Tendencias Científicas
La conjunción de un alto nivel educativo en inglés y el contacto con la figura de Jesús en las numerosas traducciones de la Biblia en lenguas vernáculas, creó el calvo de cultivo de un “renacimiento” en la India, centrado en tres pilares fundamentales: defensa de la cultura india, deseo de reformas sociales, conocimiento y amor de la figura de Jesús. En una serie de artículos publicados en Tendencias21 de las Religiones estamos introduciendo la forma de pensar de los principales autores que, con enfoques propios, perfilaron la presencia de la figura de Jesús en el renacimiento cultural indio.
Sería imposible analizar todos los actores de este renacimiento que duró hasta la independencia de la India en 1948, como sería confuso seguir un orden cronológico de los mismos, por lo que hemos preferido agruparlos lógicamente en cuatro grupos. En el primer artículo introdujimos el primer grupo de autores, aquellos hindúes-cristianos que aceptan a Jesús pero no a la iglesia cristiana. En un segundo artículo abordamos el análisis de los “cristianos hindúes”. Ahora exponemos el tercer punto del esquema que hemos pensado desarrollar.
Sería imposible analizar todos los actores de este renacimiento que duró hasta la independencia de la India en 1948, como sería confuso seguir un orden cronológico de los mismos, por lo que hemos preferido agruparlos lógicamente en cuatro grupos. En el primer artículo introdujimos el primer grupo de autores, aquellos hindúes-cristianos que aceptan a Jesús pero no a la iglesia cristiana. En un segundo artículo abordamos el análisis de los “cristianos hindúes”. Ahora exponemos el tercer punto del esquema que hemos pensado desarrollar.
1. Hindúes-Cristianos que aceptaban a Jesús pero no a la Iglesia
El Jesús Maestro, de Raja Rām Mohan Roy (1772-1833)
El Jesús Amado, de Keshub Chandra Sen (1838-1884)
El Jesús Oriental, de P.C. Mazoondar (1840-1905)
2. Cristianos-Hindúes, que aceptaban a Jesucristo y a la Iglesia
El Jesús Verbo, de Brahma Bandab Upadhyāya (1861-1907)
El Jesús Yogui, de M.P.Parek (1885-1967)
El Jesús Popular, de Narāyān Wamanrao Tilak (1868-1919)
3. Hindúes-Hindúes, que aceptaban a Cristo en el neo-Vedānta
El Cristo Místico, de Rāmakrishna (1883-1886
El Cristo Mensajero, de Vivekānanda (1863-1886)???
El Cristo Cósmico, de Radakrishna (1888-1975)
4. Un hindú en busca de la Verdad
El Cristo Liberador, de Mahātma Gandhi (1869-1948)
El Jesús Maestro, de Raja Rām Mohan Roy (1772-1833)
El Jesús Amado, de Keshub Chandra Sen (1838-1884)
El Jesús Oriental, de P.C. Mazoondar (1840-1905)
2. Cristianos-Hindúes, que aceptaban a Jesucristo y a la Iglesia
El Jesús Verbo, de Brahma Bandab Upadhyāya (1861-1907)
El Jesús Yogui, de M.P.Parek (1885-1967)
El Jesús Popular, de Narāyān Wamanrao Tilak (1868-1919)
3. Hindúes-Hindúes, que aceptaban a Cristo en el neo-Vedānta
El Cristo Místico, de Rāmakrishna (1883-1886
El Cristo Mensajero, de Vivekānanda (1863-1886)???
El Cristo Cósmico, de Radakrishna (1888-1975)
4. Un hindú en busca de la Verdad
El Cristo Liberador, de Mahātma Gandhi (1869-1948)
Ramakrishna en una fotografía de estudio tomada en Calcuta el 10 de diciembre de 1881. Fuente: Wikipedia.
Hindúes-hindúes, Cristo en el Neo-Vedanta
Este tercer grupo está compuesto de hindúes, místicos, apologetas y filósofos, que buscaron una religión universal basada en el Vedānta, de tal manera reinterpretado, que pudiese abarcar todas las religiones, incluidas el cristianismo.
Ramakrishna, Vivekananda y Radhakrishna, como muchos otros intelectuales indios de la época, por su formación intelectual, sus contactos con el mundo occidental y no pocas ideas recibidas de los cristianos con lo que entraron en contacto, eran conscientes de lo que ellos consideraban la profunda decadencia del Hinduismo y la necesidad de una total renovación para hacerlo aceptable a los ojos del mundo occidental, transformando el Hindu Dharma (Religión Hindú) en un Sanātana Dharma, una “religión universal”.
Las diferentes religiones se habían encontrado, y si habían de poner fin a un continuo estado de conflicto y competencia, tenían que desarrollar un nuevo espíritu comprensivo que rompiera los prejuicios y malentendidos, y las uniera como una y múltiple expresión de una única Verdad. Quizás el Cristianismo que surgió de un contexto Oriental, y muy pronto fue influenciado por la cultura greco-romana, podría encontrar un renacer en la herencia India.
El Cristo místico de Rāmakrishna Paramahansa (1833-1886)
Rāmakrishna nació en una pobre y piadosa familia de brahmanes en una aldea rural de Bengala en 1836. Después de seguir los primeros años en la escuela del pueblo, la dejó para entrar al servicio del templo de la diosa Kali a la que llamaba Madre del universo. Desde muy joven tuvo ya algunas experiencias místicas. Así, cuenta él: “cuando tenía diez o u once años experimente por primera vez el samādhi o éxtasis de unión mística. Yo estaba cruzando un campo de arroz y de repente, vi algo irresistible que me embriagó. Algo que caracteriza la visión de Dios. Vi una luz extraordinaria, sentí una enorme alegría, y experimenté una corriente avasalladora en mi pecho”.
Estas experiencias místicas se repitieron a lo largo de toda su vida, fuese cual fuese el dios hindú que adorase: Vishnu, Krishna o Rāma, o fuese cual fuese la religión que seguía, Budismo, Islam o Cristianismo. A los treinta años un maestro hindú que seguía las enseñazas sufies inició al joven Rāmakrishna en las enseñanzas del Islam. Por algún tiempo, Rāmakrishna olvidó los dioses hindúes y, vistiendo como un musulmán, estudió el Corán y siguió sus preceptos religiosos, repitiendo devotamente el nombre de Al-lah y postrándose cinco veces al día para las oraciones prescritas a los musulmanes. A los pocos días de seguir estas nuevas prácticas religiosas, Rāmakrishna tuvo la experiencia mística, propia de los sufies, de su fusión con Dios.
Más tarde Rāmakrishna quiso también encontrar a Dios en el Cristianismo, y empezó a leer los Evangelios que le prestó un amigo hindú, y pronto tuvo una experiencia mística parecida a la que tuvo con el Islam. Rāmakrishna había ido a visitar a un amigo, y en el salón de su casa vio distintos cuadros de escenas religiosas, entre las que había una imagen de la Virgen María con el niño Jesús. Al verse profundamente atraído por esta representación cristiana, reaccionó quejándose a la diosa Kāli “¿Qué me estas haciendo, Madre?”, pero, finalmente, se rindió al atractivo de María con Jesús, e inmediatamente toda su devoción a los dioses hindúes desapareció, llenándose su mente de las imágenes que había leído en los Evangelios. Después de esta experiencia, Rāmakrishna empezó a acudir a templos cristianos y allí quedó impresionado viendo a los fieles quemar incienso, encender velas y rezar con profunda devoción ante las imágenes de Jesús. De vuelta a su templo, Rāmakrishna no podía apartar de su mente lo que había visto, haciéndole olvidar sus rituales frente a la diosa Kālī, teniendo su mente llena de iglesias, sacerdotes cristianos y escenas bíblicas, hasta que el cuarto día tuvo una extraordinaria aparición en el jardín del templo: un joven de mirada serena y apariencia extranjera se acercó a él y lo miró atentamente.
Rāmakrishna, al principio se preguntó, quién podría ser aquella persona, pero de repente se dio cuenta de quién era, y se dijo: “este es el Cristo que derramó su sangre para la redención del hombre, y sufrió por ello terribles agonías. Este es no otro que el Maestro-Yogin Jesús, eternamente uno con Dios”, y en este momento Jesús se le acercó y lo abrazó de tal manera que se fusionó con él, experimentando en aquel momento el samādhi o éxtasis de la unión con Dios, y desde aquel momento Ramakrishna nunca dudó del carácter divino de Jesús, como manifestación (avatāra) del único, indivisible y eterno Brahma [1].
Rāmakrishna no era un intelectual ni un pensador metódico, no dejó nada escrito y todas sus enseñanzas, llenas parábolas y descripciones poéticas dirigidas a sus discípulos y a los que iban a pedirle consejo, se publicaron en 1907, con el Diario de su discípulo Mahendra Nath Gupta, bajo el seudónimo de “M” [2], y en él aparecen, no metódicas disquisiciones teológicas, sino profundos pensamientos religiosos fruto de sus constantes experiencias místicas, lo que hace que analizando sus palabras se puedan encontrar aparentes contradicciones.
Esto es especialmente así, al tratar de describir la naturaleza del Jesucristo. En una ocasión equipara el avatāra Krishna con Jesús: “es un mismo e idéntico Avatāra, dice, el que, habiéndose sumergido en el océano de la vida, surge en un lugar y se le conoce como Krishna, y se vuelve a sumergir y surge en otro lugar y es conocido como Cristo” [3]. En otro lugar afirma categóricamente que Krishna y los otros avatāras como Rāma, Sītā o Rādhā, eran personajes históricos:
“No piensen que Rāma, Sītā, Krishna, Rādhā , no fueron personajes históricos sino meras alegorías…No, fueron seres humanos de carne y hueso como lo eres tú, pero, como ellos eran Deidades, sus vidas pueden interpretarse tanto históricamente como espiritualmente” [4] y, sin embargo, al intentar escribir la naturaleza de Jesús, cae en una descripción claramente docetista: “Cuando se clava un clavo en la cáscara de un coco, el clavo también entra en la pulpa del coco. Pero cuando el coco es seco, la pulpa se separa de la cáscara, de modo que, si se clava un clavo, no toca la pulpa. Jesús era como el coco seco, es decir, su alma interior estaba separada de su envoltura física, y en consecuencia los sufrimientos del cuerpo no le afectaban” [5].
Sea como sea su cristología, la importancia fundamental de Rāmakrishna fue que sus palabras, sin ser él mismo seguidor del Vedānta, pusieron el fundamento del poderoso pensamiento del neo-Vedānta, iniciado por una pequeña élite hindú, a finales del siglo XIX en aquel país, y hoy aceptado por millones de personas, no sólo en el subcontinente asiático, sino también en Europa y América, gracias al proselitismo de la organización conocida como Misión Ramakrishna. Es necesario, por tanto, analizar cuáles son los fundamentos religiosos heredados por esta Misión, del gran místico Rāmakrishna.
La religión como fe contemplativa
Para Rāmakrishna, la religión es esencialmente una experiencia personal del Dios omnipresente. Y cuanto más profunda sea esta experiencia de “unión con”, y hasta absorción en Él, más genuina será la religión. El místico hindú identificaba su experiencia de samādhi, (plena unión con Dios) con la fe, no como una creencia racional, pues “la razón es débil y no puede llegar a la meta, quedándose siempre a medio camino. Mientras que la fe es omnipotente y obra milagros llevando a los hombres a la meta final: Dios” [6].
La fe del contemplativo es como la plena confianza que tiene el niño en su madre, por tanto, insistía Rāmakrisna “mientras uno no se vuelve simple como un niño, no puede obtener la iluminación divina” [7] . “Quién tiene fe lo tiene todo, y al que le falta la fe le falta todo”[8] .
El objeto de la fe
El objeto de esta fe contemplativa era, para Rāmakrishna, un Dios personal presente en todo el universo creado, especialmente en los hombres, sean buenos o malos que son el verdadero templo de Dios. “Hay una cosa que debes tener siempre presente, le dijo a uno de sus discípulos: el corazón del devoto es el templo de Dios. Es en verdad un eco de que Dios está presente en todo, pero Él se manifiesta de un modo especial en el corazón de un devoto” [10]. Y esta omnipresencia de Dios era para Rāmakrishna el verdadero Reino de Dios.
“Veo que donde quiera que esté, estoy en el reino de dios. De verdad os digo que este mundo es el reino de Dios… Ahora he llegado yo a un estado de realización en el cual veo que Dios habita en todas las formas humanas, y se manifiesta igualmente en el sabio y en el pecador, en el virtuoso y en el vicioso. Por lo tanto, cuando encuentro diferentes personas, me digo: “Dios en la forma de un santo, Dios en la forma de un pecador, Dios en la forma de un injusto y Dios en la forma de un justo”. Aquel que ha obtenido esta realización va más allá del bien y del mal, se yergue por encima de la virtud y del vicio, y ve que la divina voluntad está obrando en todas partes” [11] .
El amor como fundamento de la fe contemplativa
Rāmakrishna insistía que esta “absorción” en Dios no destruía en absoluto la personalidad individual del devoto, como parece desprenderse de la filosofía Vedānta, sino que estando en Dios, el hombre religioso permanece distinto de Él. Para Rāmakrishna, “El conocimiento y el amor de Dios son finalmente una misma cosa. No hay diferencia entre el conocimiento puro y el puro amor” [12], y por lo tanto, nuestro deber inmediato y el más importante es amar a Dios, y repite una y otra vez que lo único que se necesita es amor, y cuando de veras se ama a Dios, “todas las discusiones y controversias acerca de Dios sólo hacen perder el tiempo” [13], y “cuando se practica este bhakti-yoga (camino de amor), entonces todos los deberes, rituales y ceremonias caen como pétalos de una flor cuando ha nacido el fruto” [14].
Rāmakrishna en sus charlas explica con detalle cómo debe ser este amor a Dios. A un discípulo que le preguntó “¿Cómo hay que amar a Dios”, respondió: Así debe amar el devoto al Señor, con todo su corazón y toda su alma” [15], a otro le dijo que “Dios sólo puede realizarse con un corazón puro” [16], a un tercero le recomendó, “olvídate de todo el conocimiento mundano que has adquirido y vuélvete simple como un niño y entonces alcanzarás el conocimiento de la Verdad” [17], y a otro le pidió rechazar todo su egoísmo diciéndole, “cuando desaparezca tu egoísmo y cuando tu voluntad propia se pierda en la Divinidad… No hay camino más seguro y llano que rendir el yo a la voluntad de Dios” [18].
Finalmente, a otro que había acudido a él, le recordó que el hombre ha de estar siempre muy consciente de que por sí mismo no puede amar, “nada consigue el hombre, le dijo, por mucho que lo intente, sin la gracia de Dios. Sin su misericordia nadie puede verle… La gracia de Dios es el camino más seguro para la visión de Dios [19], “una gracia divina que está soplando noche y día por encima de tu cabeza. Tú tienes que desplegar las velas de tu espíritu si quieres avanzar rápido por el océano de la vida” [20].
