Tendencias Científicas
Cartel utilizado durante la campaña presidencial americana de William McKinley en 1896-1897, que refleja los valores del capitalismo. Imagen: Northwestern Litho. Co, Milwaukee. Fuente: Wikipedia.
La conciencia de la crisis moral de nuestro tiempo plantea cuestiones de inmediata urgencia si se trata de caminar hacia una sociedad más cercana a sus ideales de justicia.
En este camino debe recuperarse el discurso de la modernidad, encontrando en él las bases de una fundamentación ética compartida que haga viable un orden social. Al mismo tiempo, las tradiciones religiosas disponen de un caudal de ideas e emociones que deben contribuir a construir un camino consensuado hacia la justicia y la ética.
El fenómeno de la crisis del humanismo responde a la conjunción de factores como el acelerado avance científico-técnico de las últimas décadas y sus consecuencias en la vida cotidiana y en nuestra forma de valorar sus aplicaciones, la asimilación de la multiculturalidad y del relativismo, la nueva conciencia del puesto del hombre en el universo y en la naturaleza, los avances en las neurociencias.
Además, last but not at least, la reflexión filosófica del siglo XX acerca de la “muerte del hombre” y la “muerte del sujeto” (sucesora de una interpretación concreta de los denominados “filósofos de la sospecha”) [1].
Todo esto ha llevado a la idea, más o menos difusa, más o menos consciente, de que el ser humano no es una entidad consistente, sino sólo un epifenómeno, una manifestación provisional resultante del cruce de muy diversos factores, del cual no podemos predicar una esencia (“lo que el hombre es”) ni ante el cual nos sentimos obligados de una forma vinculante (“lo que el hombre debe ser”, “cómo debe actuar el hombre”). Por ello resulta hoy muy difícil presentar un discurso coherente y consistente acerca del ser humano, un humanismo en el sentido clásico de la palabra. Más bien lo que podemos encontrar son actitudes post-humanistas o humanismos en un sentido muy débil, transidos de o justificados desde posturas voluntaristas o actitudes emotivistas.
Por otro lado, la pregunta por la fundamentación de la Ética ha quedado marginada no solamente en muchas de las discusiones filosóficas de la actualidad, sino también en la vida corriente. En este sentido, haciendo una distinción entre lo que denominaríamos “fundamentaciones fuertes” y “fundamentaciones débiles” de la Ética, se puede decir que hoy estamos en el tiempo de las segundas, que se apoyan básicamente en experiencias emocionales (de ahí el alto componente emotivista de los individuos de nuestra cultura), en consensos débiles (algo es rechazable o aceptable, pero no sabemos bien por cuánto tiempo ni bajo qué condiciones) o en intuiciones difusas (por ejemplo, la mayoría defendemos los Derechos Humanos, pero no estamos de acuerdo en cómo fundamentarlos: si en la costumbre, si en la ley positiva, si en la impresión de que nos va mejor a todos respetándolos…).
Estos rasgos de la actualidad contrastan claramente con los grandes ideales de la Modernidad, en que se buscaba una clara cimentación de lo ético desde principios claros e incuestionables, y son expresión de la denominada Post-Modernidad, que inundó las diversas manifestaciones culturales (no solamente en el campo de la Filosofía) durante la segunda mitad del pasado siglo.
Creemos que estas dos características de nuestro hoy –la crisis del humanismo y la crisis de la fundamentación de la Ética- están íntimamente relacionadas entre sí. La ausencia de una imagen del hombre, de una idea de hombre, hace muy difícil la existencia de un proyecto ético para la sociedad, con sus consecuencias en campos como la educación, la política y la economía.
Por otro lado, la falta de unos fundamentos claros en la Ética y la falta de un horizonte humanista tienden a convertir a ésta en una especia de hoja de cálculo de beneficios y pérdidas, de causas y consecuencias, sin reflexionar acerca de la forma como realizamos las valoraciones morales y acerca de la imagen o no-imagen de hombre que subyace.
En este camino debe recuperarse el discurso de la modernidad, encontrando en él las bases de una fundamentación ética compartida que haga viable un orden social. Al mismo tiempo, las tradiciones religiosas disponen de un caudal de ideas e emociones que deben contribuir a construir un camino consensuado hacia la justicia y la ética.
El fenómeno de la crisis del humanismo responde a la conjunción de factores como el acelerado avance científico-técnico de las últimas décadas y sus consecuencias en la vida cotidiana y en nuestra forma de valorar sus aplicaciones, la asimilación de la multiculturalidad y del relativismo, la nueva conciencia del puesto del hombre en el universo y en la naturaleza, los avances en las neurociencias.
Además, last but not at least, la reflexión filosófica del siglo XX acerca de la “muerte del hombre” y la “muerte del sujeto” (sucesora de una interpretación concreta de los denominados “filósofos de la sospecha”) [1].
Todo esto ha llevado a la idea, más o menos difusa, más o menos consciente, de que el ser humano no es una entidad consistente, sino sólo un epifenómeno, una manifestación provisional resultante del cruce de muy diversos factores, del cual no podemos predicar una esencia (“lo que el hombre es”) ni ante el cual nos sentimos obligados de una forma vinculante (“lo que el hombre debe ser”, “cómo debe actuar el hombre”). Por ello resulta hoy muy difícil presentar un discurso coherente y consistente acerca del ser humano, un humanismo en el sentido clásico de la palabra. Más bien lo que podemos encontrar son actitudes post-humanistas o humanismos en un sentido muy débil, transidos de o justificados desde posturas voluntaristas o actitudes emotivistas.
Por otro lado, la pregunta por la fundamentación de la Ética ha quedado marginada no solamente en muchas de las discusiones filosóficas de la actualidad, sino también en la vida corriente. En este sentido, haciendo una distinción entre lo que denominaríamos “fundamentaciones fuertes” y “fundamentaciones débiles” de la Ética, se puede decir que hoy estamos en el tiempo de las segundas, que se apoyan básicamente en experiencias emocionales (de ahí el alto componente emotivista de los individuos de nuestra cultura), en consensos débiles (algo es rechazable o aceptable, pero no sabemos bien por cuánto tiempo ni bajo qué condiciones) o en intuiciones difusas (por ejemplo, la mayoría defendemos los Derechos Humanos, pero no estamos de acuerdo en cómo fundamentarlos: si en la costumbre, si en la ley positiva, si en la impresión de que nos va mejor a todos respetándolos…).
Estos rasgos de la actualidad contrastan claramente con los grandes ideales de la Modernidad, en que se buscaba una clara cimentación de lo ético desde principios claros e incuestionables, y son expresión de la denominada Post-Modernidad, que inundó las diversas manifestaciones culturales (no solamente en el campo de la Filosofía) durante la segunda mitad del pasado siglo.
Creemos que estas dos características de nuestro hoy –la crisis del humanismo y la crisis de la fundamentación de la Ética- están íntimamente relacionadas entre sí. La ausencia de una imagen del hombre, de una idea de hombre, hace muy difícil la existencia de un proyecto ético para la sociedad, con sus consecuencias en campos como la educación, la política y la economía.
Por otro lado, la falta de unos fundamentos claros en la Ética y la falta de un horizonte humanista tienden a convertir a ésta en una especia de hoja de cálculo de beneficios y pérdidas, de causas y consecuencias, sin reflexionar acerca de la forma como realizamos las valoraciones morales y acerca de la imagen o no-imagen de hombre que subyace.
Caminos para el futuro
Ante esta realidad, creemos que en el siglo XXI hemos de recuperar la reflexión acerca del humanismo y acerca de la fundamentación de la Ética. Evidentemente, tendremos que hacerlo contando con la experiencia de vivir en una cultura que tiene los rasgos que hemos ido presentando, y extrayendo consecuencias de la Modernidad y de la crisis de ésta.
Pero es necesario el trabajo de reconstrucción del humanismo, que entre otras cosas pueda ayudarnos a construir una Ética para nuestro tiempo y desde la cual orientar nuestras valoraciones y nuestras decisiones.
Desde nuestro punto de vista, hay cuatro posicionamientos éticos (sin excluir a otros) en nuestra tradición occidental que, releídos críticamente desde la actualidad, salvando toda la riqueza que nos pueden aportar y combinados de una manera adecuada, pueden ayudarnos a reconstruir una imagen del hombre y una Ética para el mundo en que nos situamos. Tales posicionamientos son los siguientes:
1) La tradición de la ley moral natural, que ha de ser leída desde nuestro hoy y ha de entrar en diálogo con la riqueza moral de las culturas y de las religiones. La tradición de la ley moral natural, en sus diversas manifestaciones históricas, ha intentado encontrar unos puntos éticos básicos a los que podemos apelar desde nuestra condición humana.
Aquí encontramos una fuente de perspectivas que en pueden enriquecer y orientar la reflexión de nuestro presente [2]. En la misma línea podemos considerar el “Proyecto Weltethos”, coordinado por Hans Küng, que busca una confluencia de las distintas tradiciones religiosas en unos puntos éticos básicos y válidos para toda la Humanidad [3].
2) La ética kantiana, con su insistencia en el hombre como ser racional con un valor en sí mismo, que ha de ser tratado siempre como un fin y nunca como un mero medio. En este sentido, se puede considerar la reflexión ética de Immanuel Kant como el gran intento de fundamentar una ética humanista de la Modernidad, a partir de la racionalidad y de la autonomía del hombre [4].
3) La ética comunicativa, concretamente como es presentada por Karl-Otto Apel y Jürgen Habermas, especialmente por su insistencia en llegar a consensos racionales elaborados desde una situación transcendental [5].
4) La ética de la responsabilidad de Hans Jonas, preocupada por elaborar una ética para la civilización tecnológica, que lleve al hombre a respetar la naturaleza, la existencia de la Humanidad y la permanencia de ésta en su humanidad. Su formulación del “imperativo de responsabilidad” es una guía para la acción humana en un contexto en que las consecuencias de nuestras acciones tecnológicas tienen un influjo que se escapa a nuestra previsión, tanto en el espacio como en el tiempo, pudiendo afectar a las generaciones futuras [6].
Creemos que una reflexión que relea y reelabore críticamente los elementos de estas cuatro posiciones puede ayudarnos a elaborar ese discurso humanista y ético, fuertemente fundamentado, que en nuestra opinión nuestra cultura necesita. Por supuesto, no se trataría de una lectura puramente “moderna”, que no tenga en cuenta las aportaciones positivas que podemos extraer de la crisis de la Modernidad en todas sus vertientes, ni el complemento de otras aportaciones filosóficas.
A lo que apuntamos es a una “segunda navegación” por estos cuatro posicionamientos éticos que nos lleve a formular una ética básica y un humanismo para nuestro tiempo de crisis, que es también un tiempo de búsqueda y de oportunidad.
Ante esta realidad, creemos que en el siglo XXI hemos de recuperar la reflexión acerca del humanismo y acerca de la fundamentación de la Ética. Evidentemente, tendremos que hacerlo contando con la experiencia de vivir en una cultura que tiene los rasgos que hemos ido presentando, y extrayendo consecuencias de la Modernidad y de la crisis de ésta.
Pero es necesario el trabajo de reconstrucción del humanismo, que entre otras cosas pueda ayudarnos a construir una Ética para nuestro tiempo y desde la cual orientar nuestras valoraciones y nuestras decisiones.
Desde nuestro punto de vista, hay cuatro posicionamientos éticos (sin excluir a otros) en nuestra tradición occidental que, releídos críticamente desde la actualidad, salvando toda la riqueza que nos pueden aportar y combinados de una manera adecuada, pueden ayudarnos a reconstruir una imagen del hombre y una Ética para el mundo en que nos situamos. Tales posicionamientos son los siguientes:
1) La tradición de la ley moral natural, que ha de ser leída desde nuestro hoy y ha de entrar en diálogo con la riqueza moral de las culturas y de las religiones. La tradición de la ley moral natural, en sus diversas manifestaciones históricas, ha intentado encontrar unos puntos éticos básicos a los que podemos apelar desde nuestra condición humana.
Aquí encontramos una fuente de perspectivas que en pueden enriquecer y orientar la reflexión de nuestro presente [2]. En la misma línea podemos considerar el “Proyecto Weltethos”, coordinado por Hans Küng, que busca una confluencia de las distintas tradiciones religiosas en unos puntos éticos básicos y válidos para toda la Humanidad [3].
2) La ética kantiana, con su insistencia en el hombre como ser racional con un valor en sí mismo, que ha de ser tratado siempre como un fin y nunca como un mero medio. En este sentido, se puede considerar la reflexión ética de Immanuel Kant como el gran intento de fundamentar una ética humanista de la Modernidad, a partir de la racionalidad y de la autonomía del hombre [4].
3) La ética comunicativa, concretamente como es presentada por Karl-Otto Apel y Jürgen Habermas, especialmente por su insistencia en llegar a consensos racionales elaborados desde una situación transcendental [5].
4) La ética de la responsabilidad de Hans Jonas, preocupada por elaborar una ética para la civilización tecnológica, que lleve al hombre a respetar la naturaleza, la existencia de la Humanidad y la permanencia de ésta en su humanidad. Su formulación del “imperativo de responsabilidad” es una guía para la acción humana en un contexto en que las consecuencias de nuestras acciones tecnológicas tienen un influjo que se escapa a nuestra previsión, tanto en el espacio como en el tiempo, pudiendo afectar a las generaciones futuras [6].
Creemos que una reflexión que relea y reelabore críticamente los elementos de estas cuatro posiciones puede ayudarnos a elaborar ese discurso humanista y ético, fuertemente fundamentado, que en nuestra opinión nuestra cultura necesita. Por supuesto, no se trataría de una lectura puramente “moderna”, que no tenga en cuenta las aportaciones positivas que podemos extraer de la crisis de la Modernidad en todas sus vertientes, ni el complemento de otras aportaciones filosóficas.
A lo que apuntamos es a una “segunda navegación” por estos cuatro posicionamientos éticos que nos lleve a formular una ética básica y un humanismo para nuestro tiempo de crisis, que es también un tiempo de búsqueda y de oportunidad.
Las religiones en el camino hacia la justicia y la ética
En Tendencias21 de las Religiones exploramos territorios fronterizos entre las creencias y la racionalidad. Como hemos estado viendo durante todo este tiempo, la crisis que vivimos, con sus injusticias sociales y globales crecientes generadas por el inmoral capitalismo, solo tiene respuesta si vamos al fondo de las cuestiones. ¿No existe en el fondo una profunda crisis de valores que hace opacas a las religiones? ¿Qué se puede aportar desde la filosofía y desde la psicología social al reencuentro con los caminos espirituales? Por Agustín Ortega Cabrera.
No hay duda que la raíz de la crisis del inhumano capitalismo - con sus ídolos del mercado y del beneficio, los ídolos de la posesión y de la propiedad, con sus falsos dioses del poder y la riqueza…-, además de económica, se localiza en su trasfondo social y ético.
Es una crisis espiritual de la civilización capitalista. Con su individualismo, su economicismo y consumismo, etc. ha negado la vida y dignidad de las personas y pueblos e impedido un desarrollo humano y social, sostenible e integral (moral y espiritual).
Creemos que lo más valioso de la filosofía y del pensamiento, como son las ciencias sociales o humanas, por ejemplo la psicología, en dialogo con la espiritualidad y la fe, con la teología: pueden darnos claves y criterios con las que afrontar, superar, a nivel espiritual y ético, dicha crisis capitalista y sus males e injusticias. Aquí percibimos nuevas tendencias que implican a las tradiciones religiosas. Es lo que intentaremos a continuación.
Repensar la persona humana
Las tradiciones religiosas, y en especial las tradiciones cristianas, están reflexionando sobre lo que significa la persona humana en la era de la ciencia, de la neuroética y de las grandes transformaciones sociales.
La filosofía nos aporta una reflexión sobre la persona como un ser espiritual y moral, solidario y sociocomunitario, ético-político e histórico que se va conformando en la realidad y en el mundo, en la sociedad y en la historia desde el don del Otro (Dios para la fe) y los otros que le regalan la vida y existencia humana. El reciente master sobre espiritualidad transcultural (Universidad Ramón Llull) ha dado muestras de ello.
Como se manifiesta en la experiencia del pueblo judío, por ejemplo en el acontecimiento fundante del Éxodo narrado en la Biblia, la historia de la humanidad se realiza en esta Revelación del Don del Otro, de Dios, y de los otros desde la compasión con los sufrimientos e injusticias que padecen los explotados y los oprimidos.
Los otros y el Otro, que es Misericordia y Justicia, Dios mismo no es, por tanto, neutral, sino parcial hacía las víctimas de la historia. Así salva Dios: poniéndose de parte de la viuda, del huérfano y del inmigrante, de los pobres, oprimidos y excluidos en su Compasión con el sufrimiento e injusticia que se comete sobre estas víctimas; y, de esta forma, liberarnos del pecado y del mal, de este egoísmo, injusticia y opresión que los ídolos del poder y la riqueza, los imperios de todos los tiempos, imponen sobre los pobres y marginados, sobre las personas y pueblos.
Esta es la entraña e itinerario de la vivencia espiritual del pueblo hebreo que al experimentar en su camino a este Dios como Salvador y Liberador, como Compasión y Justicia, lo ha sentido y comprendido también como Dios Creador y Vivificador.
