La teología del pluralismo de las religiones se adscribe a dos paradigmas

El concilio Vaticano II fue un estímulo positivo para elevar la mirada más allá de los estrechos límites del mundo occidental, y para reflexionar sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones, no sólo con la religión judía, sino también con las religiones de todo el mundo. Estos acontecimientos tuvieron lugar hace 50 años, en 1964. Por ello es esta una buena ocasión para seguir reflexionando sobre lo que se ha llamado teología del pluralismo religioso.

El problema teológico de fondo es: ¿qué valor tienen las religiones? ¿Se sitúa la Iglesia en una postura relativista en la que “todo vale”? ¿Nos encontramos en los umbrales de una nueva era en las relaciones, la comprensión, el diálogo y la cooperación entre las tradiciones religiosas?

En 1964 (hace 50 años) el papa Pablo VI creaba un Secretariado para los No Cristianos, que marcó un hito fundamental en la actitud de la Iglesia católica frente a otras tradiciones religiosas (las de los musulmanes, judíos, hinduistas, entre otros).

La publicación este mismo año 1964, hace medio siglo, de la encíclica Ecclesiam Suam en torno al diálogo (incluido el diálogo con los no cristianos); la visita del papa a India, también en 1964, y el encuentro en aquella ocasión con los jefes de las religiones no cristianas, a las que el papa se dirigió con gran humanidad y calor [ver el texto en AAS 57 (1965), pp. 132-133].

Todos estos gestos fueron para el concilio Vaticano II un estímulo positivo para elevar la mirada más allá de los estrechos límites del mundo occidental, y para reflexionar sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones, no sólo con la religión judía, sino también con las religiones de todo el mundo. No es de extrañar que en 1964, hace 50 años, el teólogo Hans Küng abordara por vez primera el tema de la teología de las religiones en una comunicación presentada en un congreso sobre la “Revelación cristiana y las religiones no cristianas” celebrado en Bombay del 25 al 28 de noviembre de 1964.

Estos acontecimientos tuvieron lugar hace 50 años, en 1964. Por ello es esta una buena ocasión para reflexionar sobre lo que se ha llamado teología del pluralismo religioso. El problema teológico de fondo es: ¿qué valor tienen las religiones? ¿Se sitúa la Iglesia en una postura relativista en la que “todo vale”? ¿Nos encontramos en los umbrales de una nueva era en las relaciones, la comprensión, el diálogo y la cooperación entre las tradiciones religiosas?

Hace pocos años, en 2007, la revista Internacional de Teología dedicó un volumen completo (el número 319) a la “Teología del pluralismo religioso”. Los editores del volumen, Andrés Torres Queiruga, Luis Carlos Susín y Jon Sobrino, no dudan en hablar de “el nuevo paradigma”. Con anterioridad, el teólogo Jacques Dupuis ha escandaliza a no pocos desarrollado en varias de sus obras una amplia visión de lo que ya forma parte de nuestro pensamiento, “Teología del pluralismo religioso”, poniendo las bases de una nueva comprensión teológica de las tradiciones religiosas que han abierto ventanas hacia el siglo XXI.

En Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso (Queriniana, Brescia, 1997; edición española de Sal Terrae, Santander, 2000) que le valió una censura vaticana. A este siguió El cristianismo y las religiones. Del desencuentro al diálogo (Queriniana, Brescia, 2001; Sal Terrae, Santander, 2002) en el que ha sistematizado, matizado e incluso corregido por imperativo legal su pensamiento. A él debemos muchas de las ideas desarrolladas en este artículo.

Nostra aetate

En el concilio Valticano II es de particular interés la declaración Nostra aetate, “sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas”.

También la Constitución Conciliar sobre la Iglesia (Lumen Gentium) dedica un espacio a este tema, pero con orientación diferente. Lumen Gentium (en el número 16) comienza a hablar directamente de los diferentes modos en los que los miembros de las religiones “no cristianas” están “ordenados” a la Iglesia: en primer lugar, los judíos, con los cuales la Iglesia mantiene los vínculos más estrechos; después los musulmanes, que “confiesan adherirse a la fe de Abrahán”; y luego, los “que buscan en sombras e imágenes al Dios desconocido, puesto que todos reciben de él la vida, la inspiración y todas las cosas” (número 16).

