La especie mística, abierta al enigma final

La revista Mètode, de la Universidad de Valencia, ha publicado en su Anuario-2008 (denominado La mirada de la ciencia) un amplio capítulo monográfico dedicado a las relaciones entre las ciencias y las religiones (páginas 103-150). En él encontramos valiosas aportaciones al debate abierto hoy en nuestra sociedad. El capítulo se titula La Especie Mística”, y ha sido coordinado por el profesor Francisco Pelayo, Científico titular del CSIC. De este interesante volumen extractamos algunas de las ideas más sobresalientes dirigiendo al lector hacia la lectura directa del volumen.

Los aparentes conflictos entre las ciencias y la religión han girado históricamente alrededor de cuatro grandes problemas: el origen del universo, el origen y la historia del planeta Tierra, el origen y evolución de los seres vivos, y la emergencia y evolución de la condición humana.

En esta primera década del siglo XXI, el debate entre la ciencia y la religión permanece vivo. Tal vez, las posturas beligerantes y apasionadas estén dejando lugar a un diálogo más sosegado en el que el respeto a la autonomía de los conocimientos se mantiene dentro de los límites de cada disciplina. Está emergiendo un conocimiento interdisciplinar que trasciende los propios muros de cada uno de los saberes para reencontrarse con lenguajes comunes.

Sin embargo, en esta década, algunos grupos de corte más fundamentalista, tanto en el ámbito de las ciencias como de las religiones, son todavía un obstáculo al diálogo sosegado. Si hace 30 años, el llamado creacionismo científico parecía dominar en este panorama, en el siglo XXI ha surgido el llamado diseño inteligente (ID) como supuesta alternativa al evolucionismo. Por ello, este monográfico incluye cinco artículos que presentan el estado de la cuestión de la problemática ciencia-religión en la primera década del siglo XXI.

La idea clásica de Creación, cuestionada

Durante el siglo XIX las relaciones históricas entre ciencia y religión –tal como describe el mismo Francisco Pelayo - han sido objeto de continuas interpretaciones que han generado controversias y debates historiográficos en el área de conocimiento de la historia de la ciencia. Para los expertos en ésta, las interacciones entre ciencia y religión a lo largo del tiempo se inician ya en la época griega, tienen un énfasis importante en los años de la revolución científica (recuérdense, entre otros, los casos de Copérnico, Giordano Bruno y Galileo Galilei) y se radicalizan en la época Ilustrada.

El darwinismo, en el siglo XIX, provocó conflictos más pasionales, religiosos y políticos que científicos que oscurecieron, más que aclararon, la posibilidad de un encuentro. En el fondo, late un cuestionamiento a la tesis clásica del Dios omnipotente creador de todas la cosas a partir de la nada. ¿Cómo explicarlo dentro de una cultura científica? ¿Qué hay de válido en ello? ¿qué es adherencia cultural? ¿cómo relacionar la ciencia con las creencias religiosas?

Tres modelos de relaciones entre la ciencia y la religión

Suelen presentarse – según Pelayo - tres modelos de relaciones históricas entre ciencia y religión a lo largo del tiempo: el conflicto, el apoyo mutuo y la total separación de ambos dominios. Esto abre varias posibilidades. Por ejemplo, que uno de los tres modelos haya podido predominar o que, en contextos determinados, la relación entre ciencia y religión haya cambiado en el tiempo o en algún lugar. Asimismo, aceptando la tesis del conflicto, podría aceptarse que una de las partes habría salido victoriosa. Por su parte, el apoyo mutuo implicaría que la ciencia o la religión han contribuido a la validez continua o al origen de la otra.