Contra lo que algunos autores han afirmado que Rāmakrishna rechazaba la idea del pecado, el místico hindú tiene estas palabras: “Quien de corazón dice “!Oh Señor! no volveré a hacer esto” y derrama lágrimas de sincero arrepentimiento, lava todas las impurezas y el imán del Señor atrae entonces la aguja de la mente, e. instantáneamente viene la supra conciencia, a la cual le sigue la visión de Dios” [21].
El amor a Dios debe mostrarse en el servicio a los otros
Rāmakrishna introdujo en el hinduismo un elemento que hasta entonces no había sido suficientemente desarrollado debido, especialmente, a los conceptos monistas del maya que consideraba toda la realidad mundana como mera ilusión, y el determinismo del karma, que enseñaba que toda acción era fruto de vidas anteriores sobre las que el individuo no tenia ningún control, lo que hacía inútil cualquier intento de mejorar las condiciones de vida individuales y las sociales.
Las enseñanzas de Rāmakrishna sobre el valor del servicio a los demás, fue el fundamento de toda la actividad de reforma social y política de sus seguidores del neo-Vedānta, como veremos a continuación. El trabajo social tiene un verdadero sentido religioso si se hace sin buscar el beneficio personal y por amor a Dios. Aquel que hace buenas obras por amor, sin buscar resultados, obtiene a Dios. Pero aquel que trabaja para adquirir nombre, fama o cualquier otro propósito egoísta permanece esclavo” [22]. Las buenas obras han de hacerse por amor a Dios y a los semejantes, “todas las buenas obras son para la realización de Dios. Las obras son el medio y la visión divina el fin” [23].
“El más elevado resultado de las obras hechas de esta manera es la conquista del verdadero amor de Dios. Ellas purifican el corazón y finalmente producen conciencia de Dios”, y termina sus consejos sobre el amor a Dios y el servicio a los demás con estas palabras dirigidas a alguien que le preguntó “¿cómo reconocer a un santo?,” y él contestó: “El santo ve a Dios en todas partes y sabe que sirviendo a otros sirve a Dios. Estas son algunas señales externas de un santo” [24].
Todas las religiones llevan a Dios
Esta es, sin duda, la idea de Rāmakrishna que se ha convertido en la piedra angular del todo el Neo-Vedānta: todas las religiones son distintos caminos que conducen a la misma meta: Dios. Rāmakrishna había experimentado, como hemos visto, su samādhi (unión mística con Dios) sirviendo a los distintos avatāras hindúes, Krishna, Shiva, Kālī, Rāma, y practicando las enseñanzas del Islam y el Cristianismo, y llegó a la conclusión de que todos ellos eran caminos adecuados para llegar a Dios, por lo que no era necesario cambiar de religión, sino que debía cada uno buscar a Dios en aquella religión que había escogido.
Para expresar esta igualdad de todas las religiones, Rāmakrishna utiliza distintas figuras como la del taller del alfarero donde se fabrican distintos modelos, pero todos están hecho de la misma arcilla, o la del orfebre que con un mismo oro hace distintos ornamentos, o la de las personas que van al estanque a buscar agua, que cada uno llama por distintos nombres y, sin embargo, es siempre el mismo elemento. Así Dios, el Sat-Chit-Ananda (Ser-Sabiduría-Felicidad), a quién algunos llaman Dios, oros Al-lah, Hari o Brahma, es el mismo que es adorado en distintas épocas, regiones y personas con nombres y aspectos distintos [25].
“Todas las religiones son iguales. Cuando existe verdadera devoción y amor se puede alcanzar a Dios por cualquiera de las religiones… los mahometanos y los cristianos, también realizarán a Dios por medio de sus respectivas religiones. Si siguen cualquiera de esas sendas con inmensa devoción, llegarán a Él… Lo único necesario para la realización es devoción a Dios con todo tu corazón y con toda tu alma… Los vaishnavas, los mahometanos, hindúes y cristianos; todos buscan al mismo Dios… La sustancia es una pero adorada bajo diferentes nombres, de acuerdo con el tiempo, lugar y nacionalidad de sus adoradores… Todas las diferentes Escrituras hablan del mismo Dios… Nuestro deber es de un modo u otro realizar a Dios. Dios puede ser alcanzado por muchos senderos; cada una de estas religiones señalan una senda que finalmente conduce a la Divinidad… Después de experimentar todas las religiones, he comprendido que Dios es Todo y yo Su parte; que Él es el Señor y yo su siervo; también comprendí que Él es yo y yo soy Él, aunque añade inmediatamente para que no se le confunda con el monismo vedántico, Dios es personal y Dios es impersonal, y ¡quién puede decir que otros aspectos puede tener! [26]. Y termina con este consejo práctico, que también constituye un signo de identidad del Neo-Vedānta: “las diferencias de credos y denominaciones religiosas importan poco. Que cada uno lleve a cabo con fe las oraciones prácticas de su credo. La única pista para llegar a Dios es la fe [27]. No es de nuestra incumbencia corregir los errores de otras religiones. Aquel que ha creado el mundo las corregirá a su debido tiempo; nuestro deber es de un modo u otro realizar a Dios” [28]. “Un hombre verdaderamente religioso tiene que pensar que también las otras religiones son caminos que conducen a la verdad. Debemos mantener siempre una actitud de respeto para con las otras religiones” [29].
Este tercer grupo está compuesto de hindúes, místicos, apologetas y filósofos, que buscaron una religión universal basada en el Vedānta, de tal manera reinterpretado, que pudiese abarcar todas las religiones, incluidas el cristianismo.
Ramakrishna, Vivekananda y Radhakrishna, como muchos otros intelectuales indios de la época, por su formación intelectual, sus contactos con el mundo occidental y no pocas ideas recibidas de los cristianos con lo que entraron en contacto, eran conscientes de lo que ellos consideraban la profunda decadencia del Hinduismo y la necesidad de una total renovación para hacerlo aceptable a los ojos del mundo occidental, transformando el Hindu Dharma (Religión Hindú) en un Sanātana Dharma, una “religión universal”.
Las diferentes religiones se habían encontrado, y si habían de poner fin a un continuo estado de conflicto y competencia, tenían que desarrollar un nuevo espíritu comprensivo que rompiera los prejuicios y malentendidos, y las uniera como una y múltiple expresión de una única Verdad. Quizás el Cristianismo que surgió de un contexto Oriental, y muy pronto fue influenciado por la cultura greco-romana, podría encontrar un renacer en la herencia India.
El Cristo místico de Rāmakrishna Paramahansa (1833-1886)
Rāmakrishna nació en una pobre y piadosa familia de brahmanes en una aldea rural de Bengala en 1836. Después de seguir los primeros años en la escuela del pueblo, la dejó para entrar al servicio del templo de la diosa Kali a la que llamaba Madre del universo. Desde muy joven tuvo ya algunas experiencias místicas. Así, cuenta él: “cuando tenía diez o u once años experimente por primera vez el samādhi o éxtasis de unión mística. Yo estaba cruzando un campo de arroz y de repente, vi algo irresistible que me embriagó. Algo que caracteriza la visión de Dios. Vi una luz extraordinaria, sentí una enorme alegría, y experimenté una corriente avasalladora en mi pecho”.
Estas experiencias místicas se repitieron a lo largo de toda su vida, fuese cual fuese el dios hindú que adorase: Vishnu, Krishna o Rāma, o fuese cual fuese la religión que seguía, Budismo, Islam o Cristianismo. A los treinta años un maestro hindú que seguía las enseñazas sufies inició al joven Rāmakrishna en las enseñanzas del Islam. Por algún tiempo, Rāmakrishna olvidó los dioses hindúes y, vistiendo como un musulmán, estudió el Corán y siguió sus preceptos religiosos, repitiendo devotamente el nombre de Al-lah y postrándose cinco veces al día para las oraciones prescritas a los musulmanes. A los pocos días de seguir estas nuevas prácticas religiosas, Rāmakrishna tuvo la experiencia mística, propia de los sufies, de su fusión con Dios.
Más tarde Rāmakrishna quiso también encontrar a Dios en el Cristianismo, y empezó a leer los Evangelios que le prestó un amigo hindú, y pronto tuvo una experiencia mística parecida a la que tuvo con el Islam. Rāmakrishna había ido a visitar a un amigo, y en el salón de su casa vio distintos cuadros de escenas religiosas, entre las que había una imagen de la Virgen María con el niño Jesús. Al verse profundamente atraído por esta representación cristiana, reaccionó quejándose a la diosa Kāli “¿Qué me estas haciendo, Madre?”, pero, finalmente, se rindió al atractivo de María con Jesús, e inmediatamente toda su devoción a los dioses hindúes desapareció, llenándose su mente de las imágenes que había leído en los Evangelios. Después de esta experiencia, Rāmakrishna empezó a acudir a templos cristianos y allí quedó impresionado viendo a los fieles quemar incienso, encender velas y rezar con profunda devoción ante las imágenes de Jesús. De vuelta a su templo, Rāmakrishna no podía apartar de su mente lo que había visto, haciéndole olvidar sus rituales frente a la diosa Kālī, teniendo su mente llena de iglesias, sacerdotes cristianos y escenas bíblicas, hasta que el cuarto día tuvo una extraordinaria aparición en el jardín del templo: un joven de mirada serena y apariencia extranjera se acercó a él y lo miró atentamente.
Rāmakrishna, al principio se preguntó, quién podría ser aquella persona, pero de repente se dio cuenta de quién era, y se dijo: “este es el Cristo que derramó su sangre para la redención del hombre, y sufrió por ello terribles agonías. Este es no otro que el Maestro-Yogin Jesús, eternamente uno con Dios”, y en este momento Jesús se le acercó y lo abrazó de tal manera que se fusionó con él, experimentando en aquel momento el samādhi o éxtasis de la unión con Dios, y desde aquel momento Ramakrishna nunca dudó del carácter divino de Jesús, como manifestación (avatāra) del único, indivisible y eterno Brahma [1].
Rāmakrishna no era un intelectual ni un pensador metódico, no dejó nada escrito y todas sus enseñanzas, llenas parábolas y descripciones poéticas dirigidas a sus discípulos y a los que iban a pedirle consejo, se publicaron en 1907, con el Diario de su discípulo Mahendra Nath Gupta, bajo el seudónimo de “M” [2], y en él aparecen, no metódicas disquisiciones teológicas, sino profundos pensamientos religiosos fruto de sus constantes experiencias místicas, lo que hace que analizando sus palabras se puedan encontrar aparentes contradicciones.
Esto es especialmente así, al tratar de describir la naturaleza del Jesucristo. En una ocasión equipara el avatāra Krishna con Jesús: “es un mismo e idéntico Avatāra, dice, el que, habiéndose sumergido en el océano de la vida, surge en un lugar y se le conoce como Krishna, y se vuelve a sumergir y surge en otro lugar y es conocido como Cristo” [3]. En otro lugar afirma categóricamente que Krishna y los otros avatāras como Rāma, Sītā o Rādhā, eran personajes históricos:
“No piensen que Rāma, Sītā, Krishna, Rādhā , no fueron personajes históricos sino meras alegorías…No, fueron seres humanos de carne y hueso como lo eres tú, pero, como ellos eran Deidades, sus vidas pueden interpretarse tanto históricamente como espiritualmente” [4] y, sin embargo, al intentar escribir la naturaleza de Jesús, cae en una descripción claramente docetista: “Cuando se clava un clavo en la cáscara de un coco, el clavo también entra en la pulpa del coco. Pero cuando el coco es seco, la pulpa se separa de la cáscara, de modo que, si se clava un clavo, no toca la pulpa. Jesús era como el coco seco, es decir, su alma interior estaba separada de su envoltura física, y en consecuencia los sufrimientos del cuerpo no le afectaban” [5].
Sea como sea su cristología, la importancia fundamental de Rāmakrishna fue que sus palabras, sin ser él mismo seguidor del Vedānta, pusieron el fundamento del poderoso pensamiento del neo-Vedānta, iniciado por una pequeña élite hindú, a finales del siglo XIX en aquel país, y hoy aceptado por millones de personas, no sólo en el subcontinente asiático, sino también en Europa y América, gracias al proselitismo de la organización conocida como Misión Ramakrishna. Es necesario, por tanto, analizar cuáles son los fundamentos religiosos heredados por esta Misión, del gran místico Rāmakrishna.
La religión como fe contemplativa
Para Rāmakrishna, la religión es esencialmente una experiencia personal del Dios omnipresente. Y cuanto más profunda sea esta experiencia de “unión con”, y hasta absorción en Él, más genuina será la religión. El místico hindú identificaba su experiencia de samādhi, (plena unión con Dios) con la fe, no como una creencia racional, pues “la razón es débil y no puede llegar a la meta, quedándose siempre a medio camino. Mientras que la fe es omnipotente y obra milagros llevando a los hombres a la meta final: Dios” [6].
La fe del contemplativo es como la plena confianza que tiene el niño en su madre, por tanto, insistía Rāmakrisna “mientras uno no se vuelve simple como un niño, no puede obtener la iluminación divina” [7] . “Quién tiene fe lo tiene todo, y al que le falta la fe le falta todo”[8] .
El objeto de la fe
El objeto de esta fe contemplativa era, para Rāmakrishna, un Dios personal presente en todo el universo creado, especialmente en los hombres, sean buenos o malos que son el verdadero templo de Dios. “Hay una cosa que debes tener siempre presente, le dijo a uno de sus discípulos: el corazón del devoto es el templo de Dios. Es en verdad un eco de que Dios está presente en todo, pero Él se manifiesta de un modo especial en el corazón de un devoto” [10]. Y esta omnipresencia de Dios era para Rāmakrishna el verdadero Reino de Dios.
“Veo que donde quiera que esté, estoy en el reino de dios. De verdad os digo que este mundo es el reino de Dios… Ahora he llegado yo a un estado de realización en el cual veo que Dios habita en todas las formas humanas, y se manifiesta igualmente en el sabio y en el pecador, en el virtuoso y en el vicioso. Por lo tanto, cuando encuentro diferentes personas, me digo: “Dios en la forma de un santo, Dios en la forma de un pecador, Dios en la forma de un injusto y Dios en la forma de un justo”. Aquel que ha obtenido esta realización va más allá del bien y del mal, se yergue por encima de la virtud y del vicio, y ve que la divina voluntad está obrando en todas partes” [11] .
El amor como fundamento de la fe contemplativa
Rāmakrishna insistía que esta “absorción” en Dios no destruía en absoluto la personalidad individual del devoto, como parece desprenderse de la filosofía Vedānta, sino que estando en Dios, el hombre religioso permanece distinto de Él. Para Rāmakrishna, “El conocimiento y el amor de Dios son finalmente una misma cosa. No hay diferencia entre el conocimiento puro y el puro amor” [12], y por lo tanto, nuestro deber inmediato y el más importante es amar a Dios, y repite una y otra vez que lo único que se necesita es amor, y cuando de veras se ama a Dios, “todas las discusiones y controversias acerca de Dios sólo hacen perder el tiempo” [13], y “cuando se practica este bhakti-yoga (camino de amor), entonces todos los deberes, rituales y ceremonias caen como pétalos de una flor cuando ha nacido el fruto” [14].
Rāmakrishna en sus charlas explica con detalle cómo debe ser este amor a Dios. A un discípulo que le preguntó “¿Cómo hay que amar a Dios”, respondió: Así debe amar el devoto al Señor, con todo su corazón y toda su alma” [15], a otro le dijo que “Dios sólo puede realizarse con un corazón puro” [16], a un tercero le recomendó, “olvídate de todo el conocimiento mundano que has adquirido y vuélvete simple como un niño y entonces alcanzarás el conocimiento de la Verdad” [17], y a otro le pidió rechazar todo su egoísmo diciéndole, “cuando desaparezca tu egoísmo y cuando tu voluntad propia se pierda en la Divinidad… No hay camino más seguro y llano que rendir el yo a la voluntad de Dios” [18].
Finalmente, a otro que había acudido a él, le recordó que el hombre ha de estar siempre muy consciente de que por sí mismo no puede amar, “nada consigue el hombre, le dijo, por mucho que lo intente, sin la gracia de Dios. Sin su misericordia nadie puede verle… La gracia de Dios es el camino más seguro para la visión de Dios [19], “una gracia divina que está soplando noche y día por encima de tu cabeza. Tú tienes que desplegar las velas de tu espíritu si quieres avanzar rápido por el océano de la vida” [20].
Contra lo que algunos autores han afirmado que Rāmakrishna rechazaba la idea del pecado, el místico hindú tiene estas palabras: “Quien de corazón dice “!Oh Señor! no volveré a hacer esto” y derrama lágrimas de sincero arrepentimiento, lava todas las impurezas y el imán del Señor atrae entonces la aguja de la mente, e. instantáneamente viene la supra conciencia, a la cual le sigue la visión de Dios” [21].
El amor a Dios debe mostrarse en el servicio a los otros
Rāmakrishna introdujo en el hinduismo un elemento que hasta entonces no había sido suficientemente desarrollado debido, especialmente, a los conceptos monistas del maya que consideraba toda la realidad mundana como mera ilusión, y el determinismo del karma, que enseñaba que toda acción era fruto de vidas anteriores sobre las que el individuo no tenia ningún control, lo que hacía inútil cualquier intento de mejorar las condiciones de vida individuales y las sociales.
Las enseñanzas de Rāmakrishna sobre el valor del servicio a los demás, fue el fundamento de toda la actividad de reforma social y política de sus seguidores del neo-Vedānta, como veremos a continuación. El trabajo social tiene un verdadero sentido religioso si se hace sin buscar el beneficio personal y por amor a Dios. Aquel que hace buenas obras por amor, sin buscar resultados, obtiene a Dios. Pero aquel que trabaja para adquirir nombre, fama o cualquier otro propósito egoísta permanece esclavo” [22]. Las buenas obras han de hacerse por amor a Dios y a los semejantes, “todas las buenas obras son para la realización de Dios. Las obras son el medio y la visión divina el fin” [23].
“El más elevado resultado de las obras hechas de esta manera es la conquista del verdadero amor de Dios. Ellas purifican el corazón y finalmente producen conciencia de Dios”, y termina sus consejos sobre el amor a Dios y el servicio a los demás con estas palabras dirigidas a alguien que le preguntó “¿cómo reconocer a un santo?,” y él contestó: “El santo ve a Dios en todas partes y sabe que sirviendo a otros sirve a Dios. Estas son algunas señales externas de un santo” [24].
Todas las religiones llevan a Dios
Esta es, sin duda, la idea de Rāmakrishna que se ha convertido en la piedra angular del todo el Neo-Vedānta: todas las religiones son distintos caminos que conducen a la misma meta: Dios. Rāmakrishna había experimentado, como hemos visto, su samādhi (unión mística con Dios) sirviendo a los distintos avatāras hindúes, Krishna, Shiva, Kālī, Rāma, y practicando las enseñanzas del Islam y el Cristianismo, y llegó a la conclusión de que todos ellos eran caminos adecuados para llegar a Dios, por lo que no era necesario cambiar de religión, sino que debía cada uno buscar a Dios en aquella religión que había escogido.
Para expresar esta igualdad de todas las religiones, Rāmakrishna utiliza distintas figuras como la del taller del alfarero donde se fabrican distintos modelos, pero todos están hecho de la misma arcilla, o la del orfebre que con un mismo oro hace distintos ornamentos, o la de las personas que van al estanque a buscar agua, que cada uno llama por distintos nombres y, sin embargo, es siempre el mismo elemento. Así Dios, el Sat-Chit-Ananda (Ser-Sabiduría-Felicidad), a quién algunos llaman Dios, oros Al-lah, Hari o Brahma, es el mismo que es adorado en distintas épocas, regiones y personas con nombres y aspectos distintos [25].
“Todas las religiones son iguales. Cuando existe verdadera devoción y amor se puede alcanzar a Dios por cualquiera de las religiones… los mahometanos y los cristianos, también realizarán a Dios por medio de sus respectivas religiones. Si siguen cualquiera de esas sendas con inmensa devoción, llegarán a Él… Lo único necesario para la realización es devoción a Dios con todo tu corazón y con toda tu alma… Los vaishnavas, los mahometanos, hindúes y cristianos; todos buscan al mismo Dios… La sustancia es una pero adorada bajo diferentes nombres, de acuerdo con el tiempo, lugar y nacionalidad de sus adoradores… Todas las diferentes Escrituras hablan del mismo Dios… Nuestro deber es de un modo u otro realizar a Dios. Dios puede ser alcanzado por muchos senderos; cada una de estas religiones señalan una senda que finalmente conduce a la Divinidad… Después de experimentar todas las religiones, he comprendido que Dios es Todo y yo Su parte; que Él es el Señor y yo su siervo; también comprendí que Él es yo y yo soy Él, aunque añade inmediatamente para que no se le confunda con el monismo vedántico, Dios es personal y Dios es impersonal, y ¡quién puede decir que otros aspectos puede tener! [26]. Y termina con este consejo práctico, que también constituye un signo de identidad del Neo-Vedānta: “las diferencias de credos y denominaciones religiosas importan poco. Que cada uno lleve a cabo con fe las oraciones prácticas de su credo. La única pista para llegar a Dios es la fe [27]. No es de nuestra incumbencia corregir los errores de otras religiones. Aquel que ha creado el mundo las corregirá a su debido tiempo; nuestro deber es de un modo u otro realizar a Dios” [28]. “Un hombre verdaderamente religioso tiene que pensar que también las otras religiones son caminos que conducen a la verdad. Debemos mantener siempre una actitud de respeto para con las otras religiones” [29].
Fotografía de Swami Vivekananda en 1893. Fuente: Wikipedia.
El Cristo mensajero de Swami Vivekananda (1894-1902)
El monje Swami Vivekānanda, nacido en Calcutta, como Narendra Nath Datta, fue un hombre de una inteligencia extraordinaria, una sólida formación intelectual, un espíritu apasionado y un gran don de comunicación, que puede ser llamado, con toda justicia, el “padre de la India moderna” y el que supo sacar la religión del hinduismo, de los libros y las cátedras de los orientalistas e introducirla de forma atractiva en el mundo occidental.
Muchos y diversos fueron los factores que construyeron su personalidad y pensamiento. En el Presidency College de Calcutta, donde entró a estudiar en 1879, y conoció el positivismo y los grandes empiristas ingleses de la época: J.S. Mill, David Herbert y otros. En la Facultad de la Iglesia Cristiana Escocesa, donde estudió filosofía, y en sus contactos con los que hemos llamado “hindúes-cristianos” del Brahmo Samāj, conoció la Biblia y desarrolló un profundo afecto y respeto por la figura y las enseñanzas de Jesús de Nazaret; y en los cinco años que estuvo de discípulo a los pies del místico Rāmakrishna (1881-1886), cambió su original deísmo racionalista por un sólido teísmo centrado en Brahma como único Dios de todas las religiones.
Pero esta preparación intelectual y espiritual chocó con la terrible situación política, social y religiosa de su amada India: un país esclavizado bajo el yugo colonial británico, una situación de generalizada pobreza, analfabetismo y costumbres sociales inaceptables para una mente sensible, y una religión popular politeísta basada en toda clase de mitos y leyendas, a su entender, absurdas, y unos ritos y ceremonias, despreciadas por los occidentales e inaceptables para un intelectual indio profundamente religioso.
Del choque brutal de sus ideales y aspiraciones y la trágica situación de la India, surgió decisión de vivir como un monje errante (1890) y recorrer todo el subcontinente llevando siempre consigo, como él mismo explica, el libro de Tomás de Kempis, La Imitación de Cristo, explicando a sus numerosos oyentes la necesidad de una profunda reforma del Hinduismo, incorporando en él los valores humanistas y las ideas filosóficas de occidente. Fue tal la impresión que causó que, en 1893, sus seguidores le suplicaron que fuese como representante de la India al Parlamento Universal de las Religiones que se iba a celebrar en Chicago, y para hacer comprensible y aceptable el hinduismo a los asistentes del aquel foro internacional y a todo occidente, Vivekānanda desarrolló lo que ha venido en llamarse el neo-Vedānta, que él equiparaba al neo-platonismo.
Vedānta significa el “fin de los Vedas” y es el conjunto de diversas interpretaciones filosófico-teológicas [30] de las Upanishads, siendo el tema central la relación entre el alma (atman) y el Absoluto (Brahman). Aunque, generalmente, se le identifica con la no-dualidad (advaita) de Sankara, los mismos textos de las Upanishads han sido interpretados de muy distintas maneras: el puro dualismo (dvaita) de Madhva, el no-dualismo cualificado (vishisādvaita) de Rāmānuja, el no-dualismo puro (shuddhādvaita) de Vallabha, y el incomprensible dualismo monístico (asinita-bhedabedha) de Chaitanya.
Sin embargo, todas las interpretaciones dejan sin resolver claramente el problema fundamental de la realidad del mundo sensible y la responsabilidad social y ética del individuo, por lo que Vivekānanda intentó una síntesis de todas estas opiniones, que algunos consideran una verdadera ruptura con el original Vedānta, insistiendo en la posibilidad de admitir, al menos en los niveles inferiores del conocimiento, las realidad del mundo material, la trágica situación socio-económico-social de la India, y la responsabilidad del hombre religioso de trabajar por su solución. Y esto es el neo-Vedānta que hasta hoy impregna el pensamiento de las clases más cultas e occidentalizadas de la India.
Vivekānanda no escribió grandes tratados teóricos, pero la colección de sus charlas, artículos y obras cortas, ocupan más de cuatro mil páginas, recogidas en ocho volúmenes [31], pero para el presente trabajo sobre sus dos ideas fundamentales, la figura de Jesús de Nazaret y la propuesta de una religión universal, utilizaremos sólo un pequeño folleto titulado Cristo Mensajero y los discursos y charlas que pronunció en varias ciudades de Estados Unidos de América y en Londres [32].
La religión universal
La idea de una religión universal o Sanātana Dharma, aprendida de Rāmkrishna fue la que utilizó Vivekānanda para popularizar el Vedānta en América y Europa. Dirigiéndose, en Chicago, al Parlamento Universal de las Religiones, 1893, empezó diciendo: “Me enorgullezco de pertenecer a una religión que ha enseñado al mundo tolerancia y aceptación de los demás. Nosotros creemos no sólo en una tolerancia universal, sino que aceptamos todas las religiones como igualmente verdaderas… Sectarismo, bigotry y su terrible consecuencia, fanatismo, han llenado el mundo de violencia, y cubierto la tierra de sangre humana, ha destruido civilizaciones y destrozado naciones” [33] (p. 4).
“Mucho se ha dicho sobre la unidad de todas las religiones, pero si uno cree que esto vendrá con la victoria de una religión debido a la destrucción de todas las otras religiones, yo le diría: “hermano, esto es una esperanza inútil”. Yo no quiero que el cristiano se haga hindú o budista, ni un hindú o budista se haga cristiano…. Cada uno debe asimilar el espíritu de los otros y, al mismo tiempo, conservar su individualidad y crecer según su propia ley de crecimiento… La santidad, la pureza y la caridad, no son la exclusiva posesión de una iglesia concreta… Nuestro lema debe ser: ayuda y no luches, asimila y no destruyas; armonía y paz y no enfrentamientos” (p.6).
Y en Londres (1896) y de nuevo en California (1900), Vivekānanda explicó cómo la nueva Religión Universal tenía que abarcar distintas mentalidades y distintos métodos. “Las mayores expresiones de amor que ha mostrado la humanidad, y las más sublimes palabras de paz que ha pronunciado el hombre han venido de la religión, pero los mayores actos de odio y las perores palabras de denuncia, también han venido de las religión… Ningún otro motivo ha inundado el mundo de sangre, como la religión, pero, al mismo tiempo, nada ha sido capaz de construir tantos hospitales y asilos para los pobres como la religión. Nada nos ha hecho más crueles que la religión, pero nada nos ha hecho más tiernos que la religión (p. 8).
A continuación Vivekānanda pasa a describir con detalle las tres partes de cualquier religión: filosofía, mitología y ritual, e intenta demostrar cómo no hay uniformidad en estas cosas en las distintas religiones, por lo que hay que hay que ir a lo fundamental: que tus obras muestren tu fe. “Aquellos que realmente trabajan y siente de verdad la hermandad de todos los hombres no hablan mucho…; pero sus actos, sus movimientos, toda su vida muestra que su corazón está lleno de este sentimiento de hermandad con toda la humanidad, a la que realmente aman y por la que sienten verdadera simpatía. Ellos no hablan, ellos hacen y viven. Necesitamos menos palabras y más actos”(p12).
Dios es la hebra que une todas las perlas, y cada perla es una religión, las distintas religiones son como los radios que convergen en el único núcleo que es Dios. Aquí Vivekānanda insiste en una idea que repetirá muchas veces: el principio de unidad en la diversidad (p.13 y ss). Hombres, mujeres, animales y plantas son distintos entre sí, pero son iguales como parte del universo, y esta existencia universal es Dios. En Él todos somos uno. La idea de una sola filosofía, una sola mitología y unos únicos rituales supondría la destrucción total del universo. Diversidad es la esencia de la vida, mientras que uniformidad de todos es la muerte. ¿Porqué necesitamos esta diversidad?, se pregunta Vivekānanda, porque Dios, la Verdad absoluta, es demasiado grande para que una sola filosofía, una sola mitología, un solo ritual, sea capaz de abarcar y expresar todo lo que Él es. Todos los hombres, a través de sus filosofías, relatos históricos y mitológicos, y rituales buscan alcanzar la misma Verdad Absoluta, buscan al mismo Dios.
Hay cuatro clases de hombres, continua diciendo, el hombre activo, el hombre emocional, el filósofo, y el místico, y explica con toda clase de detalles como la religión, para satisfacer a todos los hombres, ha de ser capaz de satisfacer el hambre de cada una de esas clases de personas, y esto en la India se consigue por los cuatro caminos del Yoga (p.24-28): el Karma-Yoga (camino de la acción desinteresada), para el hombre activo; el Bhakti-Yoga (camino del amor) para el hombre convencido de que Dios es Amor, y donde quiera que haya verdadero amor, allí está Dios; el Rāja-Yoga (camino de la concentración) para el hombre que busca olvidarse de todo para experimentar la unión mística, y el Jñāna-Yoga (camino del conocimiento) para el que busca la iluminación de la identidad de todas las cosas con el Absoluto.
Las distintas religiones no se contradicen, sino que se complementan. Todos buscamos la misma Verdad según haya sido nuestro lugar de nacimiento, nuestra educación y nuestro entorno. Y Vivekānanda da unos consejos a los que maestros de religión: “No destruyas nada, toma a cada hombre como es y ayúdale a levantarse y caminar hacia Dios” (p.16-22).
El Cristo Mensajero
¿Cuál es el lugar que ocupa Jesús de Nazaret en esta Iglesia Universal [34]? Su postura, como no podía ser de otra manera en un hindú, está lejos de ser la del cristiano. Vivekānanda, como veremos, niega el carácter ontológico de la encarnación del Hijo de Dios, presentando a Jesucristo de forma docetista, como una mera representación, no histórica, de Dios en carne humana; niega, por tanto, el carácter salvífico, único y esencial de la vida, muerte y resurrección de Jesucristo, y presenta el seguimiento de Jesús no como un compromiso personal con el único Dios hecho hombre, sino como un modelo a seguir para que cada hombre realice, dentro de su propia religión, el ideal vedántico de unión con el Absoluto por medio de su “cristificación”, es decir, la realización de que todo hombre es también el hijo de Dios.
Vivekānanda inicia su conferencia con una idea tomada del Bhagavad Gītā que expresa que, cuando el hombre está hundido Dios se manifiesta para ayudarle. “Cuando la justicia se debilita y decae, y la injusticia medra altanera, entonces mi Espíritu se manifiesta en la tierra. Para la salvación de quienes son buenos, para la destrucción de la maldad en el hombre” y aplica esta situación de sometimiento y esclavitud al pueblo de Israel aplastado por el poder político de Roma, la influencia intelectual de Grecia y el pensamiento de Persia. En esta trágica situación, el pueblo judío concentró todas sus energías en la idea del judaísmo y Jerusalén, y toda esta fuerza espiritual encontró, finalmente expresión en el Cristianismo: “los riachuelos fueron creciendo, formando ríos, que se juntaron creando una enorme ola sobre la que estaba Jesús de Nazaret como Mensajero, como el mejor y más grande de su raza… Jesús de Nazaret se convirtió así en la fuerza no solo de su pueblo, sino de todas las innumerables razas humanas del futuro” [35].
Aquí, inmediatamente, Vivekānanda, repite una idea muy querida por todos los pensadores indios de la época: Jesús de Nazaret era Oriental. “Todos vuestros esfuerzos, dice a la audiencia norteamericana, de pintarlo con ojos azules y pelo rubio son inútiles, el Nazareno era Oriental… Toda la imagineria de la Biblia: lugares, aptitudes, poesía y simbolismo, todo nos habla de Oriente… La voz de Oriente ha sido la voz de la religión, mientras que la voz de Europa es la voz de la política… Los griegos vivieron inmersos en este mundo, sus dioses era humanos en sus pasiones. Los griegos amaban la belleza de este mundo, mientras que el Oriental, amando la belleza, mira en otra dirección. El Oriental busca mirando hacia dentro, y no hacia fuera, él es un visionario, un soñador, que quiere soñar en el más allá… Este es el Oriental, un Golgotha de poder, de reinos y de saberes, que mira con desprecio las cosas de este mundo, busca algo inmutable, imperecedero, algo que en medio de las miserias y muertes de este mundo, es feliz y eterno” [36].
Vivekānanda rechaza todo enfoque intelectual y doctrinal de la religión. Jesús de Nazaret, como verdadero Oriental, no necesitaba torturar a sus seguidores con textos y finas disquisiciones intelectuales. “Estoy harto de todas las explicaciones de la vida de Cristo que se han dado en Occidente”, dice a sus oyentes. El mejor comentario sobre la vida del Maestro Jesús es su propia vida, “las zorras tienen madriguera, los pájaros sus nidos, pero el Hijo del Hombre no tienen donde reposar su cabeza” (Mt. 8:20; Lc. 9:58), esto es lo que dijo Cristo y esto es para Él el único camino de salvación. No hay otro” [37], y más adelante insiste en la misma idea: “No estamos aquí para discutir cuanto del Nuevo Testamento es histórico… Realmente no importa el saber qué hay de verdad histórica en su vida, pero hay algo en ella que queremos imitar, y a pesar de todas las críticas que pueda yo recibir, he de manifestar aquí en público que si como Oriental tengo que adorar a Jesús de Nazaret, tengo que adorarlo como Dios, y nada más [38].
Si alguien dijese a Jesús, “Maestro estoy dispuesto a seguir tus enseñanzas pero no puedo adorarte como el único Hijo de Dios”, Jesús de Nazaret le contestaría: “No importa, sigue el ideal que presento, y avanza en tu propio camino. No importa si me das el crédito para estas enseñanzas. Yo no las vendo. Yo enseño sólo la Verdad, y la Verdad no se vende”. En la India tenemos la misma idea de la encarnación de Dios, como dice el Bhagavad Gītā (en las palabras citadas al principio).donde quiera que encuentre una gran alma poderosa y de corazón puro luchando para elevar a la humanidad, sepas que allí estoy Yo trabajando… Esforcémonos, pues, para encontrar a Dios, no sólo en Jesús de Nazaret, sino en todos los grandes Maestros que lo han precedido y los que le seguirán. Todos ellos son manifestaciones del Dios Infinito” [39].
A continuación, pasa a describir, el punto fundamental de la cristología, ¿Quién o qué era Jesús de Nazaret? Para Vivekānanda, Jesús era un Espíritu, sólo un espíritu, en forma humana [40], trabajando por el bien de la humanidad. El era un Espíritu libre. Pero no sólo esto, en su maravillosa visión, enseñó que todo hombre o mujer, judío o gentil, rico o pobre, santo o pecador, eran la “encarnación” del mismo Espíritu que El tenía. Así el objetivo de toda su vida fue enseñarles a todos esta verdad de su naturaleza espiritual “Porque en todos vosotros –decía- hay algo que no puede ser esclavizado, no puede ser humillado, no puede ser matado. Todos sois Hijos del Dios Inmortal” [41].
Vivekānanda es consciente de que no todos pueden llegar inmediatamente a esta conciencia de su naturaleza de hijos de Dios, y explica tres niveles de seguimiento de las enseñanzas de Jesús de Nazaret. El primer nivel de conciencia divina es para los menos desarrollados espiritualmente para quienes Dios está alejado de ellos, allá en los cielos, y para quienes su oración es “Padre nuestro que estás en los cielos” (Mat. 6: 9). El segundo nivel, es para aquellos para quienes Dios, siendo omnipresente, también está en el hombre, y cuya expresión es: “Yo estoy en mi Padre, y el Padre en mí… y si me habéis conocido a mí conocéis también a mi Padre” (J. 14:10 y 7).Finalmente, el grado superior es, siguiendo el pensamiento no-dualista del Vedānta, el reconocimiento de la unidad de Dios y el hombre, manifestada en las palabras “Yo dije: Dios sois todos vosotros, hijos de Abraham” (Ps. 82/6 citado Jn 10/34).
Vivekānanda muestra después el único camino que lleva a este superior nivel de experiencia religiosa, la pureza de corazón: “para alcanzar la salvación no es necesario ni la posición social, ni el poder, ni siquiera los estudios; una sola cosa es necesaria, la pureza de corazón: “Bienaventurados los limpios de corazón porque ellos verán a Dios” (Mt. 5:8). Sólo hace falta, añade Vivekānanda, limpiar el polvo y la suciedad (del corazón) y entonces el Espíritu brilla en todo su esplendor, y añade: “¿es que habéis olvidado que dijo Jesús que el Reino de Dios está dentro de vosotros? Vosotros sois herederos de la inmortalidad, Hijos del Padre Eterno (p.27).
Pero esta pureza de corazón presupone una actitud de total renuncia a todo lo que no es esencial, y cita la parábola del joven que preguntó a Jesús qué tenía que hacer para alcanzar la vida eterna, y Jesús le respondió: “Una cosa te hace falta, vende todo lo que tienes, dalo a los pobres, y ven, toma tu cruz y sígueme” (Mar.19:17; Mt.19:16; Lc.18:18), y el joven no pudo seguirlo. Así somos todos nosotros, somos incapaces de darlo todo para seguirle a Él, olvidando también aquellas otras palabras de Jesús “Quien quiera salvar su vida, la perderá, y quien la pierde para seguirme, la ganará”. Así pues, hay un único precepto moral, la ausencia de todo egoísmo; y a continuación Vivekānanda recuerda el otro pasaje del Evangelio, “cuando uno es abofeteado en una mejilla debe presentar la otra, y cuando a uno le arrebatan su túnica debe dar la otra. Cuando el hombre muere a sí mismo, sólo Dios permanece en él” [42].
Y termina su ponencia diciendo: “Todos nosotros en nuestros pequeños mundos llevamos nuestras pequeñas cruces. Pero en medio de nuestras pequeñeces y miserias siempre hay una pequeña luz que es nuestra vida divina. Saludo a todos los hombres y mujeres que imitando a Dios, trabajan para ayudar a la humanidad, indiferentes a su nacimiento, color o raza. Saludo a todos los que vendrán en el futuro, dioses vivos, para trabajar con generosidad para los que nos seguirán en este mundo” [43].
De vuelta de Chicago (1897), Vivekānanda fundó la Orden Rāmkrishna, con las dos ramas: el Rāmkrishna Math, la orden monástica dedicada al desarrollo espiritual en la que los monjes tomaron sus votos la víspera de Navidad, después de invocar el nombre de Jesucristo y pedir su bendición, a lo que siguió una exhortación espiritual de Vivekānanda sobre la vida de Jesús y Pablo, e hizo prometer a sus monjes tomar a Jesús como modelo en su vida de abnegación y servicio a los demás, y su búsqueda de la unión con Dios, y la Misión Rāmkrishan, que con el tiempo se ha convertido en una de las más importantes organizaciones filantrópicas de la India, cubriendo el país de hospitales, residencias de ancianos, orfanatos y centros de educación a todos los niveles.
Vivekānanda, ciertamente no era cristiano, pero no hay duda de hizo una gran contribución a lo que ha venido en llamarse “encuentros en la fe” o diálogo interreligioso, basado en el respeto mutuo, buscando siempre, permaneciendo fiel a su propia fe, todo lo bueno que pueda haber en las otras. Y Vivekānanda da unos consejos a los maestros de religión: “No destruyas nada, toma a cada hombres como es y ayúdale a levantarse a caminar hacia Dios” [44] y les recuerda que si las gentes no les escuchan, la culpa no es de la gente, sino del predicador que no ha sabido darles el alimento espiritual que ellos pedían y en la forma que ellos necesitaban. “Lo principal es saber aceptar al otro, no sólo tolerarlo”.
“Tolerancia de otra religión es una blasfemia. Porque tolerancia significa que yo estoy convencido de yo estoy en la verdad y que tú estás en el error, pero te permito, generosamente, seguir viviendo en él. ¿Está el Libro de Dios acabado, o continúa todavía su revelación? La Biblia, los Vedas el Corán son sólo unas pocas páginas de las infinitas páginas que quedan todavía por escribirse. Vivimos en el presente, pero debemos abrirnos al infinito futuro. Aceptemos todo lo del pasado, disfrutemos del presente, y abramos las ventanas de nuestro corazón a todo lo que vendrá en el futuro” [45].
El monje Swami Vivekānanda, nacido en Calcutta, como Narendra Nath Datta, fue un hombre de una inteligencia extraordinaria, una sólida formación intelectual, un espíritu apasionado y un gran don de comunicación, que puede ser llamado, con toda justicia, el “padre de la India moderna” y el que supo sacar la religión del hinduismo, de los libros y las cátedras de los orientalistas e introducirla de forma atractiva en el mundo occidental.
Muchos y diversos fueron los factores que construyeron su personalidad y pensamiento. En el Presidency College de Calcutta, donde entró a estudiar en 1879, y conoció el positivismo y los grandes empiristas ingleses de la época: J.S. Mill, David Herbert y otros. En la Facultad de la Iglesia Cristiana Escocesa, donde estudió filosofía, y en sus contactos con los que hemos llamado “hindúes-cristianos” del Brahmo Samāj, conoció la Biblia y desarrolló un profundo afecto y respeto por la figura y las enseñanzas de Jesús de Nazaret; y en los cinco años que estuvo de discípulo a los pies del místico Rāmakrishna (1881-1886), cambió su original deísmo racionalista por un sólido teísmo centrado en Brahma como único Dios de todas las religiones.
Pero esta preparación intelectual y espiritual chocó con la terrible situación política, social y religiosa de su amada India: un país esclavizado bajo el yugo colonial británico, una situación de generalizada pobreza, analfabetismo y costumbres sociales inaceptables para una mente sensible, y una religión popular politeísta basada en toda clase de mitos y leyendas, a su entender, absurdas, y unos ritos y ceremonias, despreciadas por los occidentales e inaceptables para un intelectual indio profundamente religioso.
Del choque brutal de sus ideales y aspiraciones y la trágica situación de la India, surgió decisión de vivir como un monje errante (1890) y recorrer todo el subcontinente llevando siempre consigo, como él mismo explica, el libro de Tomás de Kempis, La Imitación de Cristo, explicando a sus numerosos oyentes la necesidad de una profunda reforma del Hinduismo, incorporando en él los valores humanistas y las ideas filosóficas de occidente. Fue tal la impresión que causó que, en 1893, sus seguidores le suplicaron que fuese como representante de la India al Parlamento Universal de las Religiones que se iba a celebrar en Chicago, y para hacer comprensible y aceptable el hinduismo a los asistentes del aquel foro internacional y a todo occidente, Vivekānanda desarrolló lo que ha venido en llamarse el neo-Vedānta, que él equiparaba al neo-platonismo.
Vedānta significa el “fin de los Vedas” y es el conjunto de diversas interpretaciones filosófico-teológicas [30] de las Upanishads, siendo el tema central la relación entre el alma (atman) y el Absoluto (Brahman). Aunque, generalmente, se le identifica con la no-dualidad (advaita) de Sankara, los mismos textos de las Upanishads han sido interpretados de muy distintas maneras: el puro dualismo (dvaita) de Madhva, el no-dualismo cualificado (vishisādvaita) de Rāmānuja, el no-dualismo puro (shuddhādvaita) de Vallabha, y el incomprensible dualismo monístico (asinita-bhedabedha) de Chaitanya.
Sin embargo, todas las interpretaciones dejan sin resolver claramente el problema fundamental de la realidad del mundo sensible y la responsabilidad social y ética del individuo, por lo que Vivekānanda intentó una síntesis de todas estas opiniones, que algunos consideran una verdadera ruptura con el original Vedānta, insistiendo en la posibilidad de admitir, al menos en los niveles inferiores del conocimiento, las realidad del mundo material, la trágica situación socio-económico-social de la India, y la responsabilidad del hombre religioso de trabajar por su solución. Y esto es el neo-Vedānta que hasta hoy impregna el pensamiento de las clases más cultas e occidentalizadas de la India.
Vivekānanda no escribió grandes tratados teóricos, pero la colección de sus charlas, artículos y obras cortas, ocupan más de cuatro mil páginas, recogidas en ocho volúmenes [31], pero para el presente trabajo sobre sus dos ideas fundamentales, la figura de Jesús de Nazaret y la propuesta de una religión universal, utilizaremos sólo un pequeño folleto titulado Cristo Mensajero y los discursos y charlas que pronunció en varias ciudades de Estados Unidos de América y en Londres [32].
La religión universal
La idea de una religión universal o Sanātana Dharma, aprendida de Rāmkrishna fue la que utilizó Vivekānanda para popularizar el Vedānta en América y Europa. Dirigiéndose, en Chicago, al Parlamento Universal de las Religiones, 1893, empezó diciendo: “Me enorgullezco de pertenecer a una religión que ha enseñado al mundo tolerancia y aceptación de los demás. Nosotros creemos no sólo en una tolerancia universal, sino que aceptamos todas las religiones como igualmente verdaderas… Sectarismo, bigotry y su terrible consecuencia, fanatismo, han llenado el mundo de violencia, y cubierto la tierra de sangre humana, ha destruido civilizaciones y destrozado naciones” [33] (p. 4).
“Mucho se ha dicho sobre la unidad de todas las religiones, pero si uno cree que esto vendrá con la victoria de una religión debido a la destrucción de todas las otras religiones, yo le diría: “hermano, esto es una esperanza inútil”. Yo no quiero que el cristiano se haga hindú o budista, ni un hindú o budista se haga cristiano…. Cada uno debe asimilar el espíritu de los otros y, al mismo tiempo, conservar su individualidad y crecer según su propia ley de crecimiento… La santidad, la pureza y la caridad, no son la exclusiva posesión de una iglesia concreta… Nuestro lema debe ser: ayuda y no luches, asimila y no destruyas; armonía y paz y no enfrentamientos” (p.6).
Y en Londres (1896) y de nuevo en California (1900), Vivekānanda explicó cómo la nueva Religión Universal tenía que abarcar distintas mentalidades y distintos métodos. “Las mayores expresiones de amor que ha mostrado la humanidad, y las más sublimes palabras de paz que ha pronunciado el hombre han venido de la religión, pero los mayores actos de odio y las perores palabras de denuncia, también han venido de las religión… Ningún otro motivo ha inundado el mundo de sangre, como la religión, pero, al mismo tiempo, nada ha sido capaz de construir tantos hospitales y asilos para los pobres como la religión. Nada nos ha hecho más crueles que la religión, pero nada nos ha hecho más tiernos que la religión (p. 8).
A continuación Vivekānanda pasa a describir con detalle las tres partes de cualquier religión: filosofía, mitología y ritual, e intenta demostrar cómo no hay uniformidad en estas cosas en las distintas religiones, por lo que hay que hay que ir a lo fundamental: que tus obras muestren tu fe. “Aquellos que realmente trabajan y siente de verdad la hermandad de todos los hombres no hablan mucho…; pero sus actos, sus movimientos, toda su vida muestra que su corazón está lleno de este sentimiento de hermandad con toda la humanidad, a la que realmente aman y por la que sienten verdadera simpatía. Ellos no hablan, ellos hacen y viven. Necesitamos menos palabras y más actos”(p12).
Dios es la hebra que une todas las perlas, y cada perla es una religión, las distintas religiones son como los radios que convergen en el único núcleo que es Dios. Aquí Vivekānanda insiste en una idea que repetirá muchas veces: el principio de unidad en la diversidad (p.13 y ss). Hombres, mujeres, animales y plantas son distintos entre sí, pero son iguales como parte del universo, y esta existencia universal es Dios. En Él todos somos uno. La idea de una sola filosofía, una sola mitología y unos únicos rituales supondría la destrucción total del universo. Diversidad es la esencia de la vida, mientras que uniformidad de todos es la muerte. ¿Porqué necesitamos esta diversidad?, se pregunta Vivekānanda, porque Dios, la Verdad absoluta, es demasiado grande para que una sola filosofía, una sola mitología, un solo ritual, sea capaz de abarcar y expresar todo lo que Él es. Todos los hombres, a través de sus filosofías, relatos históricos y mitológicos, y rituales buscan alcanzar la misma Verdad Absoluta, buscan al mismo Dios.
Hay cuatro clases de hombres, continua diciendo, el hombre activo, el hombre emocional, el filósofo, y el místico, y explica con toda clase de detalles como la religión, para satisfacer a todos los hombres, ha de ser capaz de satisfacer el hambre de cada una de esas clases de personas, y esto en la India se consigue por los cuatro caminos del Yoga (p.24-28): el Karma-Yoga (camino de la acción desinteresada), para el hombre activo; el Bhakti-Yoga (camino del amor) para el hombre convencido de que Dios es Amor, y donde quiera que haya verdadero amor, allí está Dios; el Rāja-Yoga (camino de la concentración) para el hombre que busca olvidarse de todo para experimentar la unión mística, y el Jñāna-Yoga (camino del conocimiento) para el que busca la iluminación de la identidad de todas las cosas con el Absoluto.
Las distintas religiones no se contradicen, sino que se complementan. Todos buscamos la misma Verdad según haya sido nuestro lugar de nacimiento, nuestra educación y nuestro entorno. Y Vivekānanda da unos consejos a los que maestros de religión: “No destruyas nada, toma a cada hombre como es y ayúdale a levantarse y caminar hacia Dios” (p.16-22).
El Cristo Mensajero
¿Cuál es el lugar que ocupa Jesús de Nazaret en esta Iglesia Universal [34]? Su postura, como no podía ser de otra manera en un hindú, está lejos de ser la del cristiano. Vivekānanda, como veremos, niega el carácter ontológico de la encarnación del Hijo de Dios, presentando a Jesucristo de forma docetista, como una mera representación, no histórica, de Dios en carne humana; niega, por tanto, el carácter salvífico, único y esencial de la vida, muerte y resurrección de Jesucristo, y presenta el seguimiento de Jesús no como un compromiso personal con el único Dios hecho hombre, sino como un modelo a seguir para que cada hombre realice, dentro de su propia religión, el ideal vedántico de unión con el Absoluto por medio de su “cristificación”, es decir, la realización de que todo hombre es también el hijo de Dios.
Vivekānanda inicia su conferencia con una idea tomada del Bhagavad Gītā que expresa que, cuando el hombre está hundido Dios se manifiesta para ayudarle. “Cuando la justicia se debilita y decae, y la injusticia medra altanera, entonces mi Espíritu se manifiesta en la tierra. Para la salvación de quienes son buenos, para la destrucción de la maldad en el hombre” y aplica esta situación de sometimiento y esclavitud al pueblo de Israel aplastado por el poder político de Roma, la influencia intelectual de Grecia y el pensamiento de Persia. En esta trágica situación, el pueblo judío concentró todas sus energías en la idea del judaísmo y Jerusalén, y toda esta fuerza espiritual encontró, finalmente expresión en el Cristianismo: “los riachuelos fueron creciendo, formando ríos, que se juntaron creando una enorme ola sobre la que estaba Jesús de Nazaret como Mensajero, como el mejor y más grande de su raza… Jesús de Nazaret se convirtió así en la fuerza no solo de su pueblo, sino de todas las innumerables razas humanas del futuro” [35].
Aquí, inmediatamente, Vivekānanda, repite una idea muy querida por todos los pensadores indios de la época: Jesús de Nazaret era Oriental. “Todos vuestros esfuerzos, dice a la audiencia norteamericana, de pintarlo con ojos azules y pelo rubio son inútiles, el Nazareno era Oriental… Toda la imagineria de la Biblia: lugares, aptitudes, poesía y simbolismo, todo nos habla de Oriente… La voz de Oriente ha sido la voz de la religión, mientras que la voz de Europa es la voz de la política… Los griegos vivieron inmersos en este mundo, sus dioses era humanos en sus pasiones. Los griegos amaban la belleza de este mundo, mientras que el Oriental, amando la belleza, mira en otra dirección. El Oriental busca mirando hacia dentro, y no hacia fuera, él es un visionario, un soñador, que quiere soñar en el más allá… Este es el Oriental, un Golgotha de poder, de reinos y de saberes, que mira con desprecio las cosas de este mundo, busca algo inmutable, imperecedero, algo que en medio de las miserias y muertes de este mundo, es feliz y eterno” [36].
Vivekānanda rechaza todo enfoque intelectual y doctrinal de la religión. Jesús de Nazaret, como verdadero Oriental, no necesitaba torturar a sus seguidores con textos y finas disquisiciones intelectuales. “Estoy harto de todas las explicaciones de la vida de Cristo que se han dado en Occidente”, dice a sus oyentes. El mejor comentario sobre la vida del Maestro Jesús es su propia vida, “las zorras tienen madriguera, los pájaros sus nidos, pero el Hijo del Hombre no tienen donde reposar su cabeza” (Mt. 8:20; Lc. 9:58), esto es lo que dijo Cristo y esto es para Él el único camino de salvación. No hay otro” [37], y más adelante insiste en la misma idea: “No estamos aquí para discutir cuanto del Nuevo Testamento es histórico… Realmente no importa el saber qué hay de verdad histórica en su vida, pero hay algo en ella que queremos imitar, y a pesar de todas las críticas que pueda yo recibir, he de manifestar aquí en público que si como Oriental tengo que adorar a Jesús de Nazaret, tengo que adorarlo como Dios, y nada más [38].
Si alguien dijese a Jesús, “Maestro estoy dispuesto a seguir tus enseñanzas pero no puedo adorarte como el único Hijo de Dios”, Jesús de Nazaret le contestaría: “No importa, sigue el ideal que presento, y avanza en tu propio camino. No importa si me das el crédito para estas enseñanzas. Yo no las vendo. Yo enseño sólo la Verdad, y la Verdad no se vende”. En la India tenemos la misma idea de la encarnación de Dios, como dice el Bhagavad Gītā (en las palabras citadas al principio).donde quiera que encuentre una gran alma poderosa y de corazón puro luchando para elevar a la humanidad, sepas que allí estoy Yo trabajando… Esforcémonos, pues, para encontrar a Dios, no sólo en Jesús de Nazaret, sino en todos los grandes Maestros que lo han precedido y los que le seguirán. Todos ellos son manifestaciones del Dios Infinito” [39].
A continuación, pasa a describir, el punto fundamental de la cristología, ¿Quién o qué era Jesús de Nazaret? Para Vivekānanda, Jesús era un Espíritu, sólo un espíritu, en forma humana [40], trabajando por el bien de la humanidad. El era un Espíritu libre. Pero no sólo esto, en su maravillosa visión, enseñó que todo hombre o mujer, judío o gentil, rico o pobre, santo o pecador, eran la “encarnación” del mismo Espíritu que El tenía. Así el objetivo de toda su vida fue enseñarles a todos esta verdad de su naturaleza espiritual “Porque en todos vosotros –decía- hay algo que no puede ser esclavizado, no puede ser humillado, no puede ser matado. Todos sois Hijos del Dios Inmortal” [41].
Vivekānanda es consciente de que no todos pueden llegar inmediatamente a esta conciencia de su naturaleza de hijos de Dios, y explica tres niveles de seguimiento de las enseñanzas de Jesús de Nazaret. El primer nivel de conciencia divina es para los menos desarrollados espiritualmente para quienes Dios está alejado de ellos, allá en los cielos, y para quienes su oración es “Padre nuestro que estás en los cielos” (Mat. 6: 9). El segundo nivel, es para aquellos para quienes Dios, siendo omnipresente, también está en el hombre, y cuya expresión es: “Yo estoy en mi Padre, y el Padre en mí… y si me habéis conocido a mí conocéis también a mi Padre” (J. 14:10 y 7).Finalmente, el grado superior es, siguiendo el pensamiento no-dualista del Vedānta, el reconocimiento de la unidad de Dios y el hombre, manifestada en las palabras “Yo dije: Dios sois todos vosotros, hijos de Abraham” (Ps. 82/6 citado Jn 10/34).
Vivekānanda muestra después el único camino que lleva a este superior nivel de experiencia religiosa, la pureza de corazón: “para alcanzar la salvación no es necesario ni la posición social, ni el poder, ni siquiera los estudios; una sola cosa es necesaria, la pureza de corazón: “Bienaventurados los limpios de corazón porque ellos verán a Dios” (Mt. 5:8). Sólo hace falta, añade Vivekānanda, limpiar el polvo y la suciedad (del corazón) y entonces el Espíritu brilla en todo su esplendor, y añade: “¿es que habéis olvidado que dijo Jesús que el Reino de Dios está dentro de vosotros? Vosotros sois herederos de la inmortalidad, Hijos del Padre Eterno (p.27).
Pero esta pureza de corazón presupone una actitud de total renuncia a todo lo que no es esencial, y cita la parábola del joven que preguntó a Jesús qué tenía que hacer para alcanzar la vida eterna, y Jesús le respondió: “Una cosa te hace falta, vende todo lo que tienes, dalo a los pobres, y ven, toma tu cruz y sígueme” (Mar.19:17; Mt.19:16; Lc.18:18), y el joven no pudo seguirlo. Así somos todos nosotros, somos incapaces de darlo todo para seguirle a Él, olvidando también aquellas otras palabras de Jesús “Quien quiera salvar su vida, la perderá, y quien la pierde para seguirme, la ganará”. Así pues, hay un único precepto moral, la ausencia de todo egoísmo; y a continuación Vivekānanda recuerda el otro pasaje del Evangelio, “cuando uno es abofeteado en una mejilla debe presentar la otra, y cuando a uno le arrebatan su túnica debe dar la otra. Cuando el hombre muere a sí mismo, sólo Dios permanece en él” [42].
Y termina su ponencia diciendo: “Todos nosotros en nuestros pequeños mundos llevamos nuestras pequeñas cruces. Pero en medio de nuestras pequeñeces y miserias siempre hay una pequeña luz que es nuestra vida divina. Saludo a todos los hombres y mujeres que imitando a Dios, trabajan para ayudar a la humanidad, indiferentes a su nacimiento, color o raza. Saludo a todos los que vendrán en el futuro, dioses vivos, para trabajar con generosidad para los que nos seguirán en este mundo” [43].
De vuelta de Chicago (1897), Vivekānanda fundó la Orden Rāmkrishna, con las dos ramas: el Rāmkrishna Math, la orden monástica dedicada al desarrollo espiritual en la que los monjes tomaron sus votos la víspera de Navidad, después de invocar el nombre de Jesucristo y pedir su bendición, a lo que siguió una exhortación espiritual de Vivekānanda sobre la vida de Jesús y Pablo, e hizo prometer a sus monjes tomar a Jesús como modelo en su vida de abnegación y servicio a los demás, y su búsqueda de la unión con Dios, y la Misión Rāmkrishan, que con el tiempo se ha convertido en una de las más importantes organizaciones filantrópicas de la India, cubriendo el país de hospitales, residencias de ancianos, orfanatos y centros de educación a todos los niveles.
Vivekānanda, ciertamente no era cristiano, pero no hay duda de hizo una gran contribución a lo que ha venido en llamarse “encuentros en la fe” o diálogo interreligioso, basado en el respeto mutuo, buscando siempre, permaneciendo fiel a su propia fe, todo lo bueno que pueda haber en las otras. Y Vivekānanda da unos consejos a los maestros de religión: “No destruyas nada, toma a cada hombres como es y ayúdale a levantarse a caminar hacia Dios” [44] y les recuerda que si las gentes no les escuchan, la culpa no es de la gente, sino del predicador que no ha sabido darles el alimento espiritual que ellos pedían y en la forma que ellos necesitaban. “Lo principal es saber aceptar al otro, no sólo tolerarlo”.
“Tolerancia de otra religión es una blasfemia. Porque tolerancia significa que yo estoy convencido de yo estoy en la verdad y que tú estás en el error, pero te permito, generosamente, seguir viviendo en él. ¿Está el Libro de Dios acabado, o continúa todavía su revelación? La Biblia, los Vedas el Corán son sólo unas pocas páginas de las infinitas páginas que quedan todavía por escribirse. Vivimos en el presente, pero debemos abrirnos al infinito futuro. Aceptemos todo lo del pasado, disfrutemos del presente, y abramos las ventanas de nuestro corazón a todo lo que vendrá en el futuro” [45].
Sarvepalli Radhakrishnan. Fuente: Wikipedia.
El Cristo cósmico de Sarvapelli Radhakrishnan (1888-1975)
Si Rāmakrishna fue el místico, y Vivekānanda el entusiasta apóstol, Sarvapalli Radhakrishnan fue el filósofo y apologista del neo-Vedānta. El hombre que sería, un día, Presidente de la India, había nacido en el seno de una familia brahmin del sur de la India, y durante diez años estudió en varios Colegios Universitarios cristianos, graduándose en filosofía en la Universidad de Madrás, y accediendo a la cátedra de esta disciplina en la Universidad de Calcuta, donde inició una fecunda actividad intelectual que le llevó, como vicerrector, a las Universidades de Andhra y Delhi y como profesor de religiones orientales y ética, a las cátedras de filosofía de Harvard y Oxford (1931-1936).
En sus años formativos conoció las principales corrientes filosóficas de occidente, y también las duras críticas cristianas vertidas contra el hinduismo, lo que le impulsó centrar sus esfuerzos intelectuales en la construcción de una síntesis filosófica basada en el Vedānta, aceptable en el mundo occidental, y que refutase los duros, y con frecuencia injustos, juicios de los misioneros contra la vida religiosa de su pueblo, y, al mismo tiempo, a entrar de lleno, con afán reformista social, en la vida política del país, donde fue, primero, nombrado embajador en Rusia, más tarde, representante de su país en la UNESCO y, finalmente, Presidente del subcontinente asiático (1962-1967).
Sus publicaciones de filosofía son muy numerosas, pero especialmente interesante son sus obras comparando la forma de vida y el pensamiento occidental con las formas de vida y pensamiento de la India, con especial énfasis en el lugar que ocupa el cristianismo, en general, y la persona de Jesucristo, en particular: Religión y Sociedad, Oriente y Occidente, La visión hindú de la vida, Religión en Oriente y Occidente, El rescate de la fe, Religión en un mundo en cambio, y de manera muy especial su obra básica, Religiones Orientales y Pensamiento Occidental [46], en la que, con un aparato crítico impresionante, muestra su profundo conocimiento de la historia de la Iglesia cristiana, desde sus orígenes hasta nuestros días, con especial énfasis en los movimientos gnósticos y místicos de la Iglesia.
En todas ellas, más que ideas nuevas, Radhakrishnan sistematiza las enseñanzas de sus predecesores Rāmkrishna y Vivekānanda: todas las religiones son caminos para llegar a Dios, pero en el Vedānta, corona de todas las religiones, se puede construir la Iglesia Universal; el concepto docetista de un Jesús a-histórico como modelo para la divinización del hombre, y la idea gnóstica de Jesús como mero “eon” entre otros, que ha venido para dar al hombre el único conocimiento (gnosis) que le puede salvar: la maldad de las cosas terrenas y la unión mística con Dios; la reinterpretación de los conceptos básicos del Vedānta: advaita (no-dualidad), avidyā (ignorancia), karma (acción determinista), māyā (ilusión), moksha (liberación) de forma que puedan ser aceptados por occidente, respetando cierta dualidad entre el ātman y Brahman, admitiendo la posibilidad del conocimiento racional, haciendo posible la responsabilidad ética del individuo, y abriendo las puertas a un trabajo para la mejora de un mundo real, lo que lleva a la liberación de todas las potencialidades del hombre. Centrándonos en sus ideas sobre Jesucristo:
Qué es la religión
El punto de partida de todo el pensamiento de Radhakrishnan es, como el mismo dice, una nueva “cosmología” [47], un cosmos en constante evolución en el que el hombre va dejando atrás las sombras en las que vive inmerso, para acercarse cada vez más y más a la realización de la inmanencia de lo divino en su ser. Este proceso evolutivo del cosmos tiene por fin último un Reino, cuya realización en el hombre depende de su esfuerzo personal [48], y citando las palabras de San Lucas (17:21), “El Reino de Dios está dentro de vosotros”, Radhakrishnan concluye que si el Reino de Dios está en el corazón de los hombres, allí debe estar el Rey, pues si Dios no puede encontrarse en el corazón del hombre, no puede encontrase en ningún sitio.
De ahí que la religión no puede ser “la mera aceptación de abstracciones académicas o la celebración de ceremonias externas. La religión es una nueva vida, la experiencia de la realidad. Esta experiencia no es mero emocionalismo ni una fantasía subjetiva, sino que es una respuesta de toda la persona integrándose plenamente en la Realidad última” [49]. “La verdad fundamental de toda religión realmente espiritual, dice en otro lugar, es que nuestro verdadero ser es el Ser supremo, que el hombre debe descubrir en sí mismo [50], por medio de “la oración contemplativa y la práctica de la ascesis” [51] , y mientras continúe este proceso cósmico de evolución, las almas trabajan por su redención en una estrecha relación con lo Divino [52].
Quién es Jesucristo
Para Radhakrishnan, la figura de Jesucristo ha de verse dentro del contexto más amplio de esta evolución cósmica que termina en la experiencia del Reino de los Cielos en el corazón del hombre, que no es un lugar en el espacio, sino una experiencia personal de meta-noia que eleva la conciencia del hombre más allá de sus límites naturales. Es la transformación del hombre interior [53]. “Cristo es la Sabiduría de Dios en el cosmos, y la obra de Cristo tiene un significado cósmico” [54]. Pero el Cristo Jesús no es una realidad histórica para Radhakrishna.
“La encarnación, escribe, no es un hecho histórico que sucedió hace dos mil años, es un acontecimiento que se renueva continuamente en la vida de cada uno de aquellos que están en camino de su destino final de autorrealización” [55], y compara a Jesús con una avātar, citando, como hicieron sus predecesores, las palabras del Bhagavad Gītā de que en momentos de crisis, el Espíritu de Verdad se manifiesta en forma humana, como avātar, para ayudar al hombre a pasar de un nivel más bajo a uno más alto de conocimiento de la Realidad absoluta [56].
Pero el hecho de que Jesús, para Radhakrishnan, no sea una realidad histórica no disminuye para nada su importancia para el hombre de todos los tiempos.
- Jesús es un hombre-Dios
¿Qué entiende Radhakrishna por hombre-Dios? “Por hombre-Dios, escribe, entendemos a hombres como Gautama Buda y Jesucristo. Sus nombres muestran una dualidad, ellos son una manifestación del Espíritu a través de un medio humano. El Cristo muestra la realidad universal manifestándose en forma humana. Estos hombres-Dios son los precursores de lo verdaderamente humano. Lo que fue posible para Gautama y Jesús es posible para todo hombre cuya naturaleza encuentra el modelo de su autorrealización en ellos… Ellos son nuestros hermanos mayores que nos muestran de lo que es capaz la humanidad.
La plena posesión de su conciencia divina no los aleja de otros hombres… En nosotros esta conciencia de lo divino está oscurecida, debilitada, desarrollada imperfectamente. En Jesús esta conciencia está plenamente desarrollada. Él es la imagen de Dios en todo su esplendor… Esta luz está también en todos los hombres nacidos en este mundo, en los que hay una chispa, una pequeña semilla de la presencia divina en el corazón que es capaz de regenerar a todo el individuo… El santo transformado en Dios, actúa como si fuese Dios. Aquellos que llegan a la perfecta unión con Dios serán, por la gracia divina, lo que es Jesús, como Cristo, que es uno con Dios por naturaleza” [57].
- Jesús un ejemplo a seguir
“La experiencia personal de Jesús es un ejemplo de perfecto conocimiento de la divinidad. Sus actos y palabras están penetrados con un profundo sentimiento de amistad con Dios… Quien ha visto la Verdad es más grande que los que discuten sobre ella… Nosotros debemos trascender el punto de vista intelectual y experimentar las interiores y supra-sociales realidades del espíritu… Jesús exige una renovación interna profunda” [58].
“Estamos llamados a seguir los pasos de Jesús, a confesarlo y convertirnos en sus fieles imitadores, y si lo conseguimos también seremos llamados hijos de Dios… Dios junto con su Hijo (Jesús) se convierten en compañeros de los que andan en los caminos de la verdad y el bien” [59].
“Para los judíos la pregunta importante era “¿qué debemos hacer?, pero para las religiones del Oriente la pregunta importante es ¿qué debo ser yo? El objetivo es convertirte en algo diferente, no en hacer algo nuevo. Nosotros hemos de ser diferentes, hemos de cambiar nuestra manera de ser, hemos de re-nacer. Re-nacer significa instalarse en una nueva forma de vida, lo que no es un mero acto ceremonial, sino una nueva experiencia espiritual. Nacer de nuevo en una forma de vida superior a la ley, esto es lo que predicó Jesús. Por el primer nacimiento somos hijos de la naturaleza, por el re-nacimiento nos convertimos en hijos de Dios” [60].
“Dios se hizo hombre, para que nosotros pudiésemos tener la vida divina” [61].
- Muerte y Resurrección de Jesús
Radhakrishnan da un sentido puramente espiritual de la realidad histórica de la muerte y resurrección de Jesús. “Cuando Jesús fue entregado a las manos de los judíos, el Cristo, el eon inmortal, dejo el tabernáculo terreno y voló a Dios, dejando a Jesús sufrir, quejarse y morir” [62]. Y la crucifixión “significa el abandono total del ego y su identificación con la plenitud de vida y autoconciencia. El alma es elevada a un sentido de su universalidad… Ya no tiene sus propios deseos. En Getsemaní, Cristo como individuo humano pidió que Dios le librase de su copa de sufrimientos. Esto era su deseo personal como hombre. El secreto de la Cruz es la crucifixión del ego y el abandono total de uno mismo a la voluntad de Dios “Hágase tu voluntad” dijo Jesús. Todo hombre al fundir su voluntad con la voluntad de Dios, perdiendo su ego en sumisión a Dios, encuentra la profunda verdad de su propio ser” [63].
Sobre la resurrección de Jesús, Radhakrishna escribe “La resurrección no es el salir los muertos de sus tumbas, sino el tránsito de la muerte de una vida centrada en sí mismo, a una vida de amor generoso; el tránsito de la tinieblas del individualismo egoísta a la luz del espíritu universal, de la mentira a la verdad, de la esclavitud a este mundo, a la libertad eterna” [64], y termina con estas hermosas palabras sobre Jesús, el Cristo cósmico: “Jesucristo es eternamente en Dios y en Él se encuentra la vida real y el eterno orden. Jesucristo nos revela a nosotros de este mundo el verdadero mundo del espíritu y de la luz de Dios. Como dice San Juan, Cristo es la Sabiduría de Dios inmanente en el cosmos. Así la obra de Cristo tiene un significado cósmico” [65].
Qué es el Cristianismo
En esta religión mística, con un Cristo cósmico y un Jesús a-histórico como modelo y camino para la realización final de la presencia de Dios en el hombre, ¿cuál es, para Radhakrishan, el significado del cristianismo? El filósofo indio contesta: “Para mi, esta es la enseñanza del Cristianismo. El conocimiento salvífico de Dios no es el conocimiento de, ni la fe en el Jesús histórico de los evangelios. Cristo no debe ser identificado con el Jesús histórico. Cristo es el espíritu del Supremo y Eterno Verbo. La manifestación de esta Palabra en la historia no está limitada en Jesús. La salvación se alcanza por medio del Eterno Cristo…
Y está abierta a aquellos que no han oído hablar de Jesús y, sin embargo, son fieles al espíritu de la Verdad”. Radhakrishna continua citando el Prólogo de San Juan: “En el principio existía el Verbo… y el Verbo era Dios… Existía la Luz verdadera que ilumina a todo hombre”, y añade “la religión Cristiana es la continuación y restauración de las antiguas religiones, algo eterno, la Ley que Cristo vino a completar y no a destruir… Ser cristiano no es la profesión de una fe externa, sino el esfuerzo de vivir una vida interior… Cuando Jesús dice “vine para que tengan vida y la tengan en abundancia” quiere decirnos que ha venido para abrir los ojos de los hombres, revitalizar sus sensibilidades, despertarlos de su profundo sueño, y mostrarles la realidad de la Divina presencia en sus corazones” [66].
Sanātana dharma. La religión universal
Radhakrishnan, como muchos otros intelectuales indios de la época, por su formación intelectual, sus contactos con el mundo occidental y no pocas ideas recibidas de los cristianos con lo que entraron en contacto, era consciente de lo que ellos consideraban la profunda decadencia del Hinduismo y la necesidad de una total renovación para hacerlo aceptable a los ojos del mundo occidental, transformando el Hindu Dharma (Religión Hindú) en un Sanātana Dharma, (Religión Universal), una religión universal, aunque para ello tuviesen que forzar, según muchos indólogos, el significado original de las Escrituras clásicas hindúes y sus interpretaciones hechas por los antiguos filósofos de la India, especialmente la no-dualidad (advāyta) Vedántica de Shankara, desarrollando el neo-Vedānta.
En su obra La Visión Hindú de la Vida dedica la primera parte al análisis de la experiencia religiosa en el Hinduismo y en otras religiones, como la Cristiana (cap. I), y a la actitud tolerante del Hinduismo en el conflicto permanente de las religiones (cap,II), y toda la segunda parte (caps. III y IV) a una redefinición del Hindu Dharma “no como un credo dogmático, sino una enorme y compleja, pero sutilmente unificada, masa de pensamiento espiritual y experiencia personal de autorrealización, que convierte al Hinduismo en una forma de vida, más que en un forma de pensamiento… todo ello fundamentado en el tronco común del Vedānta” [67].
En su Rescate de la Fe, después de explicar la crisis de fe del mundo contemporáneo, y a los falsos sustitutos de la verdadera fe religiosa que se han ofrecido al hombre moderno, Radhakrishna pasa a una profunda re-interpretación del Vedānta, lo que llama el verdadero Hindu Dharma: “la religión expuesta en estas páginas, dice, puede llamarse el Sanātana Dharma, la religión eterna” [68]. Dedica el último capítulo a la “Amistad Interreligiosa”. “Las Religiones, escribe, pueden hoy, más que hicieron en el pasado, aprender unas de de las otras… Podemos recibir inspiración de más de una religión… No buscamos una nueva religión, pero necesitamos una mayor comprensión de las viejas religiones… Si Dios es el Dios de todos los hombres, aun aquellos que pertenecen a otros grupos religiosos y hablan otros idiomas, buscan respuestas a las mismas preguntas fundamentales” [69].
Y, en Religiones Orientales y Pensamiento Occidental, dedica todo un largo capítulo a “El Encuentro de las Religiones”. En él que se puede leer: “Las diferentes religiones se han encontrado, y si han de poner fin a un continuo estado de conflicto y competencia, tienen que desarrollar un nuevo espíritu comprensivo que rompa los prejuicios y malentendidos, y los una como una y múltiple expresión de una única Verdad. Esto es lo que ha caracterizado, durante casi cincuenta siglos al Hinduismo” [70]. Y termina con unas palabras que pueden hacer reflexionar a más de un cristiano: “Quizás el Cristianismo que surgió de un contexto Oriental, y muy pronto fue influenciado por la cultura greco-romana, podría encontrar un renacer en la herencia India” [71].
Si Rāmakrishna fue el místico, y Vivekānanda el entusiasta apóstol, Sarvapalli Radhakrishnan fue el filósofo y apologista del neo-Vedānta. El hombre que sería, un día, Presidente de la India, había nacido en el seno de una familia brahmin del sur de la India, y durante diez años estudió en varios Colegios Universitarios cristianos, graduándose en filosofía en la Universidad de Madrás, y accediendo a la cátedra de esta disciplina en la Universidad de Calcuta, donde inició una fecunda actividad intelectual que le llevó, como vicerrector, a las Universidades de Andhra y Delhi y como profesor de religiones orientales y ética, a las cátedras de filosofía de Harvard y Oxford (1931-1936).
En sus años formativos conoció las principales corrientes filosóficas de occidente, y también las duras críticas cristianas vertidas contra el hinduismo, lo que le impulsó centrar sus esfuerzos intelectuales en la construcción de una síntesis filosófica basada en el Vedānta, aceptable en el mundo occidental, y que refutase los duros, y con frecuencia injustos, juicios de los misioneros contra la vida religiosa de su pueblo, y, al mismo tiempo, a entrar de lleno, con afán reformista social, en la vida política del país, donde fue, primero, nombrado embajador en Rusia, más tarde, representante de su país en la UNESCO y, finalmente, Presidente del subcontinente asiático (1962-1967).
Sus publicaciones de filosofía son muy numerosas, pero especialmente interesante son sus obras comparando la forma de vida y el pensamiento occidental con las formas de vida y pensamiento de la India, con especial énfasis en el lugar que ocupa el cristianismo, en general, y la persona de Jesucristo, en particular: Religión y Sociedad, Oriente y Occidente, La visión hindú de la vida, Religión en Oriente y Occidente, El rescate de la fe, Religión en un mundo en cambio, y de manera muy especial su obra básica, Religiones Orientales y Pensamiento Occidental [46], en la que, con un aparato crítico impresionante, muestra su profundo conocimiento de la historia de la Iglesia cristiana, desde sus orígenes hasta nuestros días, con especial énfasis en los movimientos gnósticos y místicos de la Iglesia.
En todas ellas, más que ideas nuevas, Radhakrishnan sistematiza las enseñanzas de sus predecesores Rāmkrishna y Vivekānanda: todas las religiones son caminos para llegar a Dios, pero en el Vedānta, corona de todas las religiones, se puede construir la Iglesia Universal; el concepto docetista de un Jesús a-histórico como modelo para la divinización del hombre, y la idea gnóstica de Jesús como mero “eon” entre otros, que ha venido para dar al hombre el único conocimiento (gnosis) que le puede salvar: la maldad de las cosas terrenas y la unión mística con Dios; la reinterpretación de los conceptos básicos del Vedānta: advaita (no-dualidad), avidyā (ignorancia), karma (acción determinista), māyā (ilusión), moksha (liberación) de forma que puedan ser aceptados por occidente, respetando cierta dualidad entre el ātman y Brahman, admitiendo la posibilidad del conocimiento racional, haciendo posible la responsabilidad ética del individuo, y abriendo las puertas a un trabajo para la mejora de un mundo real, lo que lleva a la liberación de todas las potencialidades del hombre. Centrándonos en sus ideas sobre Jesucristo:
Qué es la religión
El punto de partida de todo el pensamiento de Radhakrishnan es, como el mismo dice, una nueva “cosmología” [47], un cosmos en constante evolución en el que el hombre va dejando atrás las sombras en las que vive inmerso, para acercarse cada vez más y más a la realización de la inmanencia de lo divino en su ser. Este proceso evolutivo del cosmos tiene por fin último un Reino, cuya realización en el hombre depende de su esfuerzo personal [48], y citando las palabras de San Lucas (17:21), “El Reino de Dios está dentro de vosotros”, Radhakrishnan concluye que si el Reino de Dios está en el corazón de los hombres, allí debe estar el Rey, pues si Dios no puede encontrarse en el corazón del hombre, no puede encontrase en ningún sitio.
De ahí que la religión no puede ser “la mera aceptación de abstracciones académicas o la celebración de ceremonias externas. La religión es una nueva vida, la experiencia de la realidad. Esta experiencia no es mero emocionalismo ni una fantasía subjetiva, sino que es una respuesta de toda la persona integrándose plenamente en la Realidad última” [49]. “La verdad fundamental de toda religión realmente espiritual, dice en otro lugar, es que nuestro verdadero ser es el Ser supremo, que el hombre debe descubrir en sí mismo [50], por medio de “la oración contemplativa y la práctica de la ascesis” [51] , y mientras continúe este proceso cósmico de evolución, las almas trabajan por su redención en una estrecha relación con lo Divino [52].
Quién es Jesucristo
Para Radhakrishnan, la figura de Jesucristo ha de verse dentro del contexto más amplio de esta evolución cósmica que termina en la experiencia del Reino de los Cielos en el corazón del hombre, que no es un lugar en el espacio, sino una experiencia personal de meta-noia que eleva la conciencia del hombre más allá de sus límites naturales. Es la transformación del hombre interior [53]. “Cristo es la Sabiduría de Dios en el cosmos, y la obra de Cristo tiene un significado cósmico” [54]. Pero el Cristo Jesús no es una realidad histórica para Radhakrishna.
“La encarnación, escribe, no es un hecho histórico que sucedió hace dos mil años, es un acontecimiento que se renueva continuamente en la vida de cada uno de aquellos que están en camino de su destino final de autorrealización” [55], y compara a Jesús con una avātar, citando, como hicieron sus predecesores, las palabras del Bhagavad Gītā de que en momentos de crisis, el Espíritu de Verdad se manifiesta en forma humana, como avātar, para ayudar al hombre a pasar de un nivel más bajo a uno más alto de conocimiento de la Realidad absoluta [56].
Pero el hecho de que Jesús, para Radhakrishnan, no sea una realidad histórica no disminuye para nada su importancia para el hombre de todos los tiempos.
- Jesús es un hombre-Dios
¿Qué entiende Radhakrishna por hombre-Dios? “Por hombre-Dios, escribe, entendemos a hombres como Gautama Buda y Jesucristo. Sus nombres muestran una dualidad, ellos son una manifestación del Espíritu a través de un medio humano. El Cristo muestra la realidad universal manifestándose en forma humana. Estos hombres-Dios son los precursores de lo verdaderamente humano. Lo que fue posible para Gautama y Jesús es posible para todo hombre cuya naturaleza encuentra el modelo de su autorrealización en ellos… Ellos son nuestros hermanos mayores que nos muestran de lo que es capaz la humanidad.
La plena posesión de su conciencia divina no los aleja de otros hombres… En nosotros esta conciencia de lo divino está oscurecida, debilitada, desarrollada imperfectamente. En Jesús esta conciencia está plenamente desarrollada. Él es la imagen de Dios en todo su esplendor… Esta luz está también en todos los hombres nacidos en este mundo, en los que hay una chispa, una pequeña semilla de la presencia divina en el corazón que es capaz de regenerar a todo el individuo… El santo transformado en Dios, actúa como si fuese Dios. Aquellos que llegan a la perfecta unión con Dios serán, por la gracia divina, lo que es Jesús, como Cristo, que es uno con Dios por naturaleza” [57].
- Jesús un ejemplo a seguir
“La experiencia personal de Jesús es un ejemplo de perfecto conocimiento de la divinidad. Sus actos y palabras están penetrados con un profundo sentimiento de amistad con Dios… Quien ha visto la Verdad es más grande que los que discuten sobre ella… Nosotros debemos trascender el punto de vista intelectual y experimentar las interiores y supra-sociales realidades del espíritu… Jesús exige una renovación interna profunda” [58].
“Estamos llamados a seguir los pasos de Jesús, a confesarlo y convertirnos en sus fieles imitadores, y si lo conseguimos también seremos llamados hijos de Dios… Dios junto con su Hijo (Jesús) se convierten en compañeros de los que andan en los caminos de la verdad y el bien” [59].
“Para los judíos la pregunta importante era “¿qué debemos hacer?, pero para las religiones del Oriente la pregunta importante es ¿qué debo ser yo? El objetivo es convertirte en algo diferente, no en hacer algo nuevo. Nosotros hemos de ser diferentes, hemos de cambiar nuestra manera de ser, hemos de re-nacer. Re-nacer significa instalarse en una nueva forma de vida, lo que no es un mero acto ceremonial, sino una nueva experiencia espiritual. Nacer de nuevo en una forma de vida superior a la ley, esto es lo que predicó Jesús. Por el primer nacimiento somos hijos de la naturaleza, por el re-nacimiento nos convertimos en hijos de Dios” [60].
“Dios se hizo hombre, para que nosotros pudiésemos tener la vida divina” [61].
- Muerte y Resurrección de Jesús
Radhakrishnan da un sentido puramente espiritual de la realidad histórica de la muerte y resurrección de Jesús. “Cuando Jesús fue entregado a las manos de los judíos, el Cristo, el eon inmortal, dejo el tabernáculo terreno y voló a Dios, dejando a Jesús sufrir, quejarse y morir” [62]. Y la crucifixión “significa el abandono total del ego y su identificación con la plenitud de vida y autoconciencia. El alma es elevada a un sentido de su universalidad… Ya no tiene sus propios deseos. En Getsemaní, Cristo como individuo humano pidió que Dios le librase de su copa de sufrimientos. Esto era su deseo personal como hombre. El secreto de la Cruz es la crucifixión del ego y el abandono total de uno mismo a la voluntad de Dios “Hágase tu voluntad” dijo Jesús. Todo hombre al fundir su voluntad con la voluntad de Dios, perdiendo su ego en sumisión a Dios, encuentra la profunda verdad de su propio ser” [63].
Sobre la resurrección de Jesús, Radhakrishna escribe “La resurrección no es el salir los muertos de sus tumbas, sino el tránsito de la muerte de una vida centrada en sí mismo, a una vida de amor generoso; el tránsito de la tinieblas del individualismo egoísta a la luz del espíritu universal, de la mentira a la verdad, de la esclavitud a este mundo, a la libertad eterna” [64], y termina con estas hermosas palabras sobre Jesús, el Cristo cósmico: “Jesucristo es eternamente en Dios y en Él se encuentra la vida real y el eterno orden. Jesucristo nos revela a nosotros de este mundo el verdadero mundo del espíritu y de la luz de Dios. Como dice San Juan, Cristo es la Sabiduría de Dios inmanente en el cosmos. Así la obra de Cristo tiene un significado cósmico” [65].
Qué es el Cristianismo
En esta religión mística, con un Cristo cósmico y un Jesús a-histórico como modelo y camino para la realización final de la presencia de Dios en el hombre, ¿cuál es, para Radhakrishan, el significado del cristianismo? El filósofo indio contesta: “Para mi, esta es la enseñanza del Cristianismo. El conocimiento salvífico de Dios no es el conocimiento de, ni la fe en el Jesús histórico de los evangelios. Cristo no debe ser identificado con el Jesús histórico. Cristo es el espíritu del Supremo y Eterno Verbo. La manifestación de esta Palabra en la historia no está limitada en Jesús. La salvación se alcanza por medio del Eterno Cristo…
Y está abierta a aquellos que no han oído hablar de Jesús y, sin embargo, son fieles al espíritu de la Verdad”. Radhakrishna continua citando el Prólogo de San Juan: “En el principio existía el Verbo… y el Verbo era Dios… Existía la Luz verdadera que ilumina a todo hombre”, y añade “la religión Cristiana es la continuación y restauración de las antiguas religiones, algo eterno, la Ley que Cristo vino a completar y no a destruir… Ser cristiano no es la profesión de una fe externa, sino el esfuerzo de vivir una vida interior… Cuando Jesús dice “vine para que tengan vida y la tengan en abundancia” quiere decirnos que ha venido para abrir los ojos de los hombres, revitalizar sus sensibilidades, despertarlos de su profundo sueño, y mostrarles la realidad de la Divina presencia en sus corazones” [66].
Sanātana dharma. La religión universal
Radhakrishnan, como muchos otros intelectuales indios de la época, por su formación intelectual, sus contactos con el mundo occidental y no pocas ideas recibidas de los cristianos con lo que entraron en contacto, era consciente de lo que ellos consideraban la profunda decadencia del Hinduismo y la necesidad de una total renovación para hacerlo aceptable a los ojos del mundo occidental, transformando el Hindu Dharma (Religión Hindú) en un Sanātana Dharma, (Religión Universal), una religión universal, aunque para ello tuviesen que forzar, según muchos indólogos, el significado original de las Escrituras clásicas hindúes y sus interpretaciones hechas por los antiguos filósofos de la India, especialmente la no-dualidad (advāyta) Vedántica de Shankara, desarrollando el neo-Vedānta.
En su obra La Visión Hindú de la Vida dedica la primera parte al análisis de la experiencia religiosa en el Hinduismo y en otras religiones, como la Cristiana (cap. I), y a la actitud tolerante del Hinduismo en el conflicto permanente de las religiones (cap,II), y toda la segunda parte (caps. III y IV) a una redefinición del Hindu Dharma “no como un credo dogmático, sino una enorme y compleja, pero sutilmente unificada, masa de pensamiento espiritual y experiencia personal de autorrealización, que convierte al Hinduismo en una forma de vida, más que en un forma de pensamiento… todo ello fundamentado en el tronco común del Vedānta” [67].
En su Rescate de la Fe, después de explicar la crisis de fe del mundo contemporáneo, y a los falsos sustitutos de la verdadera fe religiosa que se han ofrecido al hombre moderno, Radhakrishna pasa a una profunda re-interpretación del Vedānta, lo que llama el verdadero Hindu Dharma: “la religión expuesta en estas páginas, dice, puede llamarse el Sanātana Dharma, la religión eterna” [68]. Dedica el último capítulo a la “Amistad Interreligiosa”. “Las Religiones, escribe, pueden hoy, más que hicieron en el pasado, aprender unas de de las otras… Podemos recibir inspiración de más de una religión… No buscamos una nueva religión, pero necesitamos una mayor comprensión de las viejas religiones… Si Dios es el Dios de todos los hombres, aun aquellos que pertenecen a otros grupos religiosos y hablan otros idiomas, buscan respuestas a las mismas preguntas fundamentales” [69].
Y, en Religiones Orientales y Pensamiento Occidental, dedica todo un largo capítulo a “El Encuentro de las Religiones”. En él que se puede leer: “Las diferentes religiones se han encontrado, y si han de poner fin a un continuo estado de conflicto y competencia, tienen que desarrollar un nuevo espíritu comprensivo que rompa los prejuicios y malentendidos, y los una como una y múltiple expresión de una única Verdad. Esto es lo que ha caracterizado, durante casi cincuenta siglos al Hinduismo” [70]. Y termina con unas palabras que pueden hacer reflexionar a más de un cristiano: “Quizás el Cristianismo que surgió de un contexto Oriental, y muy pronto fue influenciado por la cultura greco-romana, podría encontrar un renacer en la herencia India” [71].
Notas
[1] Esta descripción del encuentro de Ramakrishna con Jesucristo se encuentra, descrita en muy parecidas palabras, en todas las biografías del místico hindú. Schouten , J.P, p. 85-86 y pié de página nº 6.
[2] Rāmakrisha, El evangelio de Ramakrishna. Del Diario de “M”, Sarada Ma Publishing, Holiwood, 2007.
[3] Rāmakrishna, Dichos y Sentencias, nº 52.
[4] Rāmakrishna, Dichos y Sentencias, nº 55.
[5] Ibid., nº 62.
[6] Ibid., nº 75.
[7] Ibid., nº 241.
[8] Ibid., nº 201.
[9] “Dios está presente en todos los hombres, pero no todos los hombres están en Dios, por eso sufren”. En Dichos y Sentencias op.cit nº 215; “Dios reside en todos los seres; sin él nada puede existir…Dios reside también en la gente mala”. En Evangelio de Ramakrishna, op.cit. p. 30.
[10] Rāmakrishna, El Evangelio... o.cit p.86.
[11] Ibid., p. 56.
[12] Rāmakrishna, Dichos y Sentencias, op.cit. nº 173.
[13] Rāmakrishna, Evangelio… op.cit.p. 173.
[14] Ibid., p.153.
[15] Rāmakrshna Dichos y Sentencias, op.cit nº 360.
[16] Rāmakrishna , Evangelio… op.cit. p.40.
[17] Rāmakrishna, Dichos y Sentencia,op-cit. nº 241.
[18] Ibid., nº 343.
[19] Rāmakrishna, Evangelio… op. cit p. 41.
[20] Rāmakrishna, Dichos y Sentencias, nº89.
[21] Rāmakrishna, Evangelio… op.cit. p 41.
[22] Ibid., p. 64.
[23] Ibid., p.100.
[24] Ibid., p 51.
[25] Ramakrishna , Dichos y Sentencias, nºs 9,7,2.
[26] Ramakrisha, Evangelio…. Op.cit p.23-24.
[27] Ramakrishna, Dichos y Sentencias, nº 200.
[28] Ramakrishna, Evangelio… p. 23.
[29] Ramakrishna, Dichos y Sentencias, nº 251.
[30] “Lo que distingue a la filosofía vedanta de todas las demás es que ésta es, al mismo tiempo, una religión y una filosofía----en la India se considera la filosofía como el producto natural de la religión: es más, como su flor y perfume más preciado” Max Müller, Introducción a la filosofía vedanta, MRA, Barcelona 1997, pags18-19.
[31] Vivekananda: The Complete Works: Mayavani Memorial Editions, Advaait Ashram, Calcuta, 1971-1976.
[32] Swami Vivekananda, Christ the Messenger (7th ed) Conferencia en los Ángeles en enero de, 1900, Udbodhan Office, Calcutta1973, y The Universal Religion (Charlas en el Parlamento Universal de las Religiones y en varias Universidades) Ramakrishna Vedānta Center, London 1993.
[33] Los números entre paréntesis se refieren a las páginas de Swami Vivekānanda, The Universal Religión, Rāmkrishna Vedānta Centre, London 1993.
[34] Resumen de su charla en Los ängeles, en 1900, que tituló, Christ the Messanger, Udbodhan Officie, Calcutta 1973. Las citas entre parétesis se refieren a las páginas de esta obra.
[35] Vivekānanda, Christ the Messanger, op.cit p. 9-10.
[36] Ibid., pp.11-15.
[37] Ibid., p. 17.
[38] Ibid., p. 21.
[39] Ibid., p. 33.
[40] Un avatāra, no una verdadera encarnación de Dios, sino una mera manifestación de Dios en forma humana
[41] Ibid., p.19.
[42] Ibid., p.29.
[43] Ibid., p. 35.
[44] Vivekānanda, The Universal Religion, op.cit pg 16-22.
[45] Ibid., p. 45-46.
[46] En la editorial Allen & Unwin, de Londres: Religion and Society ( 1947); East and West, (1955); The Hindu View of Life, (1961); Recovery of Faith (19661); Religion in a Changing World (1967; y en la Oxford Univ. Press, de Londres, Eastern Religions and Western Thought (1940).
[47] “La historia no es un mero despliegue mecánico de eventos, en el centro del cual está el hombre común extraño en su propia tierra. ---.La nueva historia abarcando la nueva cosmología, es un profundo evento que está en proceso de gestación en el seno de este invisible universo que es la mente humana”, El Rescate de la Fe, pag. XIV.
[48] Radhakrushna, Eastern Religion… op.cit. p. 295
[49] Radhakrishana, Hindu View of Life, op.cit. p. 13; en Eastern… ”La religión no es tanto la aceptación por la fe de una revelación, sino un esfuerzo personal para ir descubriendo los más profundos niveles del ser humano y permanecer en contacto con ellos” p.21.
[50] Radhakrishna , op.cit. Eastern Realigion and Western Thought, pg. 32.
[51] Radhakrishna, op.cit. Recovery of Faith, p. 126
[52] Ibid., p. 81.
[53] Ibid., p.125.
[54] Ibid., p. 128.
[55] Ibid., p. 126.
[56] Ibid., p. 127.
[57] Radhakrishna, Recovery of Faith, op.cit. p. 179.
[58] Ibid., pp. 124-125.
[59] Radhakrishna, Eastern Realigions…. op.cit p.162.
[60] Ibid., p. 172.
[61] Radhakrishna, Recovery of Faiht, op.cit. p. 186.
[62] Ibid., p. 183.
[63] Radhakrishna, Easter Realigions… op.cit. p. 97.
[64] Ibid., p. 47.
[65] Radhakrishna, Recovery of Faith, op.cit. p. 128.
[66] Ibid., , p. 159-60.
[67] Radhakrishna , The Hindu View of Life, p. 17-18.
[68] Ibid., p. 204.
[69] Radhakrishna, The Recovery of Faith, p. 201.
[70] Radhakrishna, Eastern Religions and Western Thought, p. 306.
[71] Ibid., p. 305.
[1] Esta descripción del encuentro de Ramakrishna con Jesucristo se encuentra, descrita en muy parecidas palabras, en todas las biografías del místico hindú. Schouten , J.P, p. 85-86 y pié de página nº 6.
[2] Rāmakrisha, El evangelio de Ramakrishna. Del Diario de “M”, Sarada Ma Publishing, Holiwood, 2007.
[3] Rāmakrishna, Dichos y Sentencias, nº 52.
[4] Rāmakrishna, Dichos y Sentencias, nº 55.
[5] Ibid., nº 62.
[6] Ibid., nº 75.
[7] Ibid., nº 241.
[8] Ibid., nº 201.
[9] “Dios está presente en todos los hombres, pero no todos los hombres están en Dios, por eso sufren”. En Dichos y Sentencias op.cit nº 215; “Dios reside en todos los seres; sin él nada puede existir…Dios reside también en la gente mala”. En Evangelio de Ramakrishna, op.cit. p. 30.
[10] Rāmakrishna, El Evangelio... o.cit p.86.
[11] Ibid., p. 56.
[12] Rāmakrishna, Dichos y Sentencias, op.cit. nº 173.
[13] Rāmakrishna, Evangelio… op.cit.p. 173.
[14] Ibid., p.153.
[15] Rāmakrshna Dichos y Sentencias, op.cit nº 360.
[16] Rāmakrishna , Evangelio… op.cit. p.40.
[17] Rāmakrishna, Dichos y Sentencia,op-cit. nº 241.
[18] Ibid., nº 343.
[19] Rāmakrishna, Evangelio… op. cit p. 41.
[20] Rāmakrishna, Dichos y Sentencias, nº89.
[21] Rāmakrishna, Evangelio… op.cit. p 41.
[22] Ibid., p. 64.
[23] Ibid., p.100.
[24] Ibid., p 51.
[25] Ramakrishna , Dichos y Sentencias, nºs 9,7,2.
[26] Ramakrisha, Evangelio…. Op.cit p.23-24.
[27] Ramakrishna, Dichos y Sentencias, nº 200.
[28] Ramakrishna, Evangelio… p. 23.
[29] Ramakrishna, Dichos y Sentencias, nº 251.
[30] “Lo que distingue a la filosofía vedanta de todas las demás es que ésta es, al mismo tiempo, una religión y una filosofía----en la India se considera la filosofía como el producto natural de la religión: es más, como su flor y perfume más preciado” Max Müller, Introducción a la filosofía vedanta, MRA, Barcelona 1997, pags18-19.
[31] Vivekananda: The Complete Works: Mayavani Memorial Editions, Advaait Ashram, Calcuta, 1971-1976.
[32] Swami Vivekananda, Christ the Messenger (7th ed) Conferencia en los Ángeles en enero de, 1900, Udbodhan Office, Calcutta1973, y The Universal Religion (Charlas en el Parlamento Universal de las Religiones y en varias Universidades) Ramakrishna Vedānta Center, London 1993.
[33] Los números entre paréntesis se refieren a las páginas de Swami Vivekānanda, The Universal Religión, Rāmkrishna Vedānta Centre, London 1993.
[34] Resumen de su charla en Los ängeles, en 1900, que tituló, Christ the Messanger, Udbodhan Officie, Calcutta 1973. Las citas entre parétesis se refieren a las páginas de esta obra.
[35] Vivekānanda, Christ the Messanger, op.cit p. 9-10.
[36] Ibid., pp.11-15.
[37] Ibid., p. 17.
[38] Ibid., p. 21.
[39] Ibid., p. 33.
[40] Un avatāra, no una verdadera encarnación de Dios, sino una mera manifestación de Dios en forma humana
[41] Ibid., p.19.
[42] Ibid., p.29.
[43] Ibid., p. 35.
[44] Vivekānanda, The Universal Religion, op.cit pg 16-22.
[45] Ibid., p. 45-46.
[46] En la editorial Allen & Unwin, de Londres: Religion and Society ( 1947); East and West, (1955); The Hindu View of Life, (1961); Recovery of Faith (19661); Religion in a Changing World (1967; y en la Oxford Univ. Press, de Londres, Eastern Religions and Western Thought (1940).
[47] “La historia no es un mero despliegue mecánico de eventos, en el centro del cual está el hombre común extraño en su propia tierra. ---.La nueva historia abarcando la nueva cosmología, es un profundo evento que está en proceso de gestación en el seno de este invisible universo que es la mente humana”, El Rescate de la Fe, pag. XIV.
[48] Radhakrushna, Eastern Religion… op.cit. p. 295
[49] Radhakrishana, Hindu View of Life, op.cit. p. 13; en Eastern… ”La religión no es tanto la aceptación por la fe de una revelación, sino un esfuerzo personal para ir descubriendo los más profundos niveles del ser humano y permanecer en contacto con ellos” p.21.
[50] Radhakrishna , op.cit. Eastern Realigion and Western Thought, pg. 32.
[51] Radhakrishna, op.cit. Recovery of Faith, p. 126
[52] Ibid., p. 81.
[53] Ibid., p.125.
[54] Ibid., p. 128.
[55] Ibid., p. 126.
[56] Ibid., p. 127.
[57] Radhakrishna, Recovery of Faith, op.cit. p. 179.
[58] Ibid., pp. 124-125.
[59] Radhakrishna, Eastern Realigions…. op.cit p.162.
[60] Ibid., p. 172.
[61] Radhakrishna, Recovery of Faiht, op.cit. p. 186.
[62] Ibid., p. 183.
[63] Radhakrishna, Easter Realigions… op.cit. p. 97.
[64] Ibid., p. 47.
[65] Radhakrishna, Recovery of Faith, op.cit. p. 128.
[66] Ibid., , p. 159-60.
[67] Radhakrishna , The Hindu View of Life, p. 17-18.
[68] Ibid., p. 204.
[69] Radhakrishna, The Recovery of Faith, p. 201.
[70] Radhakrishna, Eastern Religions and Western Thought, p. 306.
[71] Ibid., p. 305.
Artículo elaborado por Gaspar Rul-lán Buades, especialista en pensamiento indio y colaborador de Tendencias21 de las Religiones.
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