Tendencias Científicas
Richard Dawkins.
Académicamente, cada vez es mayor el interés que suscita la relación entre Dios, o en su caso la religión, y la ciencia. Las publicaciones, los proyectos de investigación, los congresos o los mismos grupos de trabajo que surgen auspiciados por universidades o determinadas fundaciones así lo indican. Más allá de la propia investigación también emerge con fuerza una doble línea, tanto de encuentro como desencuentro, ambas con tintes apologéticos, una presentaría la ciencia como un campo que propicia el teísmo, la otra considera la ciencia como principal elemento nutricio de la cosmovisión atea.
Hay que reconocer que ésta última parece tener más eco mediático, aunque puede que algo esté cambiando. En este artículo, así como en otros que se publicarán próximamente en Fronteras CTR, abordaremos, de menos a más, las grandes cuestiones que plantea el diálogo ciencia/religión. En este primer artículo vamos a fijarnos en las cuestiones básicas que nos permitan contextualizar lo que, con más precisión, trataremos en otros artículos.
El ateísmo actual argumenta en dos órdenes distintos, de un lado afirmando que la creencia en Dios es irracional por estar en contra la visión científica del mundo, por el otro lado situando la religión como fuente de intolerancia y apoyo a todos los poderes autoritarios que se han dado a lo largo de la historia.
Son de sobra conocidas las ideas del llamado nuevo ateísmo de carácter cientificista [1] cuyos principales representantes son Richard Dawkins, Daniel Dennett, Christopher Hitchens y Sam Harris, pero no son sólo estos, como botón de muestra echémosle un simple vistazo al Tratado de Ateología [2] de Michael Onfray o al pequeño libro de Anthony Clifford Grayling Contra todos los Dioses [3] y rápidamente comprobaremos que la religión aparece como la causa de todos los males.
Las imágenes históricas sobre la intolerancia implícita en las tradiciones religiosas son tan sesgadas que es sumamente fácil buscar contraejemplos, e incluso mostrar todo lo contrario, la religión como la principal fuente de socialización y estabilidad para las sociedades, como recientemente nos ha mostrado Karen Armstrong [4]. Con los criterios que utilizan los antiteístas cualquier institución humana, incluida la propia ciencia, puede ser considerada como el origen de todos los males.
La creencia debe armonizarse con la ciencia
El trabajo presente no tratará sobre esa vía argumentativa que demoniza las religiones, pues creo que además de obtusa no ahonda en lo más importante del tema: no se trata de si los adeptos a las distintas confesiones religiosas han podido hacer esto o aquello, sino si la fe en Dios tiene espacio en nuestra cultura marcada por la tecnociencia, o sea si Dios es creíble en el universo que nos describen las ciencias o parece, más bien, un producto de la psique humana de origen evolutivo-adaptativo. Fernando Savater, uno de los filósofos más mediáticos de España se expresaba así:
¿Cómo puede ser que alguien crea de veras en Dios…? Hablo sobre todo de contemporáneos, de quien comparte conmigo la realidad tecnológica y virtual del siglo XXI… tras Darwin, Nietzsche y Freud, después del espectacular despliegue científico y técnico de los últimos ciento cincuenta años, ahora, hoy… ¿Sigue habiendo creyentes…? [5].
Es cierto que para una buena parte de la población occidental la religión y la ciencia se presentan como cosmovisiones enfrentadas o, al menos, que no tienen nada que ver la una con la otra, magisterios yuxtapuestos en palabras de Stephen Jay Gould [6]. La solución de Gould no nos parece la correcta, primero porque, aunque suponen perspectivas distintas de mirar la realidad, entendemos que hay muchos puntos de encuentro y potencial diálogo, y segundo porque en nuestra cultura plural la importancia que se le da a la ciencia hace que no haya áreas culturales exentas en las que no influya el progreso científico-técnico, incluida la religión [7].
En una situación en la que, por un lado, la ciencia se presenta como prototipo de racionalidad humana y la técnica como praxis por excelencia, y por el otro se evidencia que la ciencia no puede ser el referente último desde el punto de vista ético y emancipador, surge indefectiblemente la cuestión ¿qué papel juega Dios y la religión? Heidegger advirtió que la cultura tecnocientífica era la prolongación de la voluntad de poder [8] lo que implicaba un gran déficit humanístico.
Ningún referente empírico puede justificar la dignidad de la persona, ningún hecho de naturaleza científica servirá para establecer una normatividad respecto a la acción del ser humano en orden a proyectos humanizadores, la ciencia podrá ser utilizada para el bien o para el mal, los motivos para la acción no vendrán de ella. Las normas de acción o las cuestiones esenciales sobre el sentido de la realidad o de lo humano no vendrán determinadas por una razón instrumental en la que se prima la interacción sujeto-objeto, sino de la interacción sujeto-sujeto.
La ciencia como oportunidad histórica para la fe
Con el desarrollo tecnocientífico hemos conseguido un caudal de conocimientos inmenso y unas posibilidades prácticas asombrosas, pero nos hemos ido quedando sin brújula. Sabemos mucho y podemos mucho, pero esto no ha supuesto per se un progreso en lo humano. Aquí la filosofía y la religión tienen mucho que decir. La verdad no solo tiene que ver con causas eficientes y dominios técnicos sino con causas finales, ámbitos de sentido y razones para vivir. No se trata de dejar lo uno por lo otro sino compaginar el saber y el poder sobre el objeto, con el saber sobre el sujeto y, como no, recomponer la brújula. No olvidemos que en humano la brújula tiene que ver con ese ámbito de los significados, el ámbito de lo que nos motiva, nos afecta y nos conmueve y que todo eso apunta a lo que el creyente nombra cuando dice Dios.
Alister Edgar McGrath [9] decía que había que convertir a los creyentes en pensadores y los pensadores en creyentes, mi objetivo sería ciertamente que el creyente sea un pensador, o lo que es lo mismo, que pueda dar razón de su fe en el mundo de hoy, y que el no creyente deje sus anquilosados dogmatismos antiteístas y pueda abrirse a otro tipo de pensamiento, aunque no lo comparta. Las ideas más importantes que motivan este trabajo son las de presentar la ciencia no como una enemiga, sino como una gran oportunidad para mostrar la riqueza de la cosmovisión teísta y, en segundo lugar, el de invitar a un diálogo entre la ciencia y la fe a todos los niveles, no solo al de teólogos y científicos, un diálogo que se hace cada vez más necesario para el propio futuro de la humanidad.
Hay que reconocer que ésta última parece tener más eco mediático, aunque puede que algo esté cambiando. En este artículo, así como en otros que se publicarán próximamente en Fronteras CTR, abordaremos, de menos a más, las grandes cuestiones que plantea el diálogo ciencia/religión. En este primer artículo vamos a fijarnos en las cuestiones básicas que nos permitan contextualizar lo que, con más precisión, trataremos en otros artículos.
El ateísmo actual argumenta en dos órdenes distintos, de un lado afirmando que la creencia en Dios es irracional por estar en contra la visión científica del mundo, por el otro lado situando la religión como fuente de intolerancia y apoyo a todos los poderes autoritarios que se han dado a lo largo de la historia.
Son de sobra conocidas las ideas del llamado nuevo ateísmo de carácter cientificista [1] cuyos principales representantes son Richard Dawkins, Daniel Dennett, Christopher Hitchens y Sam Harris, pero no son sólo estos, como botón de muestra echémosle un simple vistazo al Tratado de Ateología [2] de Michael Onfray o al pequeño libro de Anthony Clifford Grayling Contra todos los Dioses [3] y rápidamente comprobaremos que la religión aparece como la causa de todos los males.
Las imágenes históricas sobre la intolerancia implícita en las tradiciones religiosas son tan sesgadas que es sumamente fácil buscar contraejemplos, e incluso mostrar todo lo contrario, la religión como la principal fuente de socialización y estabilidad para las sociedades, como recientemente nos ha mostrado Karen Armstrong [4]. Con los criterios que utilizan los antiteístas cualquier institución humana, incluida la propia ciencia, puede ser considerada como el origen de todos los males.