La tesis del conflicto es la visión más extendida entre los historiadores y los científicos del siglo XIX. Así lo defendieron John William Draper (1811-1882) y Andrew Dickson White (1832-1918). Draper, profesor de química en la Universidad de Nueva York, fue autor del estudio publicado en 1874 y traducido al castellano en 1876: Historia de los conflictos entre la religión y la ciencia. La más extendida fue la segunda edición castellana de 1885 (de la que se hizo una edición facsímil en 1987 en Altafulla). Por su parte, White, diplomático norteamericano, fue profesor de historia y de literatura en la Universidad de Michigan y cofundador de la Universidad de Cornell (Ithaca, Nueva York). Su obra Una historia de la guerra de la ciencia con la teología en el Cristianismo, publicada en inglés en 1896.

Los partidarios de la tesis de la complejidad de las relaciones entre ciencia y religión reflejan su postura en libros como God and Nature. Historical Essays on the Encounter between Christianity and Science, publicado en 1986, editado por David C. Lindberg y Ronald L. Numbers, profesores de Historia de la Ciencia y de la Medicina de la Universidad de Wisconsin, que rechazan las tesis extremistas de Draper y White. Pero también son críticos con la obra de Reijer Hooykaas (1906-1994), Natural Law and Divine Miracle. The Principle of Uniformity in Geology, Biology and Theology (1959), donde defiende la compatibilidad del concepto bíblico de la naturaleza con la biología y la geología del siglo XIX.

El paleontólogo Stephen Jay Gould (1941-2002), con un sentido más pragmático no exento de fina ironía y escepticismo, ha defendido la vía media en su libro de 1999, Ciencia versus religión: un falso conflicto (traducción española, Crítica, 2000): ciencia y religión son dos magisterios que no se superponen (lo denomina NOMA: non overlapping magisteria).

Los ecos teológicos de las revoluciones de la física

“Las grandes revoluciones de la física han tenido inmediatas consecuencias culturales, tecnológicas, económicas y sociales, y han modificado conceptos básicos como el espacio, el tiempo, la materia, la causalidad y la relación entre pensamiento y realidad. Por eso no sorprende que haya interesado tanto a la teología”. Así se inicia este ensayo de David Jou, Catedrático de Física (Área de Materia Condensada), en la Universidad Autónoma de Barcelona (Bellaterra).

El mundo que estudia el físico está constituido por fenómenos mensurables y repetibles, mientras que el del teólogo –según Jou – consta de acontecimientos intrínsecamente únicos, irrepetibles y singulares. El teólogo habla de universo, de creación, de fin del mundo, de espacio, de tiempo, de materia, de responsabilidad, de libertad. No lo hace de ninguna manera en un sentido superficial, sino que quiere ir al fondo del significado de estas palabras, que le remiten a Dios. El físico va en el mismo tren, pero baja en la estación anterior a la del teólogo: su actividad no consiste en hablar de Dios, sino en entender la naturaleza en lo que tiene de mensurable y demostrable.

El autor remite a varios casos en los que hay puntos de contacto –y a veces, de fricción - entre la física y la teología. Uno de los casos más comentados y discutidos se refiere a los inicios de la mecánica moderna, con Galileo, Descartes y Newton. También es un caso interesante el del dinamismo del universo, la cosmología. El dinamismo del universo resultó difícil de aceptar a aquellos que, como Einstein, buscaban en las leyes físicas la profunda expresión de una racionalidad absoluta y eterna. Casi divina.

El tercer caso de contacto entre la física y la teología se refiere a la materia, la relatividad y la física cuántica. La física ha pasado del determinismo newtoniano y laplaciano al indeterminismo cuántico y a la impredictibilidad de la teoría del caos. Y concluye el autor: “construir una teología que ignore la ciencia de su tiempo es hacer una teología menos verosímil de lo que podría ser si compartiese el saber y las inquietudes que la ciencia le ofrece”.

Las rocas y los fósiles contra la evolución

Durante el siglo XX, determinadas formas de religiosidad cristiana fundamentalista han acudido a las ciencias para demostrar que la Biblia tenía razón. Una lectura literal de la Biblia contradice los datos que la geología y la paleontología han aportado desde el siglo XIX. Incluso los catecismos del siglo XIX alertaban de cómo los ateos acudían a las rocas y fósiles para denigrar a la religión.

Este capítulo, firmado por Leandro Sequeiros, catedrático de Paleontología y profesor de Filosofía en la Facultad de Teología de Granada, presenta los argumentos de los creacionistas para intentar mostrar la verdad bíblica como verdad científica. El llamado creacionismo científico intentó, y todavía lo intenta, desprestigiar los principios y teorías actuales de las ciencias de la Tierra (cronología por métodos radiactivos, uso de los fósiles, superposición de los estratos, edad de la Tierra, Tectónica de Placas, datos sobre el origen de la humanidad).

De este modo, por el principio del “falso dilema” (si desautorizo una teoría hago crecer a la contraria) pretenden mostrar que es necesario enseñar el “creacionismo científico” como alternativa al evolucionismo científico”. El autor dedica dos apartados a dos cuestiones básicas: ¿qué geología está debajo de las ideas de los creacionistas científicos? y ¿puede un cristiano ser evolucionista? La geología de los creacionistas no se acomoda al paradigma imperante en las ciencias de la Tierra y, por otra parte, hoy no existe ningún obstáculo para que un cristiano pueda aceptar un modelo evolucionista del mundo. Como dice la teología de la creación, “Dios crea en la evolución”.

“La engañifa del Diseño Inteligente”

En estos últimos años, las páginas web se inundan de apasionados debates sobre lo que se ha dado en llamar el Diseño Intelligente (Intelligent Design). La autora de este rabajo, Juli Peretó, es profesora del Departamento de Bioquímica y Biología molecular e Instituto Cavanilles de Biodiversidad y Biología Evolutiva de la Universidad de Valencia. Su juicio es muy claro: “Ciencia obsoleta y seudociencia en el neocreacionismo”.

El libro de Michael Behe, La caja negra de Darwin, publicado en 1996, se considera como una de las obras centrales del neocreacionismo del Diseño Inteligente. Éste pretende demostrar que determinadas estructuras biológicas poseen una complejidad irreductible, que exige la existencia de una inteligencia diseñadora, sea Dios o un ordenador. Behe acude a un ejemplo biológico: la formación del flagelo bacteriano, el aparato locomotor de muchos microorganismos.

Para Behe, la complejidad estructural de este “flagelo” no puede ser explicada acudiendo sólo a la selección natural darwinista. Hay algo más: un diseño anterior previsto por un ser inteligente. Algunos le han llamado el caballo de Troya del creacionismo de siempre. Cuando el caso fue llevado a los tribunales de justicia de Dover (Pensilvania) en 2005, el Juez Jones sentenció el carácter religioso y no científico del Diseño Inteligente.

Richard Dawkins frente a Francisco J. Ayala: el lugar de Dios en el universo

Este monográfico de la revista Mètode se cierra con dos contribuciones de dos científicos de posturas muy diferentes. Por una parte, el biólogo británico Richard Dawkins (nacido en 1941), autor de un polémico libro: El espejismo de Dios Por otra parte, una entrevista con Francisco J. Ayala, biólogo español autor, entre otros, de Darwin y el Diseño Inteligente. Creacionismo, cristianismo y evolución (Alianza, 2007).

Para Dawkins, la probabilidad de que Dios exista es menor del 5%... En El espejismo de Dios (The God Delusion), Dawkins aplica sin piedad el rodillo del racionalismo al fenómeno religioso. El título hace referencia a una de las tesis centrales del libro: la idea de un Dios sobrenatural es una mentira, un engaño, mera ficción, una fantasía, una quimera, un producto de la imaginación. Pero además es una mentira perniciosa ya que sitúa a los creyentes en una postura evasiva ante la realidad. El espejismo de Dios es un libro que difícilmente deja indiferentes a los lectores. Convencerá a algunos, ofenderá a muchos, pero merece la pena ser leído.

Sin embargo, las tesis defendidas por Francisco J. Ayala (Madrid, 1934), catedrático de Ciencias Biológicas en la Universidad de California, son muy diferentes de las de Dawkins. En la entrevista realizada por Kristin Suleng Furió para Mètode, sin caer en las posturas reduccionistas del creacionismo americano, Ayala defiende la evolución y la autonomía de la ciencia y el pensamiento respecto a la religión. Afirma que la aceptación del Diseño Inteligente por parte de la comunidad científica es nula.