La declaración conciliar Nostra aetate, sin embargo, sigue el orden inverso: primero, la religiosidad humana en general (presente en las “religiones tradicionales”); después, las religiones “en contacto con el progreso de la cultura”, como el hinduismo, el budismo y otras (número 2); luego el islamismo (número 3) y finalmente la religión judía, a la que se dedica la sección más extensa del documento (número 4).

En cada uno de los niveles, la declaración Nostra aetate pone de relieve los estrechos lazos y los profundos vínculos que subsisten entre la Iglesia y los varios grupos en cuestión. Estos son muy diversos entre sí. Si bien las tres religiones que hunden sus raíces en la fe de Abrahán tienen su origen en una única familia, es con Israel con quien la Iglesia tiene vínculos más estrechos y mantiene las relaciones más profundas, porque ha recibido la revelación del Antiguo Testamento “por medio de aquel pueblo” con el que Dios estableció una alianza especial.

Con todo, la intención del concilio, en la Nostra aetate, no es la de mostrar una gradación en el “ordenamiento” a la Iglesia de los miembros de otras religiones, sino más bien exhortar a todos a superar las divisiones y a promover relaciones amistosas (número 5). Tales relaciones deben basarse en lo que todos, a pesar de sus grupos de pertenencia específicos, “tienen en común y conduce a la mutua solidaridad” (número 1).

¿No hay salvación fuera de la Iglesia?

El tema teológico de fondo es este: ¿existe salvación fuera de la Iglesia? En el siglo IV algunos Padres de la Iglesia (especialmente Cipriano de Cartago y Fulgencio de Ruspe) formularon el axioma de que “fuera de la Iglesia no hay salvación”. Más tarde, fue incluido en los documentos oficiales de la Iglesia, especialmente en las actas del concilio Lateranense IV, del año 1215. También está presente en la bula Unam Sanctam del papa Bonifacio VIIII, del año 1302, y en el Decreto para los coptos del concilio de Florencia del año 1442.

Jacques Dupuis profundiza sobre qué se entendía entonces por “salvación” está en el texto de este Decreto: “nadie que no esté dentro de la Iglesia católica (…) puede hacerse partícipe de la vida eterna, sino que irá al fuego eterno”.

Desde aquellas fechas, la teología de la salvación ha evolucionado muy sustancialmente. Ya no se habla tanto de salvarse de las llamas del infierno sino de ser considerados hijos de Dios por Jesucristo y poder llegar a poseer la condición de la gracia divina.

Pero a partir del descubrimiento de América y la suerte teológica de los indígenas, los teólogos empezaron a desarrollar diversas teorías sobre la fe “implícita” que, a su juicio, bastaba para la salvación de los que no habían estado en contacto con el Evangelio. Tal teoría se abrió camino en el decreto sobre la justificación (lo que nos hace justos) del concilio de Trento, con la doctrina del “bautismo de deseo”. Más tarde fue retomada y posteriormente explicada por el papa Pío XII en la carta al Santo Oficio de 1949 en la que propone una interpretación menos rigurosa del axioma “fuera de la Iglesia no hay salvación”.

Hoy resulta claro – según Dupuis - que el axioma tradicional, aun cuando Pío XII lo llama “dogma” de la Iglesia, no puede ser entendido en sentido literal. El valor permanente del axioma consiste en la afirmación del concilio Vaticano II –formulada en esta ocasión, positivamente-, según el cual la Iglesia es “necesaria para la salvación” (Lumen Gentium, 14). Y la encíclica Redemptoris missio de Juan Pablo II (en el número 9), afirma que la Iglesia es asumida por Cristo “como instrumento de la redención universal”.

Pero dejemos este complejo asunto teológico que nos aparta del objeto de este trabajo y pasemos a un tema más central: el de los diversos paradigmas presentes en el diálogo entre las religiones.

Paradigmas sobre el diálogo entre las religiones

El nacimiento de la teología de las religiones tuvo lugar, según Dupuis, en un momento en que los teólogos católicos se dedicaron a discutir sobre la posibilidad de que aquellos que se encuentran fuera de la Iglesia católica se salvaran en Jesucristo. En el fondo, es un problema de lo que modernamente se llama la teología de las religiones.

El teólogo Hans Küng abordó por vez primera el tema de la teología de las religiones en una comunicación presentada en un congreso sobre la “Revelación cristiana y las religiones no cristianas” celebrado en Bombay del 25 al 28 de noviembre de 1964. La comunicación de H. Küng se publicó bajo el título “The World Religions in God´s Plan of Salvation”, en J. Neuner (edit.) Christian Revelation and the World Religions, Burns and Oates, London, 1967, pp. 23-60. En: Dupuis, J. [Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso. Sal Terrae, Santander, 2000, Presencia Teológica, 103, 631 pág.]

