La neurociencia puede contribuir a la comprensión de la espiritualidad humana

En el presente discurso, examinaré el cerebro humano para conocer cómo las neurociencias cognitivas tratan de entender y explicar las experiencias religiosas y espirituales. En las últimas décadas, ha habido una enorme cantidad de nuevas investigaciones y comprensiones acerca del cerebro humano en funcionamiento. Nuevas herramientas muy potentes nos han permitido examinar la función del cerebro humano sano y, recientemente, estas técnicas han sido también utilizadas para estudiar las funciones cerebrales de monjes budistas, monjas católicas, y otros.

Si miramos dentro del cerebro humano lo primero que se aprecia son las estructuras a gran escala: en la parte exterior del cerebro está la corteza cerebral, o neocortex, que incluye las áreas del lóbulo frontal, el lóbulo parietal, el lóbulo occipital y el lóbulo temporal y, por su puesto, estas áreas están divididas en dos hemisferios, derecho e izquierdo, con una ancha banda de fibras nerviosas conocida como cuerpo calloso, que conecta las dos mitades. Si analizamos el neocortex, descubrimos el mesocortex y las estructuras subcorticales del sistema límbico, incluidos el tálamo, la amígdala, el hipocampo y el cerebelo, que están conectados al tronco cerebral y a la médula espinal. Las imágenes del cerebro humano se han convertido en icónicas en nuestra cultura del siglo XXI.

Mucho de lo que conocemos acerca de las funciones especializadas de las diferentes regiones del cerebro procede de la observación de los cerebros de supervivientes de lesiones cerebrales traumáticas o de infartos. En ambos casos, los neurocientíficos han relacionado la destrucción de ciertas áreas del cerebro, debida a hemorragias o lesiones, con la pérdida de funciones mentales particulares, por ejemplo, de pérdida del control motor o de la capacidad de habla (como en el caso de la afasia). Curiosamente, la memoria parece estar distribuida por todo el cerebro y no se localiza en ninguna región particular.

Composición del cerebro

Cuando examinamos más profundamente el cerebro, bajo las lentes de potentes microscopios, vemos que está compuesto por muchísimas neuronas. Hay diferentes tipos de éstas en el cerebro y por todo nuestro sistema nervioso, en el resto del cuerpo, pero todas ellas comparten una estructura básica. El cuerpo celular contiene el núcleo y los orgánulos. De él salen muchas dendritas y axones que conectan unas neuronas con otras. Este laberinto de conexiones culmina en la sinapsis, que vincula cada neurona con cientos o miles de otras neuronas. Las neuronas producen cargas eléctricas en forma de iones químicos, dirigidos por diversos productos químicos neuronales producidos endogénamente por el cerebro. Estos productos químicos producidos y presentes en diversas áreas del cerebro son muy importantes.

El número de neuronas de nuestro cerebro es aproximadamente el mismo que el número de estrellas presentes en la Vía Láctea. El cerebro pesa 1,5 kilos, lo que representa el 2% del peso del cuerpo humano. Aún así consume el 15% de las pulsaciones cardiacas, el 20% del oxígeno del organismo, y alrededor del 25% de la glucosa que consumimos. Sólo para cubrir las necesidades de nuestro cerebro necesitamos alrededor de 0,1 calorías por minuto. Con actividad intelectual, esta cifra puede aumentar hasta las 1,5 calorías por minuto. Desde un punto de vista biofísico y evolutivo, el cerebro humano es un objeto de lujo. En el nacimiento, resulta difícil que pase a través de la pelvis femenina, lo que a menudo provoca la muerte del niño o de la madre. Durante la vida, requiere de una cantidad extra de alimento y cuidados.

Los neurocientíficos están desarrollando actualmente diagramas algorítmicos de flujos que representan los procesos neuronales. Algo simple como dedicarse a reflexionar pone en marcha complejas series de acciones, reacciones y retroalimentaciones (Newberg 2006). Por suerte, no necesitamos ser conscientes de ninguno de estos procesos para tener cerebros perfectamente funcionales, que nos permitan realizar cada día actividades mentales complejas y simples. Vale la pena detenerse un momento, sin embargo, para pensar que el objeto más complicado en el universo conocido se encuentra justo aquí, entre nuestras orejas.