Así aparece en los escritos bíblicos del Pentateuco, de los Salmos y Profetas, donde Dios y su Justicia se manifiesta en la vida e historia de los pueblos: como defensa y promoción liberadora de la vida y dignidad de los explotados y oprimidos; como restitución socio-histórica y redentora de los atentados e injusticias que sufren los pobres y víctimas, en una reparación de esta vida digna y derechos de los excluidos y marginados.
Los otros y el Otro, pues, nos regalan su Don de la Justicia Liberadora de todo mal e injusticia, que restituye e implanta los derechos y la vida negada al pobre; para así liberarnos de una vida de egolatría, injusticia y opresión causados por estos falsos dioses del poder y la riqueza, de la dominación y de la violencia.
La persona en el Nuevo Testamento
A la realidad y a Dios se le conoce o se le alaba cuando se práctica el derecho y la justicia con los pobres. El conocimiento y culto a Dios se realiza en esta praxis de compromiso por la paz y la justicia liberadora con los oprimidos.
Esta experiencia de la compasión y la justicia ante el mal y la injusticia, va abriendo al pueblo de Israel a la vivencia y creencia de la vida plena y eterna, del triunfo definitivo del Don de la misericordia y de la justicia liberadora sobre el dolor, la injusticia y la muerte.
Tal como aparece en el Nuevo Testamento y en la tradición de iglesia, la experiencia cristiana acoge y plenifica todo este legado bíblico con la Novedad del Dios Encarnado en Jesús de Nazaret, con su Proyecto de Reino. Es el Dios Padre, con Entrañas Maternas, Revelado en la Pascua de Jesús y su don del Reino de amor y fraternidad, de perdón, paz y justicia universal, liberadora con los pobres de la humanidad. Un Reino que defiende y promueve la vida digna, liberada y liberadora, plena, eterna…
El don de la justicia que satisface nuestras necesidades o capacidades (eros) y, respectivamente, la entrega por el otro en el amor que busca el bien común (ágape): alcanza en la charitas cristiana la síntesis más acabada de lo humano y espiritual. El ser humano está constituido por este dinamismo del eros o justicia (recibir) y dar (ágape), de experimentar esta caridad del amor misericordioso o compasivo que está unida, inseparablemente, a la justicia liberadora con los pobres que realiza el bien común y la civilización del amor.
Psicología social del amor
La realización y la felicidad de la persona se va logrando mediante este amor: que se hace compasión con el sufrimiento, la injusticia y la opresión; que se compromete en la solidaridad, asimétrica, con los pobres para la justicia social y el bien común frente todo egoísmo, injusticia y opresión.
No hay, por tanto, desarrollo de la persona sin este amor social y político que, solidariamente, se responsabiliza por el bien común y la justicia con los pobres, por la defensa y promoción de la vida, dignidad y derechos de los seres humanos. Y viceversa, de forma inte-relacionada, no hay desarrollo de la sociedad sin promover la vida, dignidad y protagonismo de las personas en este bien común y justicia social.
Persona y sociedad/mundo lejos de oponerse, al contrario, se retro-alimentan mutuamente en el bien común, en comunidades solidarias y en una humanidad justa, fraterna y pacífica. Así, frente al individualismo posesivo del neoliberalismo, del inmoral capitalismo, la persona se realiza y plenifica en la solidaridad que se compromete por la justicia con los pobres, por el bien común de la humanidad.
Contra el comunismo colectivista, el totalitarismo colectivista, la sociedad se desarrolla en la subsidiariedad que promueve la libertad y la gestión o protagonismo de las personas y grupos sociales, de la comunidad civil en la vida y realidad política.
Reflexión antropológica
Todo este dinamismo o desarrollo y carácter personal y sociocomunitario, ético, antropológico y espiritual que constituye al ser humano como tal, como persona, es lo que se ha dado a llamar, en la tradición moral, la ley natural. La ley natural o humana (antropológica), es decir, estas dimensiones y claves constitutivas de la persona.
Tales como el amor y la compasión, la vida y dignidad de la persona, la paz y la justicia, la libertad y la igualdad: son la clave de bóveda de los derechos humanos, de toda ley positiva o jurídica que quiera ser justa y que busque el bien común. Las leyes u ordenaciones jurídicas e instituciones son realidades importantes e imprescindibles de las personas, ya que somos seres socio-comunitarios y políticos.
Pero cuando no se ajustan a esta ley natural o humana, a la vida y dignidad de las personas, al bien común y a la justicia con los pobres, dichas leyes u ordenamientos, las instituciones y autoridad pierden su razón de ser y no hay que obedecerlas. Ante bien, hay que desobedecerlas y resistirlas, luchar de forma pacífica, democráticamente por erradicarlas. Y poner en su lugar otra autoridad, otras leyes e instituciones que obedezcan a la justicia, esto es, a lo que le corresponde al ser humano por ser tal, al bien común y la felicidad.
Conclusión
Las reflexiones de la filosofía, la psicología social y la antropología son convergentes. Nuestro mundo adolece de falta de “humanidad”. Aquellos valores compartidos y asumidos como donadores de sentido para una sociedad abierta y democrática, fundados en el amor, deben ser expandidos en una cultura laica, pluralista y tolerante.
Esos son –según vimos – los valores que están patentes en la Revelación de las tradiciones religiosas de raíz cristiana y, de igual modo, se transparentan en otras tradiciones religiosas. En este sentido, el compromiso de las religiones en la construcción de un tejido social solidario es una tarea que se apunta como una de las tendencias para el siglo XXI.
En Tendencias21 de las Religiones exploramos territorios fronterizos entre las creencias y la racionalidad. Como hemos estado viendo durante todo este tiempo, la crisis que vivimos, con sus injusticias sociales y globales crecientes generadas por el inmoral capitalismo, solo tiene respuesta si vamos al fondo de las cuestiones. ¿No existe en el fondo una profunda crisis de valores que hace opacas a las religiones? ¿Qué se puede aportar desde la filosofía y desde la psicología social al reencuentro con los caminos espirituales? Por Agustín Ortega Cabrera.
No hay duda que la raíz de la crisis del inhumano capitalismo - con sus ídolos del mercado y del beneficio, los ídolos de la posesión y de la propiedad, con sus falsos dioses del poder y la riqueza…-, además de económica, se localiza en su trasfondo social y ético.
Es una crisis espiritual de la civilización capitalista. Con su individualismo, su economicismo y consumismo, etc. ha negado la vida y dignidad de las personas y pueblos e impedido un desarrollo humano y social, sostenible e integral (moral y espiritual).
Creemos que lo más valioso de la filosofía y del pensamiento, como son las ciencias sociales o humanas, por ejemplo la psicología, en dialogo con la espiritualidad y la fe, con la teología: pueden darnos claves y criterios con las que afrontar, superar, a nivel espiritual y ético, dicha crisis capitalista y sus males e injusticias. Aquí percibimos nuevas tendencias que implican a las tradiciones religiosas. Es lo que intentaremos a continuación.
Repensar la persona humana
Las tradiciones religiosas, y en especial las tradiciones cristianas, están reflexionando sobre lo que significa la persona humana en la era de la ciencia, de la neuroética y de las grandes transformaciones sociales.
La filosofía nos aporta una reflexión sobre la persona como un ser espiritual y moral, solidario y sociocomunitario, ético-político e histórico que se va conformando en la realidad y en el mundo, en la sociedad y en la historia desde el don del Otro (Dios para la fe) y los otros que le regalan la vida y existencia humana. El reciente master sobre espiritualidad transcultural (Universidad Ramón Llull) ha dado muestras de ello.
Como se manifiesta en la experiencia del pueblo judío, por ejemplo en el acontecimiento fundante del Éxodo narrado en la Biblia, la historia de la humanidad se realiza en esta Revelación del Don del Otro, de Dios, y de los otros desde la compasión con los sufrimientos e injusticias que padecen los explotados y los oprimidos.
Los otros y el Otro, que es Misericordia y Justicia, Dios mismo no es, por tanto, neutral, sino parcial hacía las víctimas de la historia. Así salva Dios: poniéndose de parte de la viuda, del huérfano y del inmigrante, de los pobres, oprimidos y excluidos en su Compasión con el sufrimiento e injusticia que se comete sobre estas víctimas; y, de esta forma, liberarnos del pecado y del mal, de este egoísmo, injusticia y opresión que los ídolos del poder y la riqueza, los imperios de todos los tiempos, imponen sobre los pobres y marginados, sobre las personas y pueblos.
Esta es la entraña e itinerario de la vivencia espiritual del pueblo hebreo que al experimentar en su camino a este Dios como Salvador y Liberador, como Compasión y Justicia, lo ha sentido y comprendido también como Dios Creador y Vivificador.
Así aparece en los escritos bíblicos del Pentateuco, de los Salmos y Profetas, donde Dios y su Justicia se manifiesta en la vida e historia de los pueblos: como defensa y promoción liberadora de la vida y dignidad de los explotados y oprimidos; como restitución socio-histórica y redentora de los atentados e injusticias que sufren los pobres y víctimas, en una reparación de esta vida digna y derechos de los excluidos y marginados.
Los otros y el Otro, pues, nos regalan su Don de la Justicia Liberadora de todo mal e injusticia, que restituye e implanta los derechos y la vida negada al pobre; para así liberarnos de una vida de egolatría, injusticia y opresión causados por estos falsos dioses del poder y la riqueza, de la dominación y de la violencia.
La persona en el Nuevo Testamento
A la realidad y a Dios se le conoce o se le alaba cuando se práctica el derecho y la justicia con los pobres. El conocimiento y culto a Dios se realiza en esta praxis de compromiso por la paz y la justicia liberadora con los oprimidos.
Esta experiencia de la compasión y la justicia ante el mal y la injusticia, va abriendo al pueblo de Israel a la vivencia y creencia de la vida plena y eterna, del triunfo definitivo del Don de la misericordia y de la justicia liberadora sobre el dolor, la injusticia y la muerte.
Tal como aparece en el Nuevo Testamento y en la tradición de iglesia, la experiencia cristiana acoge y plenifica todo este legado bíblico con la Novedad del Dios Encarnado en Jesús de Nazaret, con su Proyecto de Reino. Es el Dios Padre, con Entrañas Maternas, Revelado en la Pascua de Jesús y su don del Reino de amor y fraternidad, de perdón, paz y justicia universal, liberadora con los pobres de la humanidad. Un Reino que defiende y promueve la vida digna, liberada y liberadora, plena, eterna…
El don de la justicia que satisface nuestras necesidades o capacidades (eros) y, respectivamente, la entrega por el otro en el amor que busca el bien común (ágape): alcanza en la charitas cristiana la síntesis más acabada de lo humano y espiritual. El ser humano está constituido por este dinamismo del eros o justicia (recibir) y dar (ágape), de experimentar esta caridad del amor misericordioso o compasivo que está unida, inseparablemente, a la justicia liberadora con los pobres que realiza el bien común y la civilización del amor.
Psicología social del amor
La realización y la felicidad de la persona se va logrando mediante este amor: que se hace compasión con el sufrimiento, la injusticia y la opresión; que se compromete en la solidaridad, asimétrica, con los pobres para la justicia social y el bien común frente todo egoísmo, injusticia y opresión.
No hay, por tanto, desarrollo de la persona sin este amor social y político que, solidariamente, se responsabiliza por el bien común y la justicia con los pobres, por la defensa y promoción de la vida, dignidad y derechos de los seres humanos. Y viceversa, de forma inte-relacionada, no hay desarrollo de la sociedad sin promover la vida, dignidad y protagonismo de las personas en este bien común y justicia social.
Persona y sociedad/mundo lejos de oponerse, al contrario, se retro-alimentan mutuamente en el bien común, en comunidades solidarias y en una humanidad justa, fraterna y pacífica. Así, frente al individualismo posesivo del neoliberalismo, del inmoral capitalismo, la persona se realiza y plenifica en la solidaridad que se compromete por la justicia con los pobres, por el bien común de la humanidad.
Contra el comunismo colectivista, el totalitarismo colectivista, la sociedad se desarrolla en la subsidiariedad que promueve la libertad y la gestión o protagonismo de las personas y grupos sociales, de la comunidad civil en la vida y realidad política.
Reflexión antropológica
Todo este dinamismo o desarrollo y carácter personal y sociocomunitario, ético, antropológico y espiritual que constituye al ser humano como tal, como persona, es lo que se ha dado a llamar, en la tradición moral, la ley natural. La ley natural o humana (antropológica), es decir, estas dimensiones y claves constitutivas de la persona.
Tales como el amor y la compasión, la vida y dignidad de la persona, la paz y la justicia, la libertad y la igualdad: son la clave de bóveda de los derechos humanos, de toda ley positiva o jurídica que quiera ser justa y que busque el bien común. Las leyes u ordenaciones jurídicas e instituciones son realidades importantes e imprescindibles de las personas, ya que somos seres socio-comunitarios y políticos.
Pero cuando no se ajustan a esta ley natural o humana, a la vida y dignidad de las personas, al bien común y a la justicia con los pobres, dichas leyes u ordenamientos, las instituciones y autoridad pierden su razón de ser y no hay que obedecerlas. Ante bien, hay que desobedecerlas y resistirlas, luchar de forma pacífica, democráticamente por erradicarlas. Y poner en su lugar otra autoridad, otras leyes e instituciones que obedezcan a la justicia, esto es, a lo que le corresponde al ser humano por ser tal, al bien común y la felicidad.
Conclusión
Las reflexiones de la filosofía, la psicología social y la antropología son convergentes. Nuestro mundo adolece de falta de “humanidad”. Aquellos valores compartidos y asumidos como donadores de sentido para una sociedad abierta y democrática, fundados en el amor, deben ser expandidos en una cultura laica, pluralista y tolerante.
Esos son –según vimos – los valores que están patentes en la Revelación de las tradiciones religiosas de raíz cristiana y, de igual modo, se transparentan en otras tradiciones religiosas. En este sentido, el compromiso de las religiones en la construcción de un tejido social solidario es una tarea que se apunta como una de las tendencias para el siglo XXI.
Notas:
[1] Dentro de esta reflexión acerca de la crisis del humanismo destacan, por un lado, la obra de Martin Heidegger y del movimiento estructuralista (especialmente Michel Foucault y Jacques Derrida) y, por otro, más cercanas a nosotros en el tiempo, las posturas naturalistas de Peter Singer y Jesús Mosterín.
[2] Una buena síntesis del desarrollo histórico de esta tradición la encontramos en WEBER, H.: Teología Moral General. Exigencias y respuestas, Herder, Barcelona 1994, pp. 127-158 (original alemán: 1994).
[3] El planteamiento básico de este proyecto se presenta en KÜNG, H.: Proyecto de una ética mundial, Trotta, Madrid 1991 (original alemán: 1990), y KÜNG, H. y KUSCHEL, K.-J.: Hacia una ética mundial Declaración del Parlamento de las Religiones del Mundo, Trotta, Madrid 1994 (original alemán: 1993). Encontramos una exposición de esos puntos éticos básicos para todos en las pp. 13-40.
[4] Sus dos obras fundamentales en este tema son Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785) y Crítica de la razón práctica (1788). Existen diversas ediciones en castellano.
[5] Las obras más esenciales de esta corriente son: APEL, K.-O.: La transformación de la Filosofía, Taurus, Madrid 1985 (original alemán: 1973-1976); HABERMAS, J.: Teoría de la acción comunicativa, Taurus, Madrid 1987 (original alemán: 1981).
[6] JONAS, H.: El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica, Herder, Barcelona 1995 (original alemán: 1979). La formulación del “imperativo de responsabilidad” se encuentra en la p. 40.
[1] Dentro de esta reflexión acerca de la crisis del humanismo destacan, por un lado, la obra de Martin Heidegger y del movimiento estructuralista (especialmente Michel Foucault y Jacques Derrida) y, por otro, más cercanas a nosotros en el tiempo, las posturas naturalistas de Peter Singer y Jesús Mosterín.
[2] Una buena síntesis del desarrollo histórico de esta tradición la encontramos en WEBER, H.: Teología Moral General. Exigencias y respuestas, Herder, Barcelona 1994, pp. 127-158 (original alemán: 1994).
[3] El planteamiento básico de este proyecto se presenta en KÜNG, H.: Proyecto de una ética mundial, Trotta, Madrid 1991 (original alemán: 1990), y KÜNG, H. y KUSCHEL, K.-J.: Hacia una ética mundial Declaración del Parlamento de las Religiones del Mundo, Trotta, Madrid 1994 (original alemán: 1993). Encontramos una exposición de esos puntos éticos básicos para todos en las pp. 13-40.
[4] Sus dos obras fundamentales en este tema son Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785) y Crítica de la razón práctica (1788). Existen diversas ediciones en castellano.
[5] Las obras más esenciales de esta corriente son: APEL, K.-O.: La transformación de la Filosofía, Taurus, Madrid 1985 (original alemán: 1973-1976); HABERMAS, J.: Teoría de la acción comunicativa, Taurus, Madrid 1987 (original alemán: 1981).
[6] JONAS, H.: El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica, Herder, Barcelona 1995 (original alemán: 1979). La formulación del “imperativo de responsabilidad” se encuentra en la p. 40.
Juan M. Rufo, Universidad de Sevilla y colaborador de Tendencias21. Agustín Ortega Cabrera, director del Centro Loyola de Las Palmas de Gran Canaria y colaborador de la Cátedra Ciencia, Tecnología y Religión.
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