Küng afirma desde el principio que, a pesar de los errores cometidos en las otras tradiciones religiosas, estas proclaman de algún modo la verdad de Dios; y sus seguidores no deben renunciar, al convertirse al evangelio, a todo lo que hay en ellas de bueno y procedente de Dios.

Desde el punto de vista de la fe cristiana, Hans Küng hace afirmaciones tajantes sobre el valor de tales religiones en el plan divino para la salvación de sus seguidores: “En oposición al camino extraordinario de salvación que es la Iglesia, las religiones del mundo pueden ser llamadas – si se entiende en el sentido correcto – los caminos ordinarios de la salvación para la humanidad no cristiana” [Hans Küng, “The World Religions in God´s Plan of Salvation”, 1964, páginas 51-53]

En los años del concilio Vaticano II fue tomando cuerpo la convicción de que emergía una nueva forma de relación positiva entre las otras religiones y el cristianismo. Los teólogos de preguntaban, como había sugerido la tradición antigua, si estas religiones podían ser consideradas como una “preparación para el evangelio”, según la expresión de Eusebio de Cesarea.

Y si las otras religiones eran una “preparación para el evangelio”, ¿en qué sentido lo eran? Es más. Lejos de ser un obstáculo para la fe, ¿podían las religiones ser vistas como realidades capaces de abrir a las personas a la revelación de Dios en Jesucristo? ¿Incorporaban dentro de ellas la expresión del deseo innato de la persona humana de unirse a Dios?

En pocas palabras: las otras religiones no cristianas, ¿tenían con el cristianismo la misma relación que la naturaleza tiene con lo sobrenatural, que teológicamente no destruye la naturaleza sino que la perfecciona? ¿Era la misma relación que –según la filosofía clásica – tiene la “potencia” con el “acto”, la aspiración con el cumplimento, la sombra con la realidad?

La aportación de las religiones al cristianismo

Otros teólogos se preguntaban si las religiones no ofrecían alguna aportación – pero ¿cuál? – al misterio de la salvación en Jesucristo de sus miembros. Es decir: los que se habían salvado en Jesucristo ¿se habían salvado dentro o fuera de las religiones, a pesar de ellas o, de alguna forma misteriosa, en virtud de ellas? ¿Qué papel positivo desempeñaban entonces – si lo desempeñaban – las otras religiones dentro del misterio de la salvación en Jesucristo de sus seguidores?

En definitiva – y seguimos a Dupuis - (y este era un tema muy debatido entre los teólogos), ¿se podría decir que las religiones no cristianas eran “medios” o “caminos” de salvación? Y si la respuesta era afirmativa, y se aceptaba que las otras religiones podrían ser camino de salvación, ¿en qué sentido lo eran? ¿Había, pues, posibilidad de una “salvación sin el evangelio”? ¿Podían salvarse los considerados infieles?

Las respuestas a estas cuestiones relativas a la posibilidad de una relación positiva entre las otras religiones y el cristianismo, y al posible papel desempeñado por ellas en el misterio de la salvación de sus adeptos, fueron variadas. A costa de alguna simplificación, las diversas posiciones de los teólogos pueden ser agrupadas en dos categorías, que representan en realidad dos perspectivas discrepantes.

“Teoría del cumplimiento” y “teoría de la presencia inclusiva de Cristo”

Por una parte, estaba la perspectiva de aquellos teólogos para los cuales las diversas tradiciones religiosas de la humanidad representaban el “deseo innato” del ser humano de unirse a lo Divino. De este “deseo innato” la antropología mostraba la existencia de variadas expresiones culturales en el espacio y en el tiempo: enterramientos rituales muy antiguos, ídolos, restos de culto, literatura religiosa…

Según esta perspectiva, Jesucristo y el cristianismo denotaban, en cambio, la respuesta personal de Dios a esta aspiración humana universal. Mientras que todas las demás tradiciones religiosas no eran más que expresiones variadas del “hombre religioso por naturaleza”, y por tanto, de la “religión natural”, el cristianismo –como respuesta divina a la búsqueda humana de Dios – constituye la “religión sobrenatural”.

A esta primera perspectiva se le ha dado el nombre de “teoría del cumplimiento”. Según esta teoría, la salvación en Jesucristo llega a los miembros de las otras religiones como una respuesta divina a las aspiraciones religiosas humanas expresadas por cada persona a través de su propia tradición; de por sí – añadían – estas tradiciones religiosas no desempeñan ningún papel en el misterio de la salvación.

Según la otra perspectiva (y seguimos aquí el hilo de Jacques Dupuis), las diversas religiones de la humanidad representan – por el contrario – en sí mismas intervenciones específicas de Dios en la historia de la salvación. Pero estas intervenciones divinas en la historia están ordenadas al acontecimiento salvífico decisivo en Jesucristo.

Dadas sus potencialidades, han desempeñado un papel positivo antes del acontecimiento Cristo, como “preparación para el Evangelio”. Es más: conservan todavía hoy un valor positivo en el orden de la salvación en virtud de la activa presencia dentro de ellas, y de algún modo, por medio de ellas, del misterio salvífico de Jesucristo.

Podemos llamar a esta teoría, a falta de expresiones mejores, “teoría de la presencia de Cristo en las religiones” o de la “presencia inclusiva de Cristo”. Ciertamente, el misterio salvífico es único. Pero todas las demás tradiciones religiosas son puestas en relación, en virtud del designio salvífico divino del que forman parte, con tal misterio. Y respecto a él, representan, cada una a su manera, un ordenamiento o preparación providencial.

Por tanto, ninguna religión es puramente natural. En toda religión se encuentra, históricamente, una intervención divina en la historia de las naciones, y se reconoce una presencia existencial del misterio de la salvación en Jesucristo. Por consiguiente, todas las religiones son, por más de un motivo, sobrenaturales. La pregunta inmediata ya no es qué sucede fuera “del arca” de la salvación que es la Iglesia, sino cómo Jesucristo y su misterio llegan a los que no lo conocen.

La teoría del cumplimiento

1. Jean Daniélou y la religión cósmica

Jean Daniélou (1905-1974) [Jean Guénolé Louis Marie Daniélou S.J., fue un jesuita y cardenal francés. Uno de los teólogos más importantes del Concilio Vaticano II, además de renovar el interés por la Patrística] puede ser considerado como el primer representante occidental de la “teoría del cumplimiento”.

Desde principios de los años cuarenta hasta los años setenta del siglo XX, escribió abundantemente sobre este tema fundamentando sus tesis en el estudio de los Santos Padres de la Iglesia. La perspectiva desde la que observa las tradiciones religiosas del mundo es, inequívocamente, la del designio de Dios para la salvación de la humanidad en Jesucristo, tal como es entendido por la fe cristiana.

En este contexto, Daniélou se pregunta qué puede tener que decir el cristianismo con respecto a las religiones con las que se ha encontrado en el pasado y con las que se encuentra cada vez con más frecuencia en los tiempos modernos.

Un hilo conductor de su pensamiento es una teología de la historia como manifestación progresiva de Dios en la humanidad. Pero la historia de la salvación es sentido propio se limita –según Daniélou – a la tradición judeo-cristiana, que comienza con la revelación personal de Dios a Israel a través de Abrahán y Moisés, recorre toda la historia del pueblo elegido y culmina en Jesucristo, cuyo mensaje de salvación ha sido confiado a la Iglesia.

Todo lo que precede a la manifestación personal de Dios en la historia, aunque se halla ya inscrito en el único designio de Dios en la historia, aunque puede ser definido en el mejor de los casos como “pre-historia” de la salvación. El término “pre-historia” es aplicable también a cualquier experiencia religiosa que pueda encontrarse hoy, fuera de la tradición judeo-cristiana, en las religiones del mundo.

Así pues, ¿cuál es el significado exacto y el valor de las religiones del mundo? ¿En qué sentido representan una “preparación para el evangelio”?

Jean Daniélou, En una de sus obras de divulgación más conocidas (El misterio de la historia, 1953) traza una clara distinción entre la naturaleza y lo sobrenatural para no caer en lo que se llamó “el modernismo” condenado por el papa Pío IX en el Syllabus de 1864 es.wikipedia.org/wiki/Syllabus.

Y yendo más adelante, Daniélou establece una clara distinción entre religión y revelación. Para Daniélou, siguiendo la doctrina tradicional de la Iglesia de su época, las religiones “no cristianas” pertenecen al orden de la razón natural, mientras la religión judeo-cristiana se sitúa en el orden de la fe sobrenatural, al ser una religión “revelada”. Se trata de órdenes, niveles de creencia, diferentes.

La llamada alianza “cósmica” es equivalente a la manifestación de Dios a través de la naturaleza, aunque, en el orden concreto (sobrenatural) de la realidad, está ya ordenada a su manifestación personal en la historia. La alianza cósmica manifiesta la presencia constante de Dios en la creación y es simbolizada, en el episodio de Noé en el libro del Génesis, por el arco iris, signo de la “alianza perpetua entre Dios y todo ser vivo, toda la vida que existe sobre la tierra” (Gn 9, 8-17).

Para Daniélou, las religiones “cósmicas” –término bajo el que se incluyen todas las religiones del mundo, excepto las tres religiones monoteístas – no son más que elaboraciones humanas de un conocimiento de Dios obtenido a través del orden de la naturaleza.

Las religiones del mundo pertenecen al orden de la “religión cósmica”, y representan el elemento correspondiente a la “alianza cósmica”. Esta alianza, si bien es parte del designio de Dios para la humanidad y el mundo, sirve solo como sustrato para la revelación personal de Dios en la historia. Representa la “pre-historia” de la salvación. Las religiones cósmicas no conducen a la fe salvífica, que proviene solo de la intervención misericordiosa de Dios en la vida de las personas.

Entre la alianza cósmica (de las religiones no judeo-cristianas) y la histórica (de la religión judeo-cristiana) subsiste una cierta continuidad, ya que la primera cumple la función de necesario fundamento de la segunda; pero la intervención gratuita de Dios en la historia inaugura un nuevo orden, que determina una discontinuidad aún mayor que la continuidad.

El cristianismo es la única religión “sobrenatural” que conserva todavía hoy (a diferencia del judaísmo) su validez salvífica. Si la salvación es posible para los no cristianos fuera de la Iglesia, esto representa siempre y de todas formas una “situación límite y excepcional”, de la que no se puede deducir ninguna consecuencia acerca del papel positivo de las religiones no cristianas en el orden de la salvación.

La teoría del cumplimiento propuesta por Daniélou ejerció una profunda influencia en el magisterio de la Iglesia y se encuentra en algunos documentos posteriores al Vaticano II.

2. Henri de Lubac y el eje del plan de Dios

Como sucedía en Daniélou, también en Henri de Lubac es.wikipedia.org/wiki/Henri_de_Lubac (1896-1991), influyente teólogo en el concilio Vaticano II, está presente la teoría del cumplimiento. En uno de sus libros de divulgación más conocidos, Paradoja y misterio de la Iglesia, [1967] defiende que la relación entre las religiones del mundo y el cristianismo representa la estructura que distingue –sin separarlas – la naturaleza de lo sobrenatural.

Según la teoría del cumplimiento (que hace suya), lo sobrenatural, aun siendo absolutamente gratuito por parte de Dios, satisface el deseo natural de la persona humana de unirse a lo Divino. Ambas realidades se unieron íntimamente en Jesucristo. En él y por él, lo sobrenatural no sustituye a la naturaleza, sino que la informa y la transforma. Pero las tradiciones religiosas en si mismas no desempeñan ningún papel en el misterio de la salvación.

De Lubac observa, citando a Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) (Ciencia y Cristo, 1965), que en el designio de salvación hay un solo “eje”, un único polo. Este polo es el cristianismo, único camino de salvación en Jesucristo. No existen otros caminos paralelos de salvación. La concepción teilhardiana es inequívocamente cristocéntrica: la Iglesia es la porción del mundo “reflexivamente cristificada” y el cumplimiento escatológico del reino de Dios consistirá en la universal cristificación de todas las cosas www.mercaba.org/DicTF/TF_teilhard_de_chardin.htm.

3. Hans Urs von Balthasar y Cristo “universal concreto”

Hans Urs von Balthasar (1905-1988), en un librito titulado “El cristianismo y las religiones del mundo”, se pregunta si –y en qué sentido – es legítimo hablar de una “convergencia” e “integración” de las religiones. Para él, no es posible hablar de todas las “religiones universales” como si tuvieran el mismo valor.

Es necesario hacer una primera distinción fundamental entre las religiones de revelación (judaísmo, cristianismo e islamismo), que comparten la fe en un Dios creador personal, y las religiones orientales, para las cuales detrás de los fenómenos transitorios del mundo se esconde una Realidad divina impersonal.

Ambos grupos se caracterizan por aproximaciones opuestas y contrarias: de Dios a la persona humana en las religiones monoteístas, y de la persona humana al Absoluto divino en las religiones orientales. Por ello, la religión “no cristiana” es a la cristiana como la naturaleza a lo sobrenatural. El cristianismo asume y lleva a cumplimiento lo que hay de bueno en la religión “no cristiana”: la purifica para transformarla.

La teoría de la presencia inclusiva de Cristo

El segundo gran paradigma en la interpretación de las religiones es la teoría de la presencia inclusiva de Cristo. Según esta teoría, los miembros de las tradiciones religiosas no cristianas son salvados por Cristo no a pesar de su adhesión religiosa y de la práctica sincera de sus tradiciones, sino mediante aquella adhesión y aquella práctica. Así pues, hay salvación sin evangelio, aunque no sea una salvación sin Cristo o prescindiendo de él. La presencia activa del misterio de Jesucristo en las otras tradiciones religiosas está ciertamente oculta y sigue siendo desconocida por sus miembros, pero no por ello es menos real.

Esta teoría se separa de la del cumplimiento, excesivamente dualista. Para la teoría de la presencia inclusiva de Cristo, aun distinguiendo entre lo humano y lo divino, lo personal y lo impersonal, lo natural y lo sobrenatural, se niega a separar la naturaleza y la gracia. Su objetivo es superar las dicotomías entre la búsqueda humana de autotrascendencia y el esfuerzo de Dios por encontrarse con nosotros.

No obstante, hay que observar algunas distinciones entre los protagonistas de la llamada “teoría de la presencia inclusiva de Cristo”, pues cada uno de ellos tiene su comprensión de tal presencia.

1. Karl Rahner sobre el “cristianismo anónimo”

Es la presencia activa, escondida y desconocida del misterio de Cristo en otras tradiciones religiosas lo que el teólogo alemán Karl Rahner (1904-1984) ha designado con la controvertida expresión “cristianismo anónimo” ( Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo, 1976).

Para Dupuis, la teoría de Rahner se fundamenta en su antropología filosófica y teológica. Propone un análisis de la humanidad en la condición histórica concreta en la que es creada por Dios y destinada a la unión con Él.

En este sentido, no hay que identificar el “existencial sobrenatural” - inherente en la persona humana concreta e histórica-, con una “potencia obediencial” o un “deseo natural” de la visión de Dios intrínsecos en la naturaleza humana en cuanto tal, metafísicamente considerada.

En el orden de la realidad concreta y sobrenatural, llevamos en nosotros algo más que una mera potencia pasiva de autotrascendencia en Dios: estamos concreta y activamente ordenados a la realización de tal autotrascendencia.

El “existencial sobrenatural” es la estructura fundamental inscrita en nosotros por la libre iniciativa de la gracia de Dios, que estimula hacia Él nuestra actividad intencional. Es la “experiencia trascendental” de Dios inherente en toda actividad de la persona humana, destinada a hacerse históricamente concreta en el orden “categorial” o “temático”. Alcanza cierta concreción en las tradiciones religiosas de la humanidad, en las que está incorporada una mediación categorial incipiente de la trascendencia elevada de manera sobrenatural.

Para Rahner, los seres humanos esperan anticipadamente, de forma existencial, el misterio de la salvación. Mas fuera de la revelación cristiana, la experiencia del ofrecimiento de gracia de Dios en Jesucristo sigue velada. Aunque su tematización pueda estar ya parcialmente presente, bajo diversas formas, en la realidad concreta de las tradiciones religiosas de la humanidad, sigue siendo incompleta y ambigua.

Su “carácter anónimo” sólo puede ser superado por el mensaje cristiano, que comunica el conocimiento explícito de Jesucristo. El cristianismo anónimo –explica Rahner servicioskoinonia.org/relat/409.htm – es vivido por los miembros de otras tradiciones religiosas en la práctica sincera de sus propias tradiciones. La salvación cristiana los alcanza, anónimamente, a través de tales tradiciones.

La obra más completa de Karl Rahner, Fundamentos de la fe cristiana (Grundkurs des Glaubens), escrita hacia el final de su vida, es su trabajo más desarrollado y sistemático, la mayor parte del cual fue publicado en forma de ensayos teológicos. Rahner había trabajado junto a Yves Congar, Henri de Lubac y Marie-Dominique Chenu, teólogos asociados a una escuela de pensamiento emergente denominada Nouvelle Théologie, los elementos de que se había criticado en la encíclica Humani Generis del papa Pío XII .

2. Raimon Panikkar y el “Cristo desconocido”

Raimon Panikkar (1918-2010), hijo de padre indio y madre catalana, fue un buscador del pluralismo religioso. Tras abandonar el Opus Dei, en 1966 fue nombrado profesor en la Universidad de Harvard y durante veinte años dividió su tiempo entre la India y Estados Unidos. De 1971 a 1978 fue profesor de estudios religiosos de la Universidad de California, Santa Barbara. Sus estudios estuvieron enfocados a la especialización de la cultura india, de la historia y de la filosofía de las religiones.

La vida de Pannikkar estuvo constantemente marcada por múltiples polaridades: este y oeste; cristianismo, hinduismo y budismo; el mundo de la ciencia y el dominio de las letras; el ámbito de los estudios y de las vivencias religiosas y el de la perspectiva secular de las culturas. Residía en Tavertet, una zona rural del pre-Pirineo catalán, donde continuó desarrollando su obra intercultural.

Su pensamiento es un punto de encuentro entre Oriente y Occidente. En su obra convergen múltiples realidades: la realidad humana con su múltiple origen hindú-cristiano, la realidad académica e intelectual interdisciplinar, pero también intercultural e interreligiosa. De ahí, la importancia que en su pensamiento tiene el diálogo.

Una de las exigencias fundamentales es la coincidencia en un mismo lenguaje. Tiene un lenguaje rico, plural y abierto, en donde las palabras no son meros términos conceptuales, objetivos y unívocos, sino verdaderos símbolos. Entendiendo al símbolo como la expresión de la realidad, y así, la palabra (simbólica) expresa el arquetipo mismo de la realidad simbolizada. No es un vocablo objetivo e intemporal; sino temporal, comprometido y que expresa su propio significado.

Para Panikkar la realidad es siempre más rica que cualquier teorización o conceptualización de la misma. Todo concepto es una parcialización, y ésta es inevitable en la evolución de los múltiples universos culturales.

El primer libro de Panikkar sobre la teología de las religiones se tituló El Cristo desconocido del hinduismo [publicado en Madrid en 1971, traducción del inglés de 1964, hace 50 años]. Para Dupuis, a este libro debe su nombre la teoría de la “presencia de Cristo” en las tradiciones religiosas.

Refiriéndose no a las tradiciones religiosas en general, sino específicamente al hinduismo, Panikkar escribió: “Hay una presencia viva de Cristo en el hinduismo”. No sólo en la vida personal y subjetiva de los hindúes sinceros y de índole religiosa, sino en el hinduismo como fenómeno objetivo y social.

Con esta afirmación, Panikkar expresaba desde el principio una firma toma de postura a favor de una teoría que iba más allá de la “teoría del cumplimiento”. Para él, Cristo “no pertenece al cristianismo, sólo pertenece a Dios. Son el cristianismo y el hinduismo los que pertenecen a Cristo, aunque de manera diferente”.

Panikkar elabora una ”peculiar dialéctica” de hinduismo y cristianismo: “El hinduismo es el punto de partida de una religión que culmina en su plenitud cristiana”, “tiene ya en sí la semilla cristiana”; contiene ya “el símbolo de la realidad cristiana”. Pero esto no significa que una mera “prolongación natural” lleve finalmente de uno a otro. El misterio de Jesucristo está presente de forma escondida, perceptible solo para la fe cristiana, dentro de las tradiciones religiosas y en particular del hinduismo.

El hinduismo y el cristianismo caminan en la misma dirección. Pero la transición de uno al otro implica una conversión, “un paso”, un misterio de muerte y vida. Dado que Cristo ha actuado anticipadamente dentro del hinduismo, la tarea de la revelación cristiana consiste, al menos en parte, en el “desvelamiento de la realidad”. “El apostolado cristiano –apunta Panikkar – no consiste, en definitiva, en introducir a Cristo, sino en descubrirlo, en desvelarlo”.

Pero ¿qué significa Cristo? En una nueva edición revisada y ampliada de su libro The Unknown Christ of Hinduism (publicada en inglés en 1981) responde a esta pregunta. Panikkar explica que es para él el símbolo más poderoso – pero no un símbolo limitado al Jesús histórico – de la realidad plenamente humana, divina y cósmica a la que se da el nombre de Misterio.

El símbolo puede tener otros nombres: por ejemplo, Rama, Krisna, Isvara o Porusha. Los cristianos lo llaman “Cristo”, porque en Jesús y por Jesús han llegado a la fe en tal realidad decisiva. Ahora bien, todo nombre expresa el Misterio indivisible, y cada uno representa una dimensión desconocida de Cristo.

El Vaticano II y el debate sobre las religiones

Durante el concilio Vaticano II, los padres conciliares debatieron dos problemas diferentes. Por una parte, el de la salvación individual de las personas que pertenecen a otras tradiciones religiosas. Y por otra parte, el significado de otras tradiciones religiosas en el designio de Dios para la humanidad y el papel que esas tradiciones desempeñan, en definitiva, en la salvación de sus miembros. Esta segunda cuestión es la más importante, así como la más compleja.

Los principales textos conciliares que deben considerarse pertenecen –en el orden de su proclamación por el concilio – a la constitución conciliar sobre la Iglesia, la Lumen Gentium (números 16 y 17), a la declaración Nostra Aetate (número 2) y al decreto Ad Gentes (números 3, 9, 11). En cada uno de ellos, el concilio desarrolla tres temas:

1. La salvación de los que están fuera de la Iglesia.
2. Los valores auténticos que se encuentran en los “no cristianos” y en las tradiciones religiosas.
3. El aprecio de estos valores por parte de la Iglesia, y la actitud que, como consecuencia, adopta hacia las tradiciones religiosas y sus miembros.

Se abría así una etapa de diálogo y entendimiento. Pero para muchos teólogos, el magisterio conciliar y posconciliar quedaba demasiado corta. El concilio Vaticano II afrontó “la relación de la Iglesia con las religiones no cristianas” dentro de unos parámetros bien definidos. La voluntad de la Iglesia era promover la estima recíproca y la colaboración, pero dentro de los límites impuestos por la comprensión la identidad de la Iglesia y su propia misión.

El juicio doctrinal del concilio Vaticano II sobre las religiones consiste principalmente en frases descriptivas, en varias expresiones tomadas de la tradición antigua, pero sin que se defina claramente el significado exacto en las intenciones del concilio.

Por poner un ejemplo, podemos afirmar que nunca se dice en qué sentido hay que entender las “semillas de la Palabra”. ¿Se trata del lógos spermatikós de la filosofía estoica, esto es, de un principio impersonal de orden en el cosmos o de la religión “natural”? ¿O bien se trata del Lógos personal del Prólogo del evangelio de San Juan, que estaba en Dios eternamente y ha sembrado sus semillas entre los hombres a través de toda la historia de la humanidad, siendo “la luz que ilumina a todo hombre” (véase Jn 1,9)?

Como lo teólogos han mostrado, las diferencias de comprensión de lo que significan las “semillas de la Palabra” conducen a teologías de las religiones muy diferentes. El concilio Vaticano II ha dejado planteada la duda sobre sus verdaderas intenciones a este respecto. ¿Quisieron los padres conciliares dejar abierta la cuestión para posteriores desarrollos de los teólogos? Lo que si es verdad es que, si bien el juicio general sobre las religiones suena discretamente positivo en los textos conciliares, adolece también de una cierta vaguedad e indefinición.

El debate actual sobre la teología de las religiones

Para Jacques Dupuis, el concilio Vaticano II afrontó “la relación de la Iglesia con las religiones no cristianas” dentro de un marco conservador. La Iglesia quería promover la estima y la cooperación mutuas, pero dentro de los límites impuestos por su misma identidad y su concepción de su propia misión.

El debate tuvo como presupuesto muchos elementos a los que no estaban los padres conciliares dispuestos a renunciar: la “unicidad” de Jesucristo, el único en el que el género humano podía encontrar la salvación; el papel insustituible de la Iglesia como sacramento universal de la salvación en Cristo.

Dentro de los límites impuestos por estos elementos fundamentales de la fe cristiana tradicional, el espacio para negociar diferentes valoraciones teológicas de las religiones parecía bastante restringido.

De forma clara excluía – como había recordado Pío XII en 1949 – la interpretación rígida del antiguo axioma “fuera de la Iglesia no hay salvación”. Y parecía que quedaban dos caminos, ambos sugeridos de hecho, por la teología católica del tiempo del concilio. Los caminos que en este artículo hemos descrito. Pero el concilio no adoptó formalmente ninguno de los dos. Aunque aparentemente se inclinaba hacia la visión más positiva, dejó abierto el debate teológico.



Leandro Sequeiros San Román, Coeditor de Tendencias21 de las Religiones y miembro del Equipo Asesor de la Cátedra Ciencia, Tecnología y Religión.