La grieta explicativa

Resulta difícil reconocernos a nosotros mismos –nuestras experiencias subjetivas, pensamientos, emociones y actividades cotidianas- en esta descripción neurológica del cerebro. Normalmente no somos conscientes de los módulos cognitivos de nuestro cerebro. Los neurocientíficos cognitivos y los filósofos de la mente se refieren a este hecho como la “grieta explicativa”. Nuestras descripciones físicas acerca de cómo funciona el cerebro a nivel neuronal, sobre la anatomía del cerebro, y sobre los procesos neurológicos, no se parecen a nuestras experiencias subjetivas como personas con cerebros que tienen estados mentales y emocionales complejos.

Tampoco existe una definición neurológica de la conciencia. No poseemos artefactos que puedan medir la presencia o la ausencia de conciencia. Esto hace también referencia al “difícil problema” de los estudios sobre la conciencia. Podemos analizar los cerebros y aprender todo tipo de cosas interesantes y prácticas sobre ellos, sus funciones y disfunciones, pero eso no nos acerca a la comprensión de lo que es la experiencia consciente subjetiva ni de cómo el cerebro la crea.

Algunos son optimistas y creen que estamos cerrando esta “grieta explicativa”, que pronto comprenderemos el “código neuronal” y que seremos capaces de traducir el “lenguaje computacional” del cerebro a “aplicaciones informáticas” de la conciencia humana. Ciertamente, se han hecho muchos progresos en el conocimiento de las funciones cerebrales. Los científicos han probado, testado, medido, diseccionado y registrado muchísimos cerebros, tanto humanos como animales. También han desarrollado una notable farmacología con nuevos medicamentos para tratar la depresión, la esquizofrenia y otras enfermedades.

Los progresos en la neurociencia despiertan muchas otras cuestiones filosóficas interesantes, que necesariamente se superponen con las preocupaciones religiosas y teológicas. En primer lugar, está la cuestión del reduccionismo, y hasta donde puede éste llegar. Si podemos reducir ciertos fenómenos mentales, como las experiencias místicas de iluminación, a procesos neurológicos, ¿significaría esto que hemos explicado adecuadamente la experiencia y podemos desecharla ya? ¿Qué pasa si inventamos maneras de estimular este tipo de experiencias en el futuro? Si el cerebro es un sistema determinista, entonces, ¿cómo podemos hablar del libre albedrío, la responsabilidad moral o la creatividad? Si la personalidad está intrínsecamente ligada al cerebro químicamente, ¿rechazaríamos el dualismo entre cerebro y mente, cuerpo y alma?

¿En el tratamiento de enfermedades mentales se supondría “perder el tiempo” emplear terapias habladas y pasaríamos a tratamientos sólo farmacológicos? ¿Adoptarán las neurociencias cognoscitivas valores asumidos y perspectivas que son más ideológicos que empíricos? ¿Y que pasa con los temas bioéticos que surgen en el contexto de la neuromedicina? Ésta es sólo una corta lista de cuestiones, algunas de las cuales revisaremos más adelante. La “cuestión difícil” aún está ahí: ¿qué es la conciencia? ¿Podemos reparar la “grieta explicativa” entre neurociencias y experiencia subjetiva? Y, ¿cuál es, en particular, la naturaleza de la experiencia religiosa desde la perspectiva neurocientífica?

La ciencia no necesita resolver todos estos problemas filosóficos. Es decir, ésta no es una labor científica, sino más bien de filósofos duchos en ciencia y de teólogos. La ciencia puede y debe continuar caminando lentamente siguiendo sus vías metodológicas. Las neurociencias adelantan formulando pequeñas cuestiones y fabricando experimentos para intentar resolverlas. Las bases neurológicas de las experiencias religiosas y espirituales son realmente una interesante cuestión, y han sido recientemente objeto de muchas fascinantes investigaciones llevadas a cabo en laboratorios, así como de debate en academia y medios de comunicación. Hay diversas maneras de abordar la cuestión:

1. Estudios basados en enfermedades y lesiones
2. Estudios quirúrgicos
3. Estudios con imágenes funcionales
4. Estudios con drogas psicotrópicas
5. Estudios evolucionistas

1. Estudios basados en enfermedades y lesiones

Como ya hemos mencionado, muchos descubrimientos acerca del cerebro se han producido gracias al estudio de enfermedades y lesiones cerebrales. Por ejemplo, podría haber una relación entre la enfermedad mental y la religión en el caso de la esquizofrenia, que provoca episodios psicóticos a menudo con contenido religioso. De hecho, durante décadas, la comunidad psiquiátrica ha clasificado todo contenido religioso como ilusorio o neurótico en su Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (DSMMD). Por suerte, ya no es así. La comunidad psiquiátrica ha acabado reconociendo que las manifestaciones religiosas entre pacientes pueden ser un signo de fuerza, un recurso para sanarse, y no necesariamente una patología.

Hay un enorme interés en el papel del lóbulo frontal en la experiencia religiosa. Lesiones traumáticas en esta área tienen un profundo efecto en la personalidad de los individuos, en la capacidad de controlar los impulsos, y en complejos procesos de pensamiento. La base del conocimiento, sin embargo, no funciona sola. Forma parte de una compleja red. V.S. Ramachandran, un neurocientífico de la Universidad de California en San Diego, se ha centrado en la epilepsia del lóbulo temporal izquierdo, frecuentemente asociado a visiones religiosas durante ataques epilépticos y a la preocupación sobre asuntos religiosos en el intervalo entre ataques. Ramachandran especula que San Pablo, Mahoma, y otros profetas y videntes estaban afectados por la epilepsia del lóbulo temporal izquierdo.

Existen otros defectos mentales que se manifiestan en individuos por lo demás mentalmente sanos. Por ejemplo, la parálisis del sueño. Probablemente muchos de ustedes habrán tenido la experiencia de despertarse por la noche y ser incapaces de moverse, y con la fuerte sensación de que hay alguien más en la habitación. No es una grata experiencia. Esa “presencia en la habitación” se percibe normalmente como un demonio o algo terrorífico. Esta experiencia es tan común que ha recibido varios nombres y tiene diversas explicaciones mitológicas en diversas culturas del mundo. Los neurocientíficos tienen ahora una etiología para la parálisis del sueño, pero cualquiera puede imaginarse cómo este trance u otros similares pueden dar lugar a creencias religiosas en demonios, fantasmas o el diablo (Hufford 1982).

Hay otro desorden neurológico más que merece la pena mencionar. La sinestesia es la mezcla de impresiones de sentidos diferentes. Un sinestético puede, por ejemplo, oír colores, ver sonidos, y percibir sensaciones gustativas al tocar un objeto con una textura determinada. Quizá uno entre mil humanos tiene una forma de sinestesia en diversos grados. No es necesariamente desagradable. De hecho, en lugar de verse como una enfermedad, puede ser considerada una capacidad mental. Como cabría esperar, muchos artistas tienen sinestesia.

La sinestesia podría asociarse a funciones mentales mucho más comunes que usamos cada día: la habilidad para hacer y usar metáforas. Una metáfora es la combinación de dos cosas dispares para crear un nuevo significado. Shakespeare escribió que “el tiempo es un mendigo”, y ahora tenemos una nueva penetración en el tiempo. Notarán ustedes que he usado diversas metáforas de las ciencia computacional para iluminar las neurociencias –código neuronal, “máquina de lenguaje” neuronal, “software” mental, etc.- La ciencia también utiliza las metáforas. En un sentido, todo lenguaje humano se deriva de las metáforas. La religión podría considerarse algo así como las confabulaciones metafóricas de la sinestesia, viendo la naturaleza y oyendo la voz de Dios o de Buda en todas las cosas.

2. Estudios quirúrgicos

Los estudios quirúrgicos son mucho más limitados porque los médicos, éticamente, no pueden abrir el cerebro de una persona y comenzar a hurgar en él. La cirugía cerebral se limita normalmente a la extirpación de tumores, y es de alto riesgo. Dado que el cerebro no tiene nervios sensoriales y, por tanto, no siente dolor, la cirugía cerebral se suele hacer con humanos conscientes, lo que permite preguntarles algunas cuestiones durante la operación. De esta forma, la estimulación eléctrica en diferentes regiones del cerebro de pacientes durante intervenciones quirúrgicas, llevadas a cabo en los años 50 por el neurocirujano canadiense Wilde Penfield, demostró que la estimulación en el lóbulo temporal derecho provocaba que los pacientes oyeran voces y vieran apariciones.

Robert Heath, de la Tulane University, consiguió por la misma época inducir placer intenso en pacientes psiquiátricos con electrodos implantados en el septo, una región diminuta situada justo encima del hipotálamo. Este tipo de estudios no estarían permitidos hoy día, pero no dejan de ser sugerentes.

Basándose en ellos, Julian Jaynes propuso una teoría única sobre la religión en 1976, en su libro The Origin of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind. Jaynes especuló que se produjeron cambios estructurales en el cerebro humano hace unos 10.000 años. Sugirió que el conjunto de nervios que conectan los dos hemisferios del cerebro, el llamada cuerpo calloso, podría no haber estado tan desarrollado como ahora. En los cerebros de nuestros ancestros, el hemisferio izquierdo, actuando como asentamiento primario del lenguaje y de la identidad, podría haber atribuido señales originadas en el hemisferio derecho a una fuente externa, y así imaginarse fantasmas o dioses (Jaynes, 1976).

La investigación en cirugía cerebral continúa en animales, pero éstos no pueden informarnos de sus experiencias subjetivas. No obstante, aprendemos mucho sobre cómo funciona el cerebro. También nos estamos embarcando en una nueva era de implantes eléctricos que ayuden a los pacientes con Parkinson y otras enfermedades cerebrales, así como de implantes cerebrales que permitan a los tetrapléjicos controlar ordenadores sólo con el pensamiento. Todo esto tendrá implicaciones para nuestro entendimiento de la religión y de los fenómenos espirituales.

3. Estudios con imágenes funcionales

Las nuevas tecnologías no invasivas nos permiten actualmente mirar el interior del cerebro humano sin ningún riesgo para los pacientes. Las mejoras en estas tecnologías nos capacitan asimismo para medir las funciones reales del cerebro mientras éste realiza tareas o tiene experiencias, y comparar esos estados con imágenes de base.

La tomografía por emisión de positrones (TEP indica qué áreas del cerebro se activan más en una experiencia o actividad dadas. La tecnología fMRI (de imágenes por resonancia magnética) o el escáner SPECT (tomografía computarizada de emisión de fotón, una técnica que permite estudiar como un producto marcado radioactivamente se distribuye por el cerebro) son otras de las técnicas más recientes.

Andrew Newberg y el desaparecido Eugene D’Aquili fueron pioneros en la investigación con sujetos religiosos. El primer estudio que realizaron fue con ocho budistas americanos formados en la meditación tibetana y con tres monjas franciscanas. Observaron que los cerebros de estos individuos presentaban un incremento de la actividad neuronal en la corteza prefrontal y una disminución de la actividad en el lóbulo parietal posterior superior. Éste está relacionado con la capacidad de percibir el sí-mismo físico en un mundo externo. Los científicos lanzaron la hipótesis de que esta reducción de actividad debía estar relacionada con la experiencia de no-dualidad descrita por los sujetos. Llamaron a esta experiencia “Absolute Unitary Being” (Newberg 1999, Newberg 2000). Mantuvieron que “la experiencia mística es biológica, observable y científicamente real, en lugar de un “profundo deseo” (Newberg, 2001), y especularon: Hemos visto evidencias de un proceso neurológico que se ha desarrollado para permitir a los humanos trascender la existencia material y reconocer y conectarse con una parte más profunda y espiritual de nosotros mismos, percibida como un absoluto, la realidad universal que nos conecta a los unos con los otros.

4. Intervenciones farmacológicas

Las drogas psicotrópicas o psicodélicas han formado parte de las prácticas religiosas humanas durante mucho tiempo, y en diversas partes del mundo. Los autores de los Vedas hindúes recibían su inspiración de la droga soma, que se cree era un derivado de las setas psicodélicas psilocibina o amarita muscaria, quizá combinado con cannabis u otras sustancias. En los antiguos misterios eleusinos griegos, también se usaron algún tipo de drogas psicodélicas. Los chamanes tribales de África, Asia y América consumían drogas psicotrópicas como parte de sus rituales.

El deseo de esta embriaguez según el psicofarmacólogo de la UCLA, Ronald Siegel, es uno de los cuatro incentivos básicos, tras el hambre, la sed y el sexo. La sugestión en esta línea de investigación es que tal vez la religión esté basada en este deseo de “viajar” a través del consumo de drogas.

La ciencia moderna ha sintetizado una gran número de nuevos compuestos psicotrópicos y psicodélicos. Algunos prefieren llamarlos enteógenos, que significa “inductores de Dios”, por su capacidad para inducir intensas experiencias místicas. Las drogas más comunes y pontentes son la mescalina, el LSD, la DMT y el éxtasis.

Todas ellas producen efectos similares a otros productos neuroquímicos endógenos del cerebro como la norepinefrina o la serotonina. Aunque usadas para tratar diversos tipos de enfermedades en las décadas de los 50 y 60, estas drogas provocaron excesos y se convirtieron en sustancias controladas e ilegalizadas en la mayoría de los países.

No queda claro qué es lo que hemos aprendido de la religión y la espiritualidad a través del uso de estas sustancias. ¿Son éstas acaso un atajo hacia la iluminación o, simplemente, drogas inductoras de experiencias sin mayor significación? ¿Son otros tipos de rituales y prácticas religiosas sencillamente un método distinto de inducción de estas experiencias que, básicamente, refuerzan la capacidad del cerebro de causarnos alucinaciones? Merece la pena apuntar que hemos descubierto algunas “constantes formales” en estas experiencias inducidas por las drogas, por ejemplo, la recurrencia de la aparición de patrones geométricos similares a los mandalas en las alucinaciones.

La psicofarmacológia es poderosa, por lo que no debemos pasarla por alto. Muchos medicamentos proporcionan alivio para la depresión o la esquizofrenia, y las implicaciones de las nuevas drogas espirituales son intrigantes y desconcertantes. Quizá misticismo, la iluminación, o como se la quiera llamar, es sólo un estado neuroquímico que puede ser inducido por un entrenamiento riguroso de meditación o simplemente tomando una pastilla un sábado por la noche.

5. Desarrollo del cerebro

Es importante recordar que el cerebro crece y evoluciona a lo largo de la vida, y especialmente durante la infancia. En el segundo año de vida, el cerebro de un bebé humano está desarrollado sólo en un 15%. El tamaño máximo de este órgano se alcanza en la adolescencia, alrededor de los 16 años de edad. Las diversas partes del cerebro maduran en diferentes estadios.

Los humanos presentan una disposición universal al aprendizaje del lenguaje, la música y la religión, pero el aprendizaje de un lenguaje específico, un género de música o una tradición religiosa determinada depende de la cultura y el lugar de nacimiento. Hay que señalar que todas las religiones usan también la música y el lenguaje, por lo que estas conexiones han de ser algo más que fortuitas para el desarrollo del cerebro y de las creencias religiosas.

Pudiera ser que la adolescencia fuera una época especialmente importante para la transmisión de la religión, y que exista en ese momento una disposición neurológica que la cultura utiliza. Este hecho puede apreciarse en la prevalencia de los ritos de iniciación. El 70% de las culturas estudiadas por los antropólogos tienen alguna práctica formal de iniciación para los adolescentes.

Algunas de estas prácticas son sólo para los varones y otras sólo para las mujeres o para ambos sexos. Estos ritos de paso generalmente implican la separación de la familia y de la comunidad, la reclusión, la adversidad física, el estrés psicológico, la privación de comida, agua o sueño e, incluso, en ocasiones la tortura o la mutilación del cuerpo. Estos ritos preceden al matrimonio, a la reproducción y a las responsabilidades y derechos de los adultos dentro de un grupo social.

Problemas y cuestiones

Existen varios problemas inherentes a estos estudios neurocientíficos sobre los fenómenos religiosos y espirituales. Ante todo, la religión es una experiencia neurocognoscitiva compleja que incluye rituales, grupos sociales y otras dimensiones que no pueden ser fácilmente reproducidas en laboratorios o aislarse en las mentes humanas. Tampoco está claro que todas las experiencias religiosas sen comparables desde el punto de vista neuronal (no son lo mismo el estudio del Talmud que las prácticas contemplativas budistas o que las auto-flagelaciones cristianas).

Por eso, la ciencia necesariamente intenta simplificar estas experiencias para poder realizar investigaciones manejables. La mayoría de los estudios de neuroimagen se centran en las prácticas meditativas o contemplativas, simplemente porque sería difícil estudiar cualquier otro aspecto en el departamento de radiología de un hospital.

Una taxonomía completa de la experiencia religiosa debiera ser desarrollada, detallada y relacionada con diferentes estados del cerebro: las experiencias interpretativas (circunstancias religiosamente significativas, como la sincronicidad o la buena o mala suerte), las experiencias casi-sensoriales (visión o escucha de la divinidad); experiencias de revelaciones, experiencias regenerativas (curaciones o catarsis); experiencias éticas y morales, experiencias estéticas, experiencias numinosas, y experiencias de unidad (pérdida de distinción entre uno mismo y lo que le rodea).

Otro problema en el estudio neurocientífico de los fenómenos religiosos y espirituales es la tendencia a extraer conclusiones ontológicas de estas investigaciones, normalmente bien para validar bien para desmentir alguna doctrina religiosa. Nadie puede probar o desmentir la existencia de Dios a partir del estudio del cerebro de alguien. Una correlación neurológica no es equivalente a la causalidad o última explicación. Cada pensamiento que tenemos, incluso los pensamientos científicos, tienen sus estados cerebrales mensurables. Podemos estudiar el cerebro de un físico mientras trabaja con ecuaciones utilizando el escáner SPECT. Aprenderíamos muchas cosas interesantes sobre el cerebro de esa persona, tal vez generalizables a todos los físicos, quizá a todas las ecuaciones, pero no aprenderíamos nada sobre la verdad o no de la física.

Pero, como dice el filósofo budista Alan Wallace en su libro “The Taboo of Subjectivity”, aún no entendemos la mente: A pesar de siglos de investigación científica y filosófica en la naturaleza de la mente, en el presente no existe una tecnología que pueda detectar la presencia o ausencia de ningún tipo de conciencia, porque los científicos incluso desconocen que ha de ser medido exactamente. Más concretamente: en el presente no existe ninguna evidencia científica ni siquiera de la existencia de la conciencia. Todas las evidencias directas consisten en testimonios no científicos, en primera persona, sobre el ser consciente.

Los testimonios en primera persona no cuentan como evidencia para la ciencia. Se necesita la correlación y la corroboración por parte de otra evindencia. No se le puede dar crédito al “yo”. Quizá debamos reprensar la ciencia, y con ella la neurociencia, desde el principio.

La emergencia de la mente

El problema radica en que la ciencia carece de una metafísica adecuada para la incorporación tanto de mente como de materia. Hoy día, un instruido metafísico y filósofo de las ciencias debe ir más allá del reduccionismo y del materialismo. No podemos hablar realmente de ciencia sin discutir las propiedades emergentes de los fenómenos y de los diversos niveles de organización. El cerebro humano es sólo un ejemplo de la emergencia en la naturaleza.

El concepto de emergencia establece, simplemente, que “el todo es mayor que la suma de sus partes”. La neurona, por ejemplo, no puede ser adecuadamente descrita sólo en base a sus componentes constitutivos. Tampoco se puede comprender el cerebro sólo catalogando sus partes. El cerebro humano es un fenómeno emergente, tanto en su ontogenia –biología del desarrollo- como en su filogenia –biología evolutiva-.

La mente es igualmente un fenómeno emergente. No existe sin un cerebro funcional, pero no se podría nunca predecir la conciencia en base a una descripción reduccionista exhaustiva del cerebro. El mundo está lleno de cosas que hay que comprender, y he llegado a sospechar que la mayoría de problemas importantes de la física son de naturaleza emergente.

Necesitamos utilizar el concepto de emergencia en ciencia para ir más allá en esta búsqueda. Existe la emergencia ontológica en la naturaleza y, con ella, diversos niveles de realidad y diferentes prácticas adecuadas a cada nivel. La emergencia podría colocar límites filosóficos a las afirmaciones de los científicos sociales que justifican la religión de manera reduccionista. Un científico puede establecer relaciones, por ejemplo, entre la ética protestante y el espíritu del capitalismo, pero esto no implica causalidad. Un científico podría asimismo establecer determinada actividad en el lóbulo temporal derecho y relacionarla con la experiencia de la presencia de Dios, pero eso no significa que ha localizado o explicado la realidad de Dios.

Una comprensión contundente de la emergencia, con diversos niveles de análisis e interpretación, abre un espacio de posibilidades para la comprensión científica de las nociones religiosas.

Riesgos y oportunidades

Quedan aún por hacer muchas investigaciones muy interesantes y hay algunas personas brillantes dedicadas a esta investigación. Enormes beneficios quedan por materializarse en el camino. Por ejemplo, todas las tradiciones reconocen la existencia de aberraciones religiosas, aunque no estén de acuerdo en como clasificarlas. La investigación neurocientífica podría proporcionarnos mejores herramientas para distinguir entre personas religiosamente patológicas y personas con una religiosidad sana.

Advierto asimismo que muchos de los neurocientíficos occidentales dedicados al estudio de las experiencias religiosas en el cerebro son practicantes del Budismo. Existe entre los neurocientíficos el reconocimiento de que los budistas en particular han dirigido investigaciones sobre la conciencia durante más de 2.500 años, y que por tanto el Budismo tiene algo que enseñar a los científicos sobre el tema.

También existen algunos peligros que deberíamos reconocer. La neurociencia puede usarse ideológicamente para denigrar la religión, como sucedió en la comunidad psiquiátrica en los primeros años de la profesión. Más preocupante es que la neurociencia alcance la habilidad de propiciar fácilmente la euforia religiosa manipulando el cerebro, garantizando el éxtasis o la obediencia. La noción de que alguien pueda tomar una pastilla y alcanzar la beatitud eterna si ningún efecto secundario podría suponer el fin de la evolución de nuestra especie e incluso nuestra extinción. ¿Qué nos motivaría entonces para luchar y ser creativos?

La investigación empírica de los fenómenos religiosos y espirituales no sólo es saludable para nuestras tradiciones, sino que además nos ayudará a entenderlas en un mundo religioso cada vez más globalizado. La ciencia de la religión puede ofrecer mediación entre creyentes de diversas religiones, y ayudar a alcanzar el consenso de opiniones. En lugar de separarnos, una religión mejor podría servir para unirnos. La neurociencia de la religión realmente nos ayudará en este camino.




Este artículo es una versión resumida por nuestra Redacción del publicado originalmente en la edición de enero de la revista Global Spiral, editada por el Instituto Metanexus. Se reproduce con autorización. Traducción del inglés: Yaiza Martínez.