La creencia debe armonizarse con la ciencia
El trabajo presente no tratará sobre esa vía argumentativa que demoniza las religiones, pues creo que además de obtusa no ahonda en lo más importante del tema: no se trata de si los adeptos a las distintas confesiones religiosas han podido hacer esto o aquello, sino si la fe en Dios tiene espacio en nuestra cultura marcada por la tecnociencia, o sea si Dios es creíble en el universo que nos describen las ciencias o parece, más bien, un producto de la psique humana de origen evolutivo-adaptativo. Fernando Savater, uno de los filósofos más mediáticos de España se expresaba así:
¿Cómo puede ser que alguien crea de veras en Dios…? Hablo sobre todo de contemporáneos, de quien comparte conmigo la realidad tecnológica y virtual del siglo XXI… tras Darwin, Nietzsche y Freud, después del espectacular despliegue científico y técnico de los últimos ciento cincuenta años, ahora, hoy… ¿Sigue habiendo creyentes…? [5].
Es cierto que para una buena parte de la población occidental la religión y la ciencia se presentan como cosmovisiones enfrentadas o, al menos, que no tienen nada que ver la una con la otra, magisterios yuxtapuestos en palabras de Stephen Jay Gould [6]. La solución de Gould no nos parece la correcta, primero porque, aunque suponen perspectivas distintas de mirar la realidad, entendemos que hay muchos puntos de encuentro y potencial diálogo, y segundo porque en nuestra cultura plural la importancia que se le da a la ciencia hace que no haya áreas culturales exentas en las que no influya el progreso científico-técnico, incluida la religión [7].
En una situación en la que, por un lado, la ciencia se presenta como prototipo de racionalidad humana y la técnica como praxis por excelencia, y por el otro se evidencia que la ciencia no puede ser el referente último desde el punto de vista ético y emancipador, surge indefectiblemente la cuestión ¿qué papel juega Dios y la religión? Heidegger advirtió que la cultura tecnocientífica era la prolongación de la voluntad de poder [8] lo que implicaba un gran déficit humanístico.
Ningún referente empírico puede justificar la dignidad de la persona, ningún hecho de naturaleza científica servirá para establecer una normatividad respecto a la acción del ser humano en orden a proyectos humanizadores, la ciencia podrá ser utilizada para el bien o para el mal, los motivos para la acción no vendrán de ella. Las normas de acción o las cuestiones esenciales sobre el sentido de la realidad o de lo humano no vendrán determinadas por una razón instrumental en la que se prima la interacción sujeto-objeto, sino de la interacción sujeto-sujeto.
La ciencia como oportunidad histórica para la fe
Con el desarrollo tecnocientífico hemos conseguido un caudal de conocimientos inmenso y unas posibilidades prácticas asombrosas, pero nos hemos ido quedando sin brújula. Sabemos mucho y podemos mucho, pero esto no ha supuesto per se un progreso en lo humano. Aquí la filosofía y la religión tienen mucho que decir. La verdad no solo tiene que ver con causas eficientes y dominios técnicos sino con causas finales, ámbitos de sentido y razones para vivir. No se trata de dejar lo uno por lo otro sino compaginar el saber y el poder sobre el objeto, con el saber sobre el sujeto y, como no, recomponer la brújula. No olvidemos que en humano la brújula tiene que ver con ese ámbito de los significados, el ámbito de lo que nos motiva, nos afecta y nos conmueve y que todo eso apunta a lo que el creyente nombra cuando dice Dios.
Alister Edgar McGrath [9] decía que había que convertir a los creyentes en pensadores y los pensadores en creyentes, mi objetivo sería ciertamente que el creyente sea un pensador, o lo que es lo mismo, que pueda dar razón de su fe en el mundo de hoy, y que el no creyente deje sus anquilosados dogmatismos antiteístas y pueda abrirse a otro tipo de pensamiento, aunque no lo comparta. Las ideas más importantes que motivan este trabajo son las de presentar la ciencia no como una enemiga, sino como una gran oportunidad para mostrar la riqueza de la cosmovisión teísta y, en segundo lugar, el de invitar a un diálogo entre la ciencia y la fe a todos los niveles, no solo al de teólogos y científicos, un diálogo que se hace cada vez más necesario para el propio futuro de la humanidad.
El hilo conductor de mis aportaciones
Quiero proponer, en este artículo y en otros siguientes, que publicaremos también en Fronteras CTR, algunas reflexiones sobre las interacciones ciencia-religión, cuya estructura será como sigue. En un primer artículo, en este mismo, comenzaré mostrando cómo la cuestión del diálogo entre la ciencia y la fe no es algo que se ciña a los eruditos con intereses puramente teóricos, sino que se trata de algo de vital importancia para la fe en general y para el creyente, en particular, que quiera presentar la riqueza de la tradición cristiana al hombre de hoy. En este contexto, abordaré el tema de los principales escollos para el diálogo que provienen de una lectura materialista de los resultados de la ciencia a los que me referiré como mitos materialistas de la ciencia [10]; proseguiré indicando los propios límites de la ciencia, la filosofía y la teología, estas cuestiones epistemológicas son esenciales para poder establecer un diálogo.
En un segundo artículo, quizá en el segundo y tercero, abordaré las cuestiones cosmológicas, biológicas y antropológicas que nos presentan los desarrollos actuales de la ciencia, destacando los aspectos claves para el diálogo ciencia-fe. Al final, propondré unas pautas concretas para establecer el diálogo e incidiré en la complementariedad de ambas visiones. Por un lado, destacaré algunos temas claves en los que la religión tiene que escuchar a la ciencia y, por el otro, mostraré como el relato teísta puede complementar el relato científico sobre el universo. Reconociendo que una lectura atea, pampsiquista [11] o teísta son posibles ante el enigma metafísico [12] del universo que desvela la ciencia, la opción que propongo es que la lectura teísta no solo es plausible sino que además es muy enriquecedora. No se trata de establecer un cálculo de probabilidades sobre la existencia o no de Dios sino de una confianza razonada.
En la conclusión haré recalcar que, si bien los hechos no demuestran al Creador, el Creador sí hace comprensibles los hechos. El creo para entender y el entiendo para creer de la tradición agustina es un buen modelo en la interacción ciencia-fe que proponemos. Con Dios todo recibe una luz especial, de tal modo que los cielos y las propias criaturas nos hablan de Dios, como proclama la Sagrada Escritura.
Decía Ortega que la claridad era la cortesía del filósofo, espero ser cortés. Si tienen a bien leer el texto hasta el final podrán discernir si los objetivos que se proponen se han cumplido y si la claridad se quedó, o no, en mera intención, ustedes dirán.
Importancia del diálogo ciencia/religión
Muchos piensan que el tema de la relación ciencia fe tiene un interés teórico, pero no tiene demasiada importancia para el hombre de a pie, sea creyente, ateo o agnóstico. Nuestra opinión es que al menos para el creyente y, como intentaré mostrar, también para el increyente es una cuestión de primera importancia, más allá de visiones estrechas fruto de un provincianismo obtuso que pierde de vista lo universal, o debidas a miradas superficialmente irreflexivas que pierden de vista lo profundo. Dios habita en lo profundo decía Wilde.
La fe religiosa se ha mantenido en amplios estratos de la población, esto va a seguir siendo así. Cualquier intento de erradicar la religión está condenado al fracaso, como posteriormente veremos, pero a veces puede vivir como en un vacío cultural, es lo que Bernard Welte consideraba un estado peligroso para la fe [13], la incredulidad comienza a considerarse lo normal hasta que llega a instalarse en el propio corazón del creyente. Pablo VI [14] afirmaba que uno de los grandes dramas había sido la separación de la fe y de la cultura (Evangelii Nuntiandi 20).
La cultura tecnocientífica forma parte del espíritu de nuestro tiempo (zeitgeist) y un cliché ampliamente extendido es que la religión y la ciencia no tienen nada que ver, incluso que son cosmovisiones incompatibles. De lo insatisfactorio de esta situación ya se habló en el Concilio Vaticano II exhortando a establecer puentes para el diálogo ciencia-fe. Lo más interesante es que el Concilio invitó a dialogar con la ciencia no solo a los creyentes entendidos, sino a los teólogos y los pastores, especialmente a los que tienen cierta implicación en la formación del clero (Gaudium et Spes S 62; Optatam Totius 13 y 15).
Juan Pablo II se dirige al P. Coyne en 1988
Fue sin embargo Juan Pablo II el que, de modo clarividente, dio un especial impulso a este diálogo al hacernos conscientes de que los resultados de la ciencia no debían considerarse sólo como fuente de problemas sino, también, como ocasión de progreso dogmático. El documento más importante fue la carta dirigida a George V. Coyne el 1 de Junio de 1988 [15]; extraigo de ahí esta larga cita:
El asunto es urgente. Los avances contemporáneos de la ciencia constituyen un desafío a los teólogos más profundo que el que significó la introducción de Aristóteles en la Europa Occidental del siglo XIII. Estos avances ofrecen también recursos de potencial trascendencia para los teólogos. Del mismo modo que la filosofía aristotélica gracias al ministerio de estudiosos de la magnitud de S. Tomás de Aquino acabó configurando algunas de las más profundas expresiones de la doctrina teológica, ¿acaso no podemos esperar que la ciencia hoy, junto con todas las formas de conocimiento humano, puedan vigorizar e informar las partes de la empresa teológica que se relaciona con la naturaleza, la humanidad y Dios?
Pero Juan Pablo II decía más, no solo reducía la cuestión al campo de los teólogos:
Es inevitable que los cristianos asimilemos las ideas predominantes sobre el mundo, que hoy están hondamente configuradas por la ciencia. La cuestión es si lo hará de manera crítica o irreflexiva, con profundidad y precisión o con una superficialidad que envilezca al Evangelio y nos deje avergonzados ante la historia.
No hablamos de una cuestión baladí sino esencial, si Dios es tal como lo proclama la fe cristiana, la realidad que todo lo incluye, entonces lo que la ciencia diga sobre la naturaleza nunca será irrelevante para una experiencia profunda de Dios. Pero no solo eso, si existe una profunda unidad en la verdad, sea captada por la ciencia, la filosofía o la revelación, y si nuestro mundo está profundamente influido por la cultura tecnocientífica ya no se trata sólo de la experiencia de Dios, sino que afectará a la propia inculturación del evangelio o sea a la propia evangelización.
Benedicto XVI sobre fe y razón
Escuchemos algunas de las exhortaciones de Benedicto XVI sobre el tema:
El diálogo entre la fe y la razón, entre la religión y la ciencia constituyen una prioridad urgente en la tarea evangelizadora pues no solo pueden mostrar al hombre de hoy la racionalidad de la fe, sino que Jesucristo es la realización definitiva de toda auténtica aspiración humana [16].
Como indicaba Benedicto XVI se trata de la propia credibilidad de la fe, la ciencia no debe mirarse como un problema sino como una oportunidad. La reflexión desde la fe parte del Logos creador permitiendo una mirada distinta a la de aquellos cuya perspectiva parte de la primacía de la irracionalidad, la casualidad o la necesidad, esto permite ensanchar nuestro espacio de racionalidad al abrirlo a las grandes cuestiones de la verdad y del bien. Esto supone de parte del creyente tener un suficiente conocimiento de los principales contenidos y resultados de la investigación científica. En el directorio para el ministerio y la vida de presbítero de 2013 se dice:
Los problemas que plantea el progreso científico, particularmente influyentes en la mentalidad y la vida del hombre contemporáneo deben recibir un tratamiento especial. Los presbíteros no deben eximirse de mantenerse adecuadamente actualizados y preparados para dar razones de su esperanza (1 Pe 3, 15) frente a las preguntas que le plantean sus fieles [17].
Parece clara la importancia del tema desde el punto de vista de la fe, pero la cuestión no queda ahí, ya Whitehead comentaba en 1925 que cuando uno considera lo que las religiones representan para la humanidad y lo que la ciencia es, no es una exageración decir que el curso futuro de la historia depende de la decisión de esta generación sobre la relación entre ambas. Tenemos aquí las dos fuerzas generales más fuertes que influencian al hombre y que parecen situarse la una contra la otra: la fuerza de nuestras intuiciones religiosas y la fuerza de nuestro impulso por las observaciones precisas y las deducciones lógicas [18].
La situación no parece haber cambiado demasiado como lo muestra el auge del nuevo ateísmo cientificista o la reflexión de grandes filósofos como Jurgen Habermas [19]. Habermas, aunque directamente no habla del diálogo ciencia religión, sí plantea la necesidad de recuperar la religión en el debate público para no quedar sometidos a una razón instrumental de corte cientificista que incluso pondría en riesgo las bases de la democracia moderna. En este sentido resulta de mucho interés el debate que mantuvo con Paulo Flores D’Arcais sobre el papel de la religión en la esfera pública [20], en él Habermas indicaba que sólo una razón multidimensional, que atienda a los distintos niveles de la realidad, no fijada únicamente al mundo objetivo puede salvar a la democracia del devenir cientifista, que reduciría al hombre a pura unidimensionalidad por el primado de la razón instrumental, que ciñéndose a lo útil convertiría al hombre en un puro objeto.
Habermas tacha de Weltanschaung (cosmovisión) ideológica el naturalismo duro por el que la ciencia de la naturaleza tiene el monopolio del saber válido. Hace falta una apropiación crítica de los contenidos vitales para evitar una tradición desecada por el cientifismo. En este sentido una fe razonable que dialogue con la ciencia y respete los límites del conocimiento científico, puede ser inspiradora del pensamiento actual, siendo también fuente de sentido y solidaridad [21].
Quiero proponer, en este artículo y en otros siguientes, que publicaremos también en Fronteras CTR, algunas reflexiones sobre las interacciones ciencia-religión, cuya estructura será como sigue. En un primer artículo, en este mismo, comenzaré mostrando cómo la cuestión del diálogo entre la ciencia y la fe no es algo que se ciña a los eruditos con intereses puramente teóricos, sino que se trata de algo de vital importancia para la fe en general y para el creyente, en particular, que quiera presentar la riqueza de la tradición cristiana al hombre de hoy. En este contexto, abordaré el tema de los principales escollos para el diálogo que provienen de una lectura materialista de los resultados de la ciencia a los que me referiré como mitos materialistas de la ciencia [10]; proseguiré indicando los propios límites de la ciencia, la filosofía y la teología, estas cuestiones epistemológicas son esenciales para poder establecer un diálogo.
En un segundo artículo, quizá en el segundo y tercero, abordaré las cuestiones cosmológicas, biológicas y antropológicas que nos presentan los desarrollos actuales de la ciencia, destacando los aspectos claves para el diálogo ciencia-fe. Al final, propondré unas pautas concretas para establecer el diálogo e incidiré en la complementariedad de ambas visiones. Por un lado, destacaré algunos temas claves en los que la religión tiene que escuchar a la ciencia y, por el otro, mostraré como el relato teísta puede complementar el relato científico sobre el universo. Reconociendo que una lectura atea, pampsiquista [11] o teísta son posibles ante el enigma metafísico [12] del universo que desvela la ciencia, la opción que propongo es que la lectura teísta no solo es plausible sino que además es muy enriquecedora. No se trata de establecer un cálculo de probabilidades sobre la existencia o no de Dios sino de una confianza razonada.
En la conclusión haré recalcar que, si bien los hechos no demuestran al Creador, el Creador sí hace comprensibles los hechos. El creo para entender y el entiendo para creer de la tradición agustina es un buen modelo en la interacción ciencia-fe que proponemos. Con Dios todo recibe una luz especial, de tal modo que los cielos y las propias criaturas nos hablan de Dios, como proclama la Sagrada Escritura.
Decía Ortega que la claridad era la cortesía del filósofo, espero ser cortés. Si tienen a bien leer el texto hasta el final podrán discernir si los objetivos que se proponen se han cumplido y si la claridad se quedó, o no, en mera intención, ustedes dirán.
Importancia del diálogo ciencia/religión
Muchos piensan que el tema de la relación ciencia fe tiene un interés teórico, pero no tiene demasiada importancia para el hombre de a pie, sea creyente, ateo o agnóstico. Nuestra opinión es que al menos para el creyente y, como intentaré mostrar, también para el increyente es una cuestión de primera importancia, más allá de visiones estrechas fruto de un provincianismo obtuso que pierde de vista lo universal, o debidas a miradas superficialmente irreflexivas que pierden de vista lo profundo. Dios habita en lo profundo decía Wilde.
La fe religiosa se ha mantenido en amplios estratos de la población, esto va a seguir siendo así. Cualquier intento de erradicar la religión está condenado al fracaso, como posteriormente veremos, pero a veces puede vivir como en un vacío cultural, es lo que Bernard Welte consideraba un estado peligroso para la fe [13], la incredulidad comienza a considerarse lo normal hasta que llega a instalarse en el propio corazón del creyente. Pablo VI [14] afirmaba que uno de los grandes dramas había sido la separación de la fe y de la cultura (Evangelii Nuntiandi 20).
La cultura tecnocientífica forma parte del espíritu de nuestro tiempo (zeitgeist) y un cliché ampliamente extendido es que la religión y la ciencia no tienen nada que ver, incluso que son cosmovisiones incompatibles. De lo insatisfactorio de esta situación ya se habló en el Concilio Vaticano II exhortando a establecer puentes para el diálogo ciencia-fe. Lo más interesante es que el Concilio invitó a dialogar con la ciencia no solo a los creyentes entendidos, sino a los teólogos y los pastores, especialmente a los que tienen cierta implicación en la formación del clero (Gaudium et Spes S 62; Optatam Totius 13 y 15).
Juan Pablo II se dirige al P. Coyne en 1988
Fue sin embargo Juan Pablo II el que, de modo clarividente, dio un especial impulso a este diálogo al hacernos conscientes de que los resultados de la ciencia no debían considerarse sólo como fuente de problemas sino, también, como ocasión de progreso dogmático. El documento más importante fue la carta dirigida a George V. Coyne el 1 de Junio de 1988 [15]; extraigo de ahí esta larga cita:
El asunto es urgente. Los avances contemporáneos de la ciencia constituyen un desafío a los teólogos más profundo que el que significó la introducción de Aristóteles en la Europa Occidental del siglo XIII. Estos avances ofrecen también recursos de potencial trascendencia para los teólogos. Del mismo modo que la filosofía aristotélica gracias al ministerio de estudiosos de la magnitud de S. Tomás de Aquino acabó configurando algunas de las más profundas expresiones de la doctrina teológica, ¿acaso no podemos esperar que la ciencia hoy, junto con todas las formas de conocimiento humano, puedan vigorizar e informar las partes de la empresa teológica que se relaciona con la naturaleza, la humanidad y Dios?
Pero Juan Pablo II decía más, no solo reducía la cuestión al campo de los teólogos:
Es inevitable que los cristianos asimilemos las ideas predominantes sobre el mundo, que hoy están hondamente configuradas por la ciencia. La cuestión es si lo hará de manera crítica o irreflexiva, con profundidad y precisión o con una superficialidad que envilezca al Evangelio y nos deje avergonzados ante la historia.
No hablamos de una cuestión baladí sino esencial, si Dios es tal como lo proclama la fe cristiana, la realidad que todo lo incluye, entonces lo que la ciencia diga sobre la naturaleza nunca será irrelevante para una experiencia profunda de Dios. Pero no solo eso, si existe una profunda unidad en la verdad, sea captada por la ciencia, la filosofía o la revelación, y si nuestro mundo está profundamente influido por la cultura tecnocientífica ya no se trata sólo de la experiencia de Dios, sino que afectará a la propia inculturación del evangelio o sea a la propia evangelización.
Benedicto XVI sobre fe y razón
Escuchemos algunas de las exhortaciones de Benedicto XVI sobre el tema:
El diálogo entre la fe y la razón, entre la religión y la ciencia constituyen una prioridad urgente en la tarea evangelizadora pues no solo pueden mostrar al hombre de hoy la racionalidad de la fe, sino que Jesucristo es la realización definitiva de toda auténtica aspiración humana [16].
Como indicaba Benedicto XVI se trata de la propia credibilidad de la fe, la ciencia no debe mirarse como un problema sino como una oportunidad. La reflexión desde la fe parte del Logos creador permitiendo una mirada distinta a la de aquellos cuya perspectiva parte de la primacía de la irracionalidad, la casualidad o la necesidad, esto permite ensanchar nuestro espacio de racionalidad al abrirlo a las grandes cuestiones de la verdad y del bien. Esto supone de parte del creyente tener un suficiente conocimiento de los principales contenidos y resultados de la investigación científica. En el directorio para el ministerio y la vida de presbítero de 2013 se dice:
Los problemas que plantea el progreso científico, particularmente influyentes en la mentalidad y la vida del hombre contemporáneo deben recibir un tratamiento especial. Los presbíteros no deben eximirse de mantenerse adecuadamente actualizados y preparados para dar razones de su esperanza (1 Pe 3, 15) frente a las preguntas que le plantean sus fieles [17].
Parece clara la importancia del tema desde el punto de vista de la fe, pero la cuestión no queda ahí, ya Whitehead comentaba en 1925 que cuando uno considera lo que las religiones representan para la humanidad y lo que la ciencia es, no es una exageración decir que el curso futuro de la historia depende de la decisión de esta generación sobre la relación entre ambas. Tenemos aquí las dos fuerzas generales más fuertes que influencian al hombre y que parecen situarse la una contra la otra: la fuerza de nuestras intuiciones religiosas y la fuerza de nuestro impulso por las observaciones precisas y las deducciones lógicas [18].
La situación no parece haber cambiado demasiado como lo muestra el auge del nuevo ateísmo cientificista o la reflexión de grandes filósofos como Jurgen Habermas [19]. Habermas, aunque directamente no habla del diálogo ciencia religión, sí plantea la necesidad de recuperar la religión en el debate público para no quedar sometidos a una razón instrumental de corte cientificista que incluso pondría en riesgo las bases de la democracia moderna. En este sentido resulta de mucho interés el debate que mantuvo con Paulo Flores D’Arcais sobre el papel de la religión en la esfera pública [20], en él Habermas indicaba que sólo una razón multidimensional, que atienda a los distintos niveles de la realidad, no fijada únicamente al mundo objetivo puede salvar a la democracia del devenir cientifista, que reduciría al hombre a pura unidimensionalidad por el primado de la razón instrumental, que ciñéndose a lo útil convertiría al hombre en un puro objeto.
Habermas tacha de Weltanschaung (cosmovisión) ideológica el naturalismo duro por el que la ciencia de la naturaleza tiene el monopolio del saber válido. Hace falta una apropiación crítica de los contenidos vitales para evitar una tradición desecada por el cientifismo. En este sentido una fe razonable que dialogue con la ciencia y respete los límites del conocimiento científico, puede ser inspiradora del pensamiento actual, siendo también fuente de sentido y solidaridad [21].
Escollos y condiciones para el diálogo
Ian Barbour [22] agrupaba las posibles relaciones entre la ciencia y la religión en cuatro categorías: conflicto, independencia, diálogo e integración. Cada categoría vendría determinada por la idea previa de lo que se entendía por ciencia y religión, desde esos presupuestos podríamos considerarlas como cosmovisiones enfrentadas, como perspectivas sobre la realidad totalmente distintas sin posibilidad de diálogo, o como visiones compatibles con posibilidades de diálogo y enriquecimiento mutuos.
Un estudio sereno sobre el tema pone al descubierto que lo que suele evitar la posibilidad de diálogo no viene tanto del campo propio de lo religioso y lo científico sino de cuestiones puramente ideológicas. Las ideologías suelen carecer de oído, solo tienen portavoces, y su pretensión es imponerse. Nunca se equivocan porque en vez de ajustarse a la realidad manipulan la realidad para que ésta se ajuste a la propia ideología.
Éstas pueden aparecer tanto en el campo de la ciencia, así tendríamos el cientifismo o el naturalismo materialista, que para el caso vienen a ser lo mismo, como en el campo de la religión con la profusión de fundamentalismos y fideísmos de todo tipo. Son esas ideas previas que actúan como lentes las que enturbian o criban la realidad dificultando enormemente cualquier tipo de diálogo. En este artículo nos centraremos especialmente en aquellas que provienen de una mala comprensión de la ciencia, distinguiendo las que provienen de una comprensión sesgada de la historia de las que provienen de una lectura materialista de los resultados de la ciencia.
Relaciones entre ciencia y religión a lo largo de la historia
En este apartado nos ceñiremos a la relación entre el cristianismo y la ciencia moderna, estas relaciones han sido complejas, pero lo que parece claro es el papel que tuvo la Europa cristiana en el surgimiento de la ciencia occidental. Cada vez son más los historiadores [23] que van poniendo de relieve aquellos aspectos que fueron determinantes o al menos influyeron en el nacimiento de la ciencia moderna. El nacimiento de las Universidades cuyo origen se remonta a la Edad Media, la visión cristiana del universo como creación divina que postulaba un universo racionalmente ordenado susceptible de ser estudiado empíricamente, o el valor de la sabiduría y belleza de Dios expresado en el libro de la creación. El propio desarrollo de la teología sirvió de sustrato para el hacer científico como destaca el gran historiador y filósofo de la ciencia Thomas S. Kuhn [24]:
Todas las nuevas… teorías científicas de los siglos XVI-XVII tienen su origen en los jirones del pensamiento de Aristóteles desgarradas por la crítica escolástica. La mayor parte de estas teorías contienen conceptos claves creados por la ciencia escolástica. Más importante aún que tales conceptos es la posición de los espíritus que los científicos modernos han heredado de sus predecesores medievales: una fe ilimitada en el poder de la razón humana para resolver los problemas naturales. Tal como ha remarcado Whitehead, “la fe en las posibilidades de la ciencia es engendrada con anterioridad al desarrollo de las teorías científicas modernas, es un derivado inconsciente de la teología medieval”.
Existieron conflictos, quién no recuerda el caso Galileo, el más mediático de la historia, pero no fueron la tónica general, sino hechos puntuales fruto del no reconocimiento y respeto de los límites propios de la ciencia y la teología, algo parecido ocurre hoy de parte de la religión con el nuevo creacionismo americano y de parte de la ciencia con el cientifismo. Si nos atenemos a la historia no hubo otro caso Galileo, los tan cacareados de Miguel Servet o Giordano Bruno, por ejemplo, no lo fueron por motivos científicos sino teológicos. Respecto a Darwin y la teoría de la evolución la Iglesia fue muy prudente en sus pronunciamientos oficiales como ha demostrado un estudio reciente que ha valorado los documentos del Santo Oficio desde 1877 hasta 1902, del Vaticano no salió ninguna condena oficial, a pesar de que el evolucionismo darwinista provocaba tensiones severas, a toda costa se intentó evitar un segundo afer Galileo [25].
Sin embargo, si esto es así, por qué la disyuntiva entre Dios y la ciencia sigue formando parte del espíritu de nuestro tiempo. Alister E. McGrath [26] nos da la clave, el conflicto perpetuo entre ciencia y religión es un gran mito, se trata de una construcción social inventada en el siglo XIX para satisfacer las necesidades y los intereses de ciertos grupos sociales [27].
Ciertos metarrelatos se imponen socialmente sin fundamento sólido y con el paso del tiempo se convierten en parte del zeitgeist de tal modo que cuestionarlos parece una señal de irracionalidad. Tengamos en cuenta que la historia no es lo que aconteció, sino lo que acontece hoy, y en muchos casos más que con ateísmo nos encontramos con antiteísmo que no es lo mismo. Lo que si podemos dejar claro es que la ciencia moderna surgió en el occidente cristiano y no fue por casualidad. Históricamente el cristianismo proporciono el marco intelectual que favoreció la teoría y la práctica científica [28].
¿Es posible una lectura no materialista de la ciencia?
Si hablamos de las ciencias naturales podemos establecer tres grandes campos, la cosmología, la biología y la antropología, en los que se han ido generando una serie de mitos provenientes de una lectura materialista de los resultados científicos, estos mitos tienen sus propios oráculos [29] que los generan y esparcen, favoreciendo la creación de tópicos que arraigan firmemente en determinados ámbitos culturales.
Ellos ofrecen una lectura materialista de la ciencia presentando como resultados de la ciencia lo que no es más que su propia posición filosófica o su propia ideología. Es legítimo hacer filosofía a partir de la ciencia y sus logros, esta puede ser materialista, teísta, o lo que sea, lo que intelectualmente no es honesto es presentar como ciencia lo que no es ciencia.
Se puede leer lo que la ciencia nos ofrece desde una perspectiva materialista, pues claro que sí, pero también caben otras lecturas y es lo que iremos viendo a lo largo del trabajo, y a nuestro entender esta lectura no materialista ofrece una comprensión más enriquecedora de la realidad.
El mito base en el que se asientan todos los demás es que el progreso de la ciencia es directamente proporcional al retroceso de la religión porque Dios se va quedando sin espacio. Esta visión tiene un origen histórico y hemos de remontarnos a la teología natural que se gestó en la Ilustración [30]que involucró a científicos de todas las disciplinas. Ahí surgió la idea del Dios tapa-agujeros o Dios de los vacíos. La figura de Newton fue muy importante en este tema. La falta de razones teóricas para algunas observaciones astronómicas, por ejemplo, la órbita del movimiento de muchos cometas, le hizo postular la existencia de una deidad y su intervención directa para explicar tales lagunas; conforme el progreso científico fue cerrando esos huecos, Dios fue tornándose cada vez más innecesario.
Ahí podemos situar la famosa respuesta de Laplace a Napoleón, Señor no necesito tal hipótesis, al preguntarle sobre el sitio de Dios en el modelo astronómico que le estaba explicando. Nacía la idea del Dios tapa-agujeros, una línea apologética que finalmente se volvía contra sí misma. Lo mismo ocurriría en el campo de las ciencias de la vida. Fascinados por las maravillas del mundo orgánico muchos autores trasladaron su atención de la física a la biología. Un dios sabio, una especie de relojero cósmico se erigiría como garante del orden biológico. Con el auge del razonamiento científico la mayoría de los científicos creyentes intentaron fundamentar la fe religiosa en bases racionales, el credo religioso fue tornándose innecesario e irracional y de modo paulatino se fue generando una ruptura entre la religión y la ciencia.
Esta deriva de la teología que buscaba sus fundamentos en la física y la biología se vino abajo de modo estrepitoso con el surgimiento de las distintas teorías evolucionistas, especialmente con Darwin. Pero no era la religión sino el edificio construido de la religión natural el que se venía abajo. Mirado desde una perspectiva creyente la ciencia prestaba un gran servicio a la fe al purificar la imagen deísta de ese dios que se había construido, sin embargo, la idea que se fue imponiendo es que la ciencia dejaba sin espacio a Dios. Nada más lejos de la realidad como manifiestamente puso de relieve John Henry Newman quien allá por el año 1868 afirmaba que la teoría de Darwin, verdadera o no, no era necesariamente atea, al contrario, simplemente podía sugerir una idea más grande de la providencia y habilidad divinas [31].
El universo que nos presenta la ciencia es metafísicamente enigmático por ello puede recibir una lectura atea pero también creyente. Antony Flew afirmaba que la filosofía tenía que abordar tres temas que la ciencia le presentaba, en primer lugar que la naturaleza obedecía a leyes, en segundo lugar que la vida inteligente surgía de la materia y en tercer lugar la misma existencia de universo, la consideración de estos temas le llevó a abandonar su antigua posición atea por la deísta, así se expresaba: ¿Por qué creo ahora esto, después de haber expuesto y defendido el ateísmo durante más de medio siglo? La breve respuesta es la siguiente: tal es la imagen del universo, que en mi opinión, ha emergido de la ciencia moderna [32].
Más recientemente Thomas Nagel sostiene que la visión del naturalismo materialista es incapaz de explicar los fenómenos mentales (el mundo de la conciencia, el conocimiento y los valores), no aceptando el teísmo, propone ampliar la base metafísica del naturalismo en una especie de pampsiquismo. La vida, la conciencia, la razón, serían consecuencia inevitable del orden que gobierna el mundo natural. Este orden tendría que incluir la ley física, pero si la vida no es solo un fenómeno físico, el origen y evolución de la vida y de la mente no resultará explicable solo por la física y la química. Se necesitará una forma de explicación ampliada, pero unificada, y sospecho que tendrá que incluir elementos teleológicos [33].
Así pues, son posibles lecturas alternativas a la naturalista materialista partiendo de lo que la ciencia nos dice, deístas al estilo de Flew o pampsiquistas al estilo de Nagel y, como no, también teístas como la que aquí presentamos. A nuestro modo de ver la lectura puramente materialista cada vez resultará menos plausible, hay aspectos de la realidad que no se dejan reducir a lo puramente material, las lecturas deístas y pampsiquistas reconocen este hecho pero nos parecen insuficientes como visiones omnicomprensivas de la realidad. El teísmo es una vía de exploración que complementaría la visión científica del mundo enriqueciéndola con un relato que nos permite comprender una realidad en la que nos incluimos nosotros mismos, de ahí nuestra propuesta diálogo ciencia-fe.
Ian Barbour [22] agrupaba las posibles relaciones entre la ciencia y la religión en cuatro categorías: conflicto, independencia, diálogo e integración. Cada categoría vendría determinada por la idea previa de lo que se entendía por ciencia y religión, desde esos presupuestos podríamos considerarlas como cosmovisiones enfrentadas, como perspectivas sobre la realidad totalmente distintas sin posibilidad de diálogo, o como visiones compatibles con posibilidades de diálogo y enriquecimiento mutuos.
Un estudio sereno sobre el tema pone al descubierto que lo que suele evitar la posibilidad de diálogo no viene tanto del campo propio de lo religioso y lo científico sino de cuestiones puramente ideológicas. Las ideologías suelen carecer de oído, solo tienen portavoces, y su pretensión es imponerse. Nunca se equivocan porque en vez de ajustarse a la realidad manipulan la realidad para que ésta se ajuste a la propia ideología.
Éstas pueden aparecer tanto en el campo de la ciencia, así tendríamos el cientifismo o el naturalismo materialista, que para el caso vienen a ser lo mismo, como en el campo de la religión con la profusión de fundamentalismos y fideísmos de todo tipo. Son esas ideas previas que actúan como lentes las que enturbian o criban la realidad dificultando enormemente cualquier tipo de diálogo. En este artículo nos centraremos especialmente en aquellas que provienen de una mala comprensión de la ciencia, distinguiendo las que provienen de una comprensión sesgada de la historia de las que provienen de una lectura materialista de los resultados de la ciencia.
Relaciones entre ciencia y religión a lo largo de la historia
En este apartado nos ceñiremos a la relación entre el cristianismo y la ciencia moderna, estas relaciones han sido complejas, pero lo que parece claro es el papel que tuvo la Europa cristiana en el surgimiento de la ciencia occidental. Cada vez son más los historiadores [23] que van poniendo de relieve aquellos aspectos que fueron determinantes o al menos influyeron en el nacimiento de la ciencia moderna. El nacimiento de las Universidades cuyo origen se remonta a la Edad Media, la visión cristiana del universo como creación divina que postulaba un universo racionalmente ordenado susceptible de ser estudiado empíricamente, o el valor de la sabiduría y belleza de Dios expresado en el libro de la creación. El propio desarrollo de la teología sirvió de sustrato para el hacer científico como destaca el gran historiador y filósofo de la ciencia Thomas S. Kuhn [24]:
Todas las nuevas… teorías científicas de los siglos XVI-XVII tienen su origen en los jirones del pensamiento de Aristóteles desgarradas por la crítica escolástica. La mayor parte de estas teorías contienen conceptos claves creados por la ciencia escolástica. Más importante aún que tales conceptos es la posición de los espíritus que los científicos modernos han heredado de sus predecesores medievales: una fe ilimitada en el poder de la razón humana para resolver los problemas naturales. Tal como ha remarcado Whitehead, “la fe en las posibilidades de la ciencia es engendrada con anterioridad al desarrollo de las teorías científicas modernas, es un derivado inconsciente de la teología medieval”.
Existieron conflictos, quién no recuerda el caso Galileo, el más mediático de la historia, pero no fueron la tónica general, sino hechos puntuales fruto del no reconocimiento y respeto de los límites propios de la ciencia y la teología, algo parecido ocurre hoy de parte de la religión con el nuevo creacionismo americano y de parte de la ciencia con el cientifismo. Si nos atenemos a la historia no hubo otro caso Galileo, los tan cacareados de Miguel Servet o Giordano Bruno, por ejemplo, no lo fueron por motivos científicos sino teológicos. Respecto a Darwin y la teoría de la evolución la Iglesia fue muy prudente en sus pronunciamientos oficiales como ha demostrado un estudio reciente que ha valorado los documentos del Santo Oficio desde 1877 hasta 1902, del Vaticano no salió ninguna condena oficial, a pesar de que el evolucionismo darwinista provocaba tensiones severas, a toda costa se intentó evitar un segundo afer Galileo [25].
Sin embargo, si esto es así, por qué la disyuntiva entre Dios y la ciencia sigue formando parte del espíritu de nuestro tiempo. Alister E. McGrath [26] nos da la clave, el conflicto perpetuo entre ciencia y religión es un gran mito, se trata de una construcción social inventada en el siglo XIX para satisfacer las necesidades y los intereses de ciertos grupos sociales [27].
Ciertos metarrelatos se imponen socialmente sin fundamento sólido y con el paso del tiempo se convierten en parte del zeitgeist de tal modo que cuestionarlos parece una señal de irracionalidad. Tengamos en cuenta que la historia no es lo que aconteció, sino lo que acontece hoy, y en muchos casos más que con ateísmo nos encontramos con antiteísmo que no es lo mismo. Lo que si podemos dejar claro es que la ciencia moderna surgió en el occidente cristiano y no fue por casualidad. Históricamente el cristianismo proporciono el marco intelectual que favoreció la teoría y la práctica científica [28].
¿Es posible una lectura no materialista de la ciencia?
Si hablamos de las ciencias naturales podemos establecer tres grandes campos, la cosmología, la biología y la antropología, en los que se han ido generando una serie de mitos provenientes de una lectura materialista de los resultados científicos, estos mitos tienen sus propios oráculos [29] que los generan y esparcen, favoreciendo la creación de tópicos que arraigan firmemente en determinados ámbitos culturales.
Ellos ofrecen una lectura materialista de la ciencia presentando como resultados de la ciencia lo que no es más que su propia posición filosófica o su propia ideología. Es legítimo hacer filosofía a partir de la ciencia y sus logros, esta puede ser materialista, teísta, o lo que sea, lo que intelectualmente no es honesto es presentar como ciencia lo que no es ciencia.
Se puede leer lo que la ciencia nos ofrece desde una perspectiva materialista, pues claro que sí, pero también caben otras lecturas y es lo que iremos viendo a lo largo del trabajo, y a nuestro entender esta lectura no materialista ofrece una comprensión más enriquecedora de la realidad.
El mito base en el que se asientan todos los demás es que el progreso de la ciencia es directamente proporcional al retroceso de la religión porque Dios se va quedando sin espacio. Esta visión tiene un origen histórico y hemos de remontarnos a la teología natural que se gestó en la Ilustración [30]que involucró a científicos de todas las disciplinas. Ahí surgió la idea del Dios tapa-agujeros o Dios de los vacíos. La figura de Newton fue muy importante en este tema. La falta de razones teóricas para algunas observaciones astronómicas, por ejemplo, la órbita del movimiento de muchos cometas, le hizo postular la existencia de una deidad y su intervención directa para explicar tales lagunas; conforme el progreso científico fue cerrando esos huecos, Dios fue tornándose cada vez más innecesario.
Ahí podemos situar la famosa respuesta de Laplace a Napoleón, Señor no necesito tal hipótesis, al preguntarle sobre el sitio de Dios en el modelo astronómico que le estaba explicando. Nacía la idea del Dios tapa-agujeros, una línea apologética que finalmente se volvía contra sí misma. Lo mismo ocurriría en el campo de las ciencias de la vida. Fascinados por las maravillas del mundo orgánico muchos autores trasladaron su atención de la física a la biología. Un dios sabio, una especie de relojero cósmico se erigiría como garante del orden biológico. Con el auge del razonamiento científico la mayoría de los científicos creyentes intentaron fundamentar la fe religiosa en bases racionales, el credo religioso fue tornándose innecesario e irracional y de modo paulatino se fue generando una ruptura entre la religión y la ciencia.
Esta deriva de la teología que buscaba sus fundamentos en la física y la biología se vino abajo de modo estrepitoso con el surgimiento de las distintas teorías evolucionistas, especialmente con Darwin. Pero no era la religión sino el edificio construido de la religión natural el que se venía abajo. Mirado desde una perspectiva creyente la ciencia prestaba un gran servicio a la fe al purificar la imagen deísta de ese dios que se había construido, sin embargo, la idea que se fue imponiendo es que la ciencia dejaba sin espacio a Dios. Nada más lejos de la realidad como manifiestamente puso de relieve John Henry Newman quien allá por el año 1868 afirmaba que la teoría de Darwin, verdadera o no, no era necesariamente atea, al contrario, simplemente podía sugerir una idea más grande de la providencia y habilidad divinas [31].
El universo que nos presenta la ciencia es metafísicamente enigmático por ello puede recibir una lectura atea pero también creyente. Antony Flew afirmaba que la filosofía tenía que abordar tres temas que la ciencia le presentaba, en primer lugar que la naturaleza obedecía a leyes, en segundo lugar que la vida inteligente surgía de la materia y en tercer lugar la misma existencia de universo, la consideración de estos temas le llevó a abandonar su antigua posición atea por la deísta, así se expresaba: ¿Por qué creo ahora esto, después de haber expuesto y defendido el ateísmo durante más de medio siglo? La breve respuesta es la siguiente: tal es la imagen del universo, que en mi opinión, ha emergido de la ciencia moderna [32].
Más recientemente Thomas Nagel sostiene que la visión del naturalismo materialista es incapaz de explicar los fenómenos mentales (el mundo de la conciencia, el conocimiento y los valores), no aceptando el teísmo, propone ampliar la base metafísica del naturalismo en una especie de pampsiquismo. La vida, la conciencia, la razón, serían consecuencia inevitable del orden que gobierna el mundo natural. Este orden tendría que incluir la ley física, pero si la vida no es solo un fenómeno físico, el origen y evolución de la vida y de la mente no resultará explicable solo por la física y la química. Se necesitará una forma de explicación ampliada, pero unificada, y sospecho que tendrá que incluir elementos teleológicos [33].
Así pues, son posibles lecturas alternativas a la naturalista materialista partiendo de lo que la ciencia nos dice, deístas al estilo de Flew o pampsiquistas al estilo de Nagel y, como no, también teístas como la que aquí presentamos. A nuestro modo de ver la lectura puramente materialista cada vez resultará menos plausible, hay aspectos de la realidad que no se dejan reducir a lo puramente material, las lecturas deístas y pampsiquistas reconocen este hecho pero nos parecen insuficientes como visiones omnicomprensivas de la realidad. El teísmo es una vía de exploración que complementaría la visión científica del mundo enriqueciéndola con un relato que nos permite comprender una realidad en la que nos incluimos nosotros mismos, de ahí nuestra propuesta diálogo ciencia-fe.
Portada del libro "Atheistic Humanism", publicado por Antony Flew en 1993.
¿De qué hablamos al hablar de ciencia y religión?
Afirmemos ya sin ningún tipo de ambages: la ciencia ni es teísta, ni agnóstica, ni atea, la ciencia es ciencia. En segundo lugar, desde los conocimientos que la ciencia nos aporta podemos plantear argumentos teístas, ateos, deístas, o lo que consideremos, pero esto será filosofía, no ciencia. En tercer lugar, los resultados de la ciencia tienen repercusión en la teología. En cuarto lugar, como advirtiera Wittgenstein, no se cree (creer en el sentido fuerte de la palabra, no al estilo de las conversiones intelectuales como las de Antony Flew) por razones sino por otro tipo de motivos en los que los sentimientos y las emociones no son lo último.
En quinto lugar, en el zeitgeist de nuestra época la ciencia es determinante, luego una visión correcta de lo que es la ciencia y de lo que es la religión supondrá un elemento importante para establecer que la fe sea más o menos plausible. De ahí que sea tan relevante comprender qué podemos esperar de la ciencia y cuáles son sus límites. Pasemos, pues, a mostrar cuáles son los ámbitos de actuación y los objetivos propios tanto de la ciencia como de la fe.
Qué esperar de la ciencia: naturalismo metodológico
La ciencia utiliza el método hipotético – deductivo para responder a problemas que se presentan en la realidad, estos problemas tienen que ver con las cuestiones materiales, con los aspectos cuantitativos y con el funcionamiento del mundo, o sea, la ciencia versa sobre el qué de las cosas. La validación o falsación de esas hipótesis o teorías vendrá dictaminada por el tribunal de la experiencia. La cuestión de si existe o no existe Dios no es una cuestión científica. La pregunta sobre Dios es una pregunta existencial ¿existe o no existe?, es una cuestión que entra de lleno en el debate filosófico en el que las ciencias, sean físicas, biológicas, psicológicas o neurológicas poco pueden decir.
Es cierto que si Dios existe habrá algún acceso de tipo racional. Un acceso que deberá mantenerse siempre en el lado de la prudencia del que sabe que no aborda un problema más, sino que toca con los pequeños dedos de la mente la orla del misterio en el que está inmerso. El dios que demostrásemos y comprendiésemos con total precisión no sería más que un dios elaborado por pensadores más o menos expertos, que podría ser cuestionado y derribado por otros pensadores expertos.
La cuestión de Dios está fuera de los límites que se impone el científico por su propia metodología. El naturalismo metodológico propio del hacer científico circunscribe a la ciencia al estudio exclusivo de las entidades naturales (entendemos materiales) y sus causas. Esta prospectiva es, como decía Ortega, la que ha permitido unos logros admirables a la ciencia experimental a cambio de mantenerse en un plano de problemas secundarios dejando intactas las cuestiones decisivas [34].
El naturalismo metodológico tiene que ver con el método científico, pero también podemos hablar de un naturalismo epistemológico: la ciencia sería el único modo de conocimiento fiable para todos los ámbitos de la realidad; e incluso un naturalismo ontológico: no existiría otra realidad que la que estudia e intenta explicar la ciencia. Tanto el naturalismo epistemológico como el ontológico son opciones gnoseológicas y metafísicas, son opciones filosóficas cuyos presupuestos serán más o menos sostenibles y sus visiones más o menos demostrables, pero debe quedar claro que no hablamos de ciencia. El naturalismo epistemológico es fácilmente rebatible, preguntémonos, por ejemplo ¿Coinciden los límites del método empírico con los límites de la racionalidad? Simplemente el poder plantearnos esta pregunta evidencia que no, pues esta cuestión va más allá del propio método científico. Respecto al materialismo que presupone el naturalismo ontológico, cada vez parece más difícil reducir toda la realidad que se nos presenta a pura materialidad como recientemente ha argumentado Tomas Nagel.
Decía Ortega que el ser humano se puede deshumanizar, pero el tigre no se puede destigrizar. Algo tan evidente nos indica que la verdad que nos muestra la física, la química o la biología no es la única verdad para ser tomada en serio por el simple hecho de que no explicarían lo esencial del hombre. La historia, el arte, la música, la estética, la filosofía o la religión nos abren a perspectivas nuevas.
El cientificismo: el naturalismo epistemológico y ontológico
El naturalismo metodológico es fácilmente asumible, pero el epistemológico y el ontológico, como acabamos de ver, plantean graves problemas. David Papineu señala que el naturalista es un pensador que se ha comprometido con dos tesis: la realidad se agota en la naturaleza, sin contener nada sobrenatural, y el método científico debe ser utilizado para investigar todos los aspectos de la realidad, incluyendo el espíritu humano [36].
Según la definición de Papineu, parece que lo único que define al naturalismo es su contraposición a lo sobrenatural, pero esto es un evidente círculo vicioso. La ciencia estudiaría lo natural, y lo natural sería lo que existe y lo que estudia la ciencia.
Además de no definir lo que significa naturaleza tendríamos un problema añadido: ¿qué significa ciencia? ¿las ciencias humanas serían ciencia?, y un tercer problema que se suscitaría: ¿qué ocurre con todo aquello que son presupuestos de la ciencia? Por ejemplo: la racionalidad, la capacidad humana para el propio método científico… Con todo, lo más cuestionable de esta imagen naturalista del mundo es que se presenta como una forma omnicomprensiva [37] de explicación, una especie de explicación de todo.
Cuando, por ejemplo, buscamos aplicar la biología a cuestiones sociales, o no tienen nada que decir o lo que dicen es banal: que el hombre es un animal social porque ha evolucionado de esta manera es obvio, pero la evolución tiene poco que decir sobre la sociedad particular, de hecho, la teoría de la evolución ha sido utilizada para defender el racismo, el socialismo, o el capitalismo. Claro que hemos evolucionado, pero la cuestión es qué nos hace diferentes y, al hablar de la sociedad, la evolución tiene poco o nada que decir. Sería interesante que recuperáramos la sensatez de la que hacía gala Sir Peter Medaward, quien hablaba de que había preguntas que la ciencia no podía responder y que ningún avance concebible de ésta capacitaría para responder [38].
Esta postura del naturalismo epistemológico y ontológico es lo que mantiene el cientifista. Frente a los que sostienen el cientifismo, afirmamos que la ciencia no es el único método de explicación de la realidad, sino que sólo explicaría un nivel de ella, el nivel que tiene que ver con la descripción y el análisis de lo material. La realidad tiene más niveles y hace falta usar mapas múltiples para alcanzar una comprensión de estos diferentes niveles [39].
Cuando uno dice, por ejemplo, que científicamente el mundo no tiene sentido, no habla de ciencia sino de pseudociencia con un ropaje científico que enmarca su propia ideología. Hablar de sentido implica un nuevo mapa que nos permite vislumbrar un nivel de realidad que no es accesible al método empírico.
La cuestión es muy simple, ni todo se reduce a átomos y moléculas ni la ciencia está diseñada para contestar a todas las preguntas. No es de extrañar que algunos consideren el naturalismo dogmático como el enemigo del espíritu científico, pues ¿Sobre qué base empírica podemos sostener que la ciencia pueda desentrañar todas las verdades? [40].
La ciencia, dice el físico y teólogo John C. Polkinghorne, no describe más que una dimensión de la multiestratificada realidad en la que vivimos, limitándose a lo impersonal y general, prescindiendo de lo personal y único [41]. Y el gran biólogo evolucionista Francisco J. Ayala señalaba:
… deseo añadir algo que es obvio: la ciencia es un modo de conocimiento, pero no el único. El conocimiento también deriva de otras fuentes, como el sentido común, la experiencia artística y religiosa, la reflexión filosófica… El conocimiento científico puede enriquecer la percepción estética y moral e iluminar el significado de la vida y el universo, pero estos son temas que quedan fuera del dominio de las ciencias [42].
Afirmemos ya sin ningún tipo de ambages: la ciencia ni es teísta, ni agnóstica, ni atea, la ciencia es ciencia. En segundo lugar, desde los conocimientos que la ciencia nos aporta podemos plantear argumentos teístas, ateos, deístas, o lo que consideremos, pero esto será filosofía, no ciencia. En tercer lugar, los resultados de la ciencia tienen repercusión en la teología. En cuarto lugar, como advirtiera Wittgenstein, no se cree (creer en el sentido fuerte de la palabra, no al estilo de las conversiones intelectuales como las de Antony Flew) por razones sino por otro tipo de motivos en los que los sentimientos y las emociones no son lo último.
En quinto lugar, en el zeitgeist de nuestra época la ciencia es determinante, luego una visión correcta de lo que es la ciencia y de lo que es la religión supondrá un elemento importante para establecer que la fe sea más o menos plausible. De ahí que sea tan relevante comprender qué podemos esperar de la ciencia y cuáles son sus límites. Pasemos, pues, a mostrar cuáles son los ámbitos de actuación y los objetivos propios tanto de la ciencia como de la fe.
Qué esperar de la ciencia: naturalismo metodológico
La ciencia utiliza el método hipotético – deductivo para responder a problemas que se presentan en la realidad, estos problemas tienen que ver con las cuestiones materiales, con los aspectos cuantitativos y con el funcionamiento del mundo, o sea, la ciencia versa sobre el qué de las cosas. La validación o falsación de esas hipótesis o teorías vendrá dictaminada por el tribunal de la experiencia. La cuestión de si existe o no existe Dios no es una cuestión científica. La pregunta sobre Dios es una pregunta existencial ¿existe o no existe?, es una cuestión que entra de lleno en el debate filosófico en el que las ciencias, sean físicas, biológicas, psicológicas o neurológicas poco pueden decir.
Es cierto que si Dios existe habrá algún acceso de tipo racional. Un acceso que deberá mantenerse siempre en el lado de la prudencia del que sabe que no aborda un problema más, sino que toca con los pequeños dedos de la mente la orla del misterio en el que está inmerso. El dios que demostrásemos y comprendiésemos con total precisión no sería más que un dios elaborado por pensadores más o menos expertos, que podría ser cuestionado y derribado por otros pensadores expertos.
La cuestión de Dios está fuera de los límites que se impone el científico por su propia metodología. El naturalismo metodológico propio del hacer científico circunscribe a la ciencia al estudio exclusivo de las entidades naturales (entendemos materiales) y sus causas. Esta prospectiva es, como decía Ortega, la que ha permitido unos logros admirables a la ciencia experimental a cambio de mantenerse en un plano de problemas secundarios dejando intactas las cuestiones decisivas [34].
El naturalismo metodológico tiene que ver con el método científico, pero también podemos hablar de un naturalismo epistemológico: la ciencia sería el único modo de conocimiento fiable para todos los ámbitos de la realidad; e incluso un naturalismo ontológico: no existiría otra realidad que la que estudia e intenta explicar la ciencia. Tanto el naturalismo epistemológico como el ontológico son opciones gnoseológicas y metafísicas, son opciones filosóficas cuyos presupuestos serán más o menos sostenibles y sus visiones más o menos demostrables, pero debe quedar claro que no hablamos de ciencia. El naturalismo epistemológico es fácilmente rebatible, preguntémonos, por ejemplo ¿Coinciden los límites del método empírico con los límites de la racionalidad? Simplemente el poder plantearnos esta pregunta evidencia que no, pues esta cuestión va más allá del propio método científico. Respecto al materialismo que presupone el naturalismo ontológico, cada vez parece más difícil reducir toda la realidad que se nos presenta a pura materialidad como recientemente ha argumentado Tomas Nagel.
Decía Ortega que el ser humano se puede deshumanizar, pero el tigre no se puede destigrizar. Algo tan evidente nos indica que la verdad que nos muestra la física, la química o la biología no es la única verdad para ser tomada en serio por el simple hecho de que no explicarían lo esencial del hombre. La historia, el arte, la música, la estética, la filosofía o la religión nos abren a perspectivas nuevas.
El cientificismo: el naturalismo epistemológico y ontológico
El naturalismo metodológico es fácilmente asumible, pero el epistemológico y el ontológico, como acabamos de ver, plantean graves problemas. David Papineu señala que el naturalista es un pensador que se ha comprometido con dos tesis: la realidad se agota en la naturaleza, sin contener nada sobrenatural, y el método científico debe ser utilizado para investigar todos los aspectos de la realidad, incluyendo el espíritu humano [36].
Según la definición de Papineu, parece que lo único que define al naturalismo es su contraposición a lo sobrenatural, pero esto es un evidente círculo vicioso. La ciencia estudiaría lo natural, y lo natural sería lo que existe y lo que estudia la ciencia.
Además de no definir lo que significa naturaleza tendríamos un problema añadido: ¿qué significa ciencia? ¿las ciencias humanas serían ciencia?, y un tercer problema que se suscitaría: ¿qué ocurre con todo aquello que son presupuestos de la ciencia? Por ejemplo: la racionalidad, la capacidad humana para el propio método científico… Con todo, lo más cuestionable de esta imagen naturalista del mundo es que se presenta como una forma omnicomprensiva [37] de explicación, una especie de explicación de todo.
Cuando, por ejemplo, buscamos aplicar la biología a cuestiones sociales, o no tienen nada que decir o lo que dicen es banal: que el hombre es un animal social porque ha evolucionado de esta manera es obvio, pero la evolución tiene poco que decir sobre la sociedad particular, de hecho, la teoría de la evolución ha sido utilizada para defender el racismo, el socialismo, o el capitalismo. Claro que hemos evolucionado, pero la cuestión es qué nos hace diferentes y, al hablar de la sociedad, la evolución tiene poco o nada que decir. Sería interesante que recuperáramos la sensatez de la que hacía gala Sir Peter Medaward, quien hablaba de que había preguntas que la ciencia no podía responder y que ningún avance concebible de ésta capacitaría para responder [38].
Esta postura del naturalismo epistemológico y ontológico es lo que mantiene el cientifista. Frente a los que sostienen el cientifismo, afirmamos que la ciencia no es el único método de explicación de la realidad, sino que sólo explicaría un nivel de ella, el nivel que tiene que ver con la descripción y el análisis de lo material. La realidad tiene más niveles y hace falta usar mapas múltiples para alcanzar una comprensión de estos diferentes niveles [39].
Cuando uno dice, por ejemplo, que científicamente el mundo no tiene sentido, no habla de ciencia sino de pseudociencia con un ropaje científico que enmarca su propia ideología. Hablar de sentido implica un nuevo mapa que nos permite vislumbrar un nivel de realidad que no es accesible al método empírico.
La cuestión es muy simple, ni todo se reduce a átomos y moléculas ni la ciencia está diseñada para contestar a todas las preguntas. No es de extrañar que algunos consideren el naturalismo dogmático como el enemigo del espíritu científico, pues ¿Sobre qué base empírica podemos sostener que la ciencia pueda desentrañar todas las verdades? [40].
La ciencia, dice el físico y teólogo John C. Polkinghorne, no describe más que una dimensión de la multