoros.pdf?sequence=1: los pobres, los que lloran, los perseguidos, los hambrientos...?
Respuesta: Amigo Javier, aquí vuelves a dar en el clavo y en la clave de la auténtica filosofía cristiana. Esto del éxito es una melopea para tontos y sin éxito, para faltos de éxito que sueñan con emular a los exitosos miserables que nos rodean vergonzantemente, hasta que algunos lo alcanzan y lo sufren. Pero en este cutre mundo el éxito consiste en asumir el fracaso existencial simbolizado por la muerte. Por eso el cristianismo resulta al respecto no solo una religión, sino también una filosofía radical y fundacional. Pues el sentido de la existencia es la coexistencia compartida y compasiva, como han predicado Jesús y el Buda especialmente, ayudarnos interhumanamente a sobrevivir y morir humanamente.
Mirada sapiencial a la vanidad de la vida
¿Tiene todavía sentido mirar hacia delante con esperanza?
Pregunta 11.- ¿Qué aspiraciones te quedan por cumplir?
Respuesta: Todas y ninguna. Ninguna porque toda aspiración acaba con la expiración mortal, y uno toma conciencia de la futilidad de casi todo. Todas porque la vida es una existencia abocada a un abismo que no te permite volarlo ni sobrevolar el mundo. Pero hablando más sencilla y filosóficamente mi gran aspiración, mi mayor aspiración, es la de descansar en paz, el descanso eterno y la paz perpetua cantada impecablemente por la vieja liturgia: requiem aeternam dona eis Domine, et lux perpetua luceat eis.
¿Un mundo sin referentes?
Tal vez nuestra sociedad está vacía de referentes, de testigos de algo nuevo, de seres humanos que apoyen las esperanzas para vivir.
Pregunta 12.- ¿Qué persona(s) han sido intelectualmente más importantes en tu vida y por qué?
Respuesta: Una pregunta imposible, pero recopilo: mi madre por su amor, mi padre por su energía y mi tío canónigo por su cultura. Mis padres doctorales E. Coreth y G. Griesl, y a nivel propiamente intelectual Laozi, Sócrates y Jesús, Nietzsche, Jung y Heidegger, Gadamer y Durand. Pero me dejo en el tintero mis amistades que, como decía Aristóteles, son lo más necesario de la vida, y aquí me vuelvo a Austria, Portugal, Taiwan y el País Vasco.
Feminización de las experiencias humanas
La última pregunta se refiere al papel de la mujer en la sociedad. O mejor dicho, a la feminización de la cultura y de las experiencias humanas. Aquí encontramos uno de los neologismos de Ortíz-Osés: animadidad o hembría, como alternativa al machismo.
Pregunta 13.- ¿Qué papel le corresponde -a tu juicio- a la mujer en el seno de la Iglesia? ¿No es paradójico que en seno del catolicismo-romano y en la ortodoxia, Iglesias que reconocen a María -mujer y madre- una posición singular en la Redención, por su proximidad a Cristo, sin embargo no se permita a las mujeres acercarse al Altar?
Respuesta: Sí, esta es una de tantas paradojas religiosas y eclesiásticas. La razón estaría en el patriarcalismo tradicional, pero también curiosamente en que la mujer -las mujeres- han formado la parte más esencial o intrínseca de las religiones y del cristianismo, hasta el punto de ser calificado este como la religión de las mujeres. Sin embargo, a nivel oficial la cosa cambia debido al tema estupefaciente –estúpido-faciente- del poder masculino, que considera deficiente a la mujer al respecto.
De todas formas, pienso que la única salida nueva o novedosa a la crisis de la religión y de las religiones es la entrada de la mujer masivamente a la dirección. Pero la entrada masiva de la mujer es también la clave para la posible solución de la crisis global que padecemos, ya que lo que ha hecho el hombre varón es estabilizar un modelo heroico-competitivo de capitalismo que ha desestabilizado el mundo entero. La única revolución pendiente y relevante es la revolución de la mujer con sus específico carácter, talante y talento: la cual está aún por ver y evaluar, ya que ello conlleva un resurgimiento del "ánima" (la animadidad) capaz de compensar la prepotencia del "ánimus" masculino y su animosidad o belicosidad.
En la misma línea de la entrevista a Vattimo, Javier Otaola interpela a Ortíz-Osés:
Pregunta 4.- Tengo la impresión de que vivimos un tiempo de crisis de la religión institucional y jerárquica, lo que sin embargo es compatible con el crecimiento de una espiritualidad difusa y anárquica. ¿Es una impresión acertada a tu juicio?
Respuesta: Amigo Javier, tu impresión es la expresión de la realidad contemporánea. Nuestras iglesias están bastante vacías de personas porque están vaciadas de espíritu anímico o alma. Hay una crisis de la religión instituida o institucional de carácter rutinario (la rutinización del carisma, como decía Max Weber), pero la solución no está en una huida a un trascendentalismo espiritualista que se diluye deletéreamente, aunque algo es algo. Yo pienso que la auténtica necesidad actual no es de la corporación eclesiástica ni del espíritu espiritualista, sino del alma o ánima, de la afectividad y la afección, del sentimiento y del corazón. La actual desafección del personal por la religión se debe a que hay un divorcio entre la vivencia o experiencia vital y amorosa de la gente y la visión eclesiástica conservadora de la existencia y del amor, los afectos y la sexualidad. En ello las Iglesias reformadas llevan una trayectoria mucho más abierta que la Iglesia católica, pero aún así hay una retirada de la religión externa a una religiosidad interna o interior, porque la formulación oficial del cristianismo católico o incluso reformado pertenece a un paradigma pre-moderno, y estamos en la posmodernidad, aunque a mí me interesa más la intramodernidad, o sea, una modernidad vuelta al interior del alma o sentido interior, al corazón como "co-razón" de nuestra propia razón.
La mirada interconfesional e interreligiosa
Dado que esta entrevista está destinada a ser publicada en una revista digital anglicana, hay preguntas que invitan a una reflexión interconfesional e interreligiosa. Y Ortíz-Osés aboga por lo que llama “ecumenismo consecuente” que “propiciara la unidad católica y la pluralidad reformada, la tradición y la (pos)modernidad”:
Pregunta 5.- Por tu formación alemana has conocido más de cerca el pensamiento teológico protestante de raíz luterana y reformada, pero ¿qué visión tienes de la tradición anglicana que se ve a sí misma como una vía media entre el protestantismo y el catolicismo-romano?
Respuesta: Como siempre, todo tiene ciertas ventajas e inconvenientes que habría que conjugar, por eso lo bueno sería un ecumenismo consecuente. La ventaja del catolicismo es la unidad y la asunción de cierta religiosidad pagana tal y como se muestra en su santoral y folklore. Por su parte, la ventaja del protestantismo luterano está en su libertad de conciencia y en su versión interiorizadora de la Biblia. Finalmente la tradición anglicana parece más medial y pragmática, de acuerdo con la idiosincrasia inglesa. Habría que buscar un encuentro que propiciara la unidad católica y la pluralidad reformada, la tradición y la (pos)modernidad.
Espiritualidad emancipatoria
Siguiendo la línea argumental del discurso –que nos parece cercano al pensamiento débil de la espiritualidad de Gianni Vattimo – Ortíz-Osés aboga por el cultivo de dimensiones interiores que no pueden quedar (como en la New Age) en una mera autocontemplación narcisista. La espiritualidad para el siglo XXI debe ser emancipatoria.
Pregunta 6.- ¿De todas las tradiciones espirituales, ¿cuál es la que tiene una visión más amplia y completa de la libertad?
Respuesta: Quizás no hay ninguna que poses esa especificidad, la cual se basaría en la concepción de un Dios como abertura o apertura, y no como cerrazón u obturación de su propia creación. Teilhard de Chardin ha aportado visiones decisivas al respecto, pero la ortodoxia denegó su pensamiento. Necesitamos un Dios heterodoxo respecto a las ortodoxias oficiales de sus propias Iglesias, un Dios no proyectado a imagen y semejanza del gran Dictador, sino un Dios que muere a su vieja deidad, Logos de amor crucificado, y finalmente un Dios-silencio (típico de la religiosidad oriental).
Recuperar el cristocentrismo
En la actualidad, hay un gran debate entre los teólogos que apuntan hacia el siglo XXI sobre el lugar epistemológico del Cristo y la cristología. En otro lugar de Tendencias21 se ha hablado de El Cristo Cósmico como posible explicación, en clave teilhardiana, de una nueva espiritualidad cristocéntrica. Aquí reencontramos de nuevo a Vattimo:
Pregunta 8.- Decía la reina Isabel I, quien consolidó la implantación del protestantismo en el siglo XVI en la Gran Bretaña y de ahí en todo el mundo anglosajón, que en materia de cristianismo lo esencial era Cristo, y que lo demás no era sino detalle. ¿Qué sería al día de hoy ese contenido esencial y cuáles serían los detalles?
Respuesta: Como afirmó Romano Guardini, el cristianismo es Cristo, aunque es una definición demasiado tardía del catolicismo respecto a los reformados. En efecto, el cristianismo es Cristo, el cual es la humanización de Dios. Pero aquí hay una paradoja: mientras que Cristo humaniza a Dios, la Iglesia diviniza a Cristo (un matiz nada secundario, como ha estudiado el teólogo jesuita José María Castillo). Todo lo demás son efectivamente detalles y accidentes, aditamentos del hombre al mensaje encarnado por Jesús, el cual es la clave de bóveda del cristianismo. Una clave de bóveda que no puede quedar como un motor inmóvil, sino como un motor móvil frente a todo sectarismo.
Creer a pesar de haber visto
La pregunta por el sentido de la fe religiosa en una sociedad laica, es importante en este contexto. La propuesta de la obra, ¿Verdad o fe débil?, en la que René Girard y Gianni Vattimo dialogan sobre la fe en el pensamiento débil (editada por Paidós en 2011), es opurtuna en este momento y está en el trasfondo de la pregunta. No hay duda de que la democracia, el libre mercado, los derechos civiles y la libertad individual se deben especialmente al cristianismo, que impulsó la secularización y, con ello, el laicismo.
Algunos diálogos que han mantenido el antropólogo francés René Girard y el filósofo italiano Gianni Vattimo se reúnen aquí para dar cuenta del debate entre verdad y libertad y entre relativismo y fe, y para exponer su interpretación de los problemas que causan los nuevos tipos de violencia de carácter religioso. Se suman sendos ensayos, tanto de Girard como de Vattimo, en los que se sistematizan las ideas tratadas en la discusión.
Pregunta 9.- Dice el filósofo Fernando Savater que en nuestro tiempo "tener fe no es tanto creer sin haber visto, sino creer después de todo lo que hemos visto". Por su parte, Benedicto XVI ha dedicado este año a la Fe, ¿cómo podemos asumir la fe de una manera sincera y madura a la altura de los tiempos?
Respuesta: Después de visto lo visto la visión de Dios resulta enturbiada por una realidad problemática no solo a nivel físico sino metafísico, a nivel real y simbólico, a nivel humano y extrahumano. Después de los descubrimientos de la nueva física cuántica, cierta vieja visión del Dios tradicional resulta ridícula, impúdica e infame.
De repente el mundo se ha desorbitado con la aparición de un universo gigantesco, al tiempo que la vieja creación está inhabitada de una complejidad descomunal. Hay que revisar la noción de Dios tanto a nivel macroscópico como microscópico, a nivel interestelar como a nivel familiar o casero. Dios ha dejado de ser ingenuo para convertirse ya no en un ingeniero mecánico sino en un ingenio cuántico, si es que realmente existe como tal. Pues los creyentes creemos en Dios, pero no sabemos si realmente existe (al menos como nos lo imaginamos).
Sobre el sentido de la vida humana
La siguiente pregunta va dirigida al antropólogo (estudioso de la condición humana) y también al hombre de fe en búsqueda de sentido para el siglo XXI:
Pregunta 10.- Desde la perspectiva de tu experiencia y de tu edad, a qué das más valor: ¿al éxito personal o al éxito profesional? ¿En realidad existe algo que podamos llamar éxito? ¿No es paradójicamente el mensaje cristiano una exaltación -como decía Nietzsche- de todo lo fracasado helvia.uco.es/xmlui/bitstream/handle/10396/7062/dyo_amoros.pdf?sequence=1: los pobres, los que lloran, los perseguidos, los hambrientos...?
Respuesta: Amigo Javier, aquí vuelves a dar en el clavo y en la clave de la auténtica filosofía cristiana. Esto del éxito es una melopea para tontos y sin éxito, para faltos de éxito que sueñan con emular a los exitosos miserables que nos rodean vergonzantemente, hasta que algunos lo alcanzan y lo sufren. Pero en este cutre mundo el éxito consiste en asumir el fracaso existencial simbolizado por la muerte. Por eso el cristianismo resulta al respecto no solo una religión, sino también una filosofía radical y fundacional. Pues el sentido de la existencia es la coexistencia compartida y compasiva, como han predicado Jesús y el Buda especialmente, ayudarnos interhumanamente a sobrevivir y morir humanamente.
Mirada sapiencial a la vanidad de la vida
¿Tiene todavía sentido mirar hacia delante con esperanza?
Pregunta 11.- ¿Qué aspiraciones te quedan por cumplir?
Respuesta: Todas y ninguna. Ninguna porque toda aspiración acaba con la expiración mortal, y uno toma conciencia de la futilidad de casi todo. Todas porque la vida es una existencia abocada a un abismo que no te permite volarlo ni sobrevolar el mundo. Pero hablando más sencilla y filosóficamente mi gran aspiración, mi mayor aspiración, es la de descansar en paz, el descanso eterno y la paz perpetua cantada impecablemente por la vieja liturgia: requiem aeternam dona eis Domine, et lux perpetua luceat eis.
¿Un mundo sin referentes?
Tal vez nuestra sociedad está vacía de referentes, de testigos de algo nuevo, de seres humanos que apoyen las esperanzas para vivir.
Pregunta 12.- ¿Qué persona(s) han sido intelectualmente más importantes en tu vida y por qué?
Respuesta: Una pregunta imposible, pero recopilo: mi madre por su amor, mi padre por su energía y mi tío canónigo por su cultura. Mis padres doctorales E. Coreth y G. Griesl, y a nivel propiamente intelectual Laozi, Sócrates y Jesús, Nietzsche, Jung y Heidegger, Gadamer y Durand. Pero me dejo en el tintero mis amistades que, como decía Aristóteles, son lo más necesario de la vida, y aquí me vuelvo a Austria, Portugal, Taiwan y el País Vasco.
Feminización de las experiencias humanas
La última pregunta se refiere al papel de la mujer en la sociedad. O mejor dicho, a la feminización de la cultura y de las experiencias humanas. Aquí encontramos uno de los neologismos de Ortíz-Osés: animadidad o hembría, como alternativa al machismo.
Pregunta 13.- ¿Qué papel le corresponde -a tu juicio- a la mujer en el seno de la Iglesia? ¿No es paradójico que en seno del catolicismo-romano y en la ortodoxia, Iglesias que reconocen a María -mujer y madre- una posición singular en la Redención, por su proximidad a Cristo, sin embargo no se permita a las mujeres acercarse al Altar?
Respuesta: Sí, esta es una de tantas paradojas religiosas y eclesiásticas. La razón estaría en el patriarcalismo tradicional, pero también curiosamente en que la mujer -las mujeres- han formado la parte más esencial o intrínseca de las religiones y del cristianismo, hasta el punto de ser calificado este como la religión de las mujeres. Sin embargo, a nivel oficial la cosa cambia debido al tema estupefaciente –estúpido-faciente- del poder masculino, que considera deficiente a la mujer al respecto.
De todas formas, pienso que la única salida nueva o novedosa a la crisis de la religión y de las religiones es la entrada de la mujer masivamente a la dirección. Pero la entrada masiva de la mujer es también la clave para la posible solución de la crisis global que padecemos, ya que lo que ha hecho el hombre varón es estabilizar un modelo heroico-competitivo de capitalismo que ha desestabilizado el mundo entero. La única revolución pendiente y relevante es la revolución de la mujer con sus específico carácter, talante y talento: la cual está aún por ver y evaluar, ya que ello conlleva un resurgimiento del "ánima" (la animadidad) capaz de compensar la prepotencia del "ánimus" masculino y su animosidad o belicosidad.
La obra escrita de Andrés Ortíz-Osés
No podemos finalizar este artículo sin presentar la panorámica general de la obra escrita por Andrés Ortíz-Osés. El abanico de su obra se extiende a lo largo de tres decenios y ha publicado más de treinta libros. Pueden organizarse en cuatro grupos:
1. Tratados hermenéuticos
1. Antropología hermenéutica. Editorial Ricardo Aguilera, 1973.
2. Mundo, hombre y lenguaje crítico. Sígueme, 1976.
3. Comunicación y experiencia interhumana. Descleé, 1977.
4. La nueva filosofía hermenéutica. Anthropos, 1986.
5. El Círculo de Eranos. Una Hermenéutica Simbólica del Sentido. Anthropos, 1994.
6. Análisis y lectura del almacenamiento simbólico de Eranos. Anthropos, 1994.
7. Claves de hermenéutica: para la filosofía, la cultura y la sociedad. Bilbao: Universidad de Deusto. Departamento de Publicaciones, 2005.
8. Diccionario de la existencia. Asuntos relevantes para la vida humana. En colaboración con Patxi Lanceros. Anthropos, 2006.
9. Diccionario de hermeneútica: una obra interdisciplinar para las ciencias humanas. Bilbao: Universidad de Deusto. Departamento de Publicaciones, 2006.
10. Hermenéutica de Eranos. Las estructuras simbólicas del mundo. Proemio Eugenio Trías. Apéndice de Gilbert Durand. Barcelona: Anthropos Editorial, 2012.
2. Estudios mitosimbólicos
1. El matriarcalismo vasco. Universidad de Deusto, 1980.
2. El inconsciente colectivo vasco. Txertoa, 1982.
3. Antropología simbólica vasca. Anthropos, 1985.
4. C. G. Jung: Arquetipos y Sentido. Universidad de Deusto, 1988.
5. La identidad cultural aragonesa. Centro de Estudios Bajoaragoneses, 1992.
6. El sentido de la cultura vasca. Cultura popular vasca y deporte. Annals of Foreign Studies XLIII 1-31. Universidad de Kobe (Japón), 1998.
7. Juego y simbolismo. Investigación de la cultura vasca. Universidad de Kobe (Japón), 1999. (Español-japonés)
8. La diosa madre. Trotta, 1996.
9. Las claves simbólicas de nuestra cultura. Anthropos, 1992.
10. Cuestiones fronterizas. Anthropos, 1999.
3. Filosofía del sentido de la vida
1. Metafísica del sentido. Universidad de Deusto, 1989.
2. La razón afectiva, 2000.
3. Amor y Sentido, 2003.
4. Razón y sentido. Aufsätze zur symbolischen Hermeneutik der Kultur. 2006. (PDF). Iberoromania. Volumen 62, Issue 2, Pages 150–152, ISSN (Print) 0019-0993, DOI: 10.1515/IBER.2005.150
5. El sentido de la existencia. Posmodernidad y nihilismo (con G. Vattimo). Universidad de Deusto, 2007.
6. The Sense of the World. 2008. (Traducción inglesa de David Sumares)
7. La herida romántica. Anthropos, 2008.
8. Heidegger y el ser-sentido. Universidad de Deusto, 2009.
9. Nietzsche: La disonancia encarnada. Libros del Innombrable. Zaragoza, 2011.
4. Aforismos
1. Co-Razón. MRA, 1996.
2. Experiencia / Existencia. March Editor, 2006.
3. Filosofía de la experiencia. Instituto de Estudios Altoaragoneses, 2006.
4. Meditación del existir. ISBN: 9788495399984
5. El enigma de existir. Diputación de Valencia, 2008.
No podemos finalizar este artículo sin presentar la panorámica general de la obra escrita por Andrés Ortíz-Osés. El abanico de su obra se extiende a lo largo de tres decenios y ha publicado más de treinta libros. Pueden organizarse en cuatro grupos:
1. Tratados hermenéuticos
1. Antropología hermenéutica. Editorial Ricardo Aguilera, 1973.
2. Mundo, hombre y lenguaje crítico. Sígueme, 1976.
3. Comunicación y experiencia interhumana. Descleé, 1977.
4. La nueva filosofía hermenéutica. Anthropos, 1986.
5. El Círculo de Eranos. Una Hermenéutica Simbólica del Sentido. Anthropos, 1994.
6. Análisis y lectura del almacenamiento simbólico de Eranos. Anthropos, 1994.
7. Claves de hermenéutica: para la filosofía, la cultura y la sociedad. Bilbao: Universidad de Deusto. Departamento de Publicaciones, 2005.
8. Diccionario de la existencia. Asuntos relevantes para la vida humana. En colaboración con Patxi Lanceros. Anthropos, 2006.
9. Diccionario de hermeneútica: una obra interdisciplinar para las ciencias humanas. Bilbao: Universidad de Deusto. Departamento de Publicaciones, 2006.
10. Hermenéutica de Eranos. Las estructuras simbólicas del mundo. Proemio Eugenio Trías. Apéndice de Gilbert Durand. Barcelona: Anthropos Editorial, 2012.
2. Estudios mitosimbólicos
1. El matriarcalismo vasco. Universidad de Deusto, 1980.
2. El inconsciente colectivo vasco. Txertoa, 1982.
3. Antropología simbólica vasca. Anthropos, 1985.
4. C. G. Jung: Arquetipos y Sentido. Universidad de Deusto, 1988.
5. La identidad cultural aragonesa. Centro de Estudios Bajoaragoneses, 1992.
6. El sentido de la cultura vasca. Cultura popular vasca y deporte. Annals of Foreign Studies XLIII 1-31. Universidad de Kobe (Japón), 1998.
7. Juego y simbolismo. Investigación de la cultura vasca. Universidad de Kobe (Japón), 1999. (Español-japonés)
8. La diosa madre. Trotta, 1996.
9. Las claves simbólicas de nuestra cultura. Anthropos, 1992.
10. Cuestiones fronterizas. Anthropos, 1999.
3. Filosofía del sentido de la vida
1. Metafísica del sentido. Universidad de Deusto, 1989.
2. La razón afectiva, 2000.
3. Amor y Sentido, 2003.
4. Razón y sentido. Aufsätze zur symbolischen Hermeneutik der Kultur. 2006. (PDF). Iberoromania. Volumen 62, Issue 2, Pages 150–152, ISSN (Print) 0019-0993, DOI: 10.1515/IBER.2005.150
5. El sentido de la existencia. Posmodernidad y nihilismo (con G. Vattimo). Universidad de Deusto, 2007.
6. The Sense of the World. 2008. (Traducción inglesa de David Sumares)
7. La herida romántica. Anthropos, 2008.
8. Heidegger y el ser-sentido. Universidad de Deusto, 2009.
9. Nietzsche: La disonancia encarnada. Libros del Innombrable. Zaragoza, 2011.
4. Aforismos
1. Co-Razón. MRA, 1996.
2. Experiencia / Existencia. March Editor, 2006.
3. Filosofía de la experiencia. Instituto de Estudios Altoaragoneses, 2006.
4. Meditación del existir. ISBN: 9788495399984
5. El enigma de existir. Diputación de Valencia, 2008.
Leandro Sequeiros San Román, Doctor en Ciencias, profesor de Antropología. Colaborador de la Cátedra Ciencia, Tecnología, Religión.
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