Son casos aislados, como es el de Michael Behe y el matemático William Dembski, que no tiene idea de cómo funciona la evolución. “Yo he tomado la posición –afirma Ayala – de que el diseño inteligente no es ciencia porque no tiene contenido positivo. Es una idea fatua que utiliza el argumento de que cuando la ciencia no puede explicar algo, entonces la explicación es Dios”. Y continúa: “Si los defectos biológicos son un proceso natural, no se puede recurrir a la intervención directa de Dios para explicarlos. Este es el problema que los teólogos llaman teodicea: ¿cómo puede existir un Dios bueno que origina el mal? Antes de la revolución científica se explicaban todos los fenómenos naturales como debidos a la acción de Dios. Si había erupciones o terremotos o tsunamis era porque Dios quería castigar a alguien”.

Para esta mentalidad tradicional los errores naturales, el dolor y la muerte eran algo atribuido a Dios. “Un diseñador que hubiese planeado la crueldad existente en la naturaleza sería un sádico”-apunta Ayala. Por eso, la consolidación de la teoría evolutiva es el gran regalo de Darwin a la ciencia y a la religión. “La explicación evolucionista –concluye Ayala – es mucho más compatible con la religión cristiana que la que expone el diseño inteligente o la explicación creacionista”.

El gen de Dios

Esta monografía de la revista Mètode de la Universidad de Valencia, culmina con una entrevista con el genetista molecular Dean H. Hamer, realizada por la periodista Jennie Rothenberg. Hamer defiende (y así lo expresa en su libro El Gen de Dios, La esfera de los Libros, 2006) que hay un vínculo entre la espiritualidad y un gen llamado VMAT2.

En un estudio realizado a más de mil personas, el 28%, que portaba una cierta variante de VMAT2, - una base C en lugar de A -, mostraba significativamente más tendencias espirituales ante un cuestionario. Algunos expresaban amor a la naturaleza y un sentido de unidad con el medio; otros tenían una tendencia casi mística a sumergirse completamente en cualquier tarea y perder todo sentido del tiempo y del espacio. En la mayoría de los casos, estos rasgos tendían a correlacionarse, señalando que los sujetos con “alelo espiritual” de VMAT2 tienen un carácter psicológico diferente de sus homólogos de base A.

En los resultados de Hamer llama la atención que no aparece ninguna relación entre el supuesto “gen divino” y el comportamiento religioso tradicional: creencia en la Biblia, asistencia regular a la iglesia o adhesión al dogma oficial.

Tal como escribe Hamer, continúa la periodista, “este fue el resultado sorprendente... Contrariamente a lo que la gente suele creer, a los niños no les enseñan a ser espirituales sus padres, profesores, sacerdotes, imanes, ministros o rabinos, ni tampoco su cultura o sociedad… el núcleo de la cuestión debe encontrarse justo al principio. Debe formar parte de los genes”.

Como apunta Martí Domínguez, director de Mètode, en un comentario al libro El Gen de Dios de Dean Hamer (La Vanguardia, 28/02/2007), “Si Diderot o Voltaire levantasen la cabeza, quizá lo que más les sorprendería de nuestro tiempo es la potente vigencia del fanatismo religioso en todo el mundo. La Ilustración confiaba en el magisterio de la razón para vencer los excesos del poder y de la superstición. Pero, como advierte Hamer, la espiritualidad viene de dentro, con sus exacerbadas consecuencias. En fin, un tema apasionante para el debate de ideas: ¿qué fue antes, la risa o el miedo? ¿La superstición o la razón? Creo que Nabokov se llevaría una buena sorpresa. Sonreír parece no ser tan humano como rezar”.


LEANDRO SEQUEIROS es Catedrático de Paleoantropología, Facultad de Teología de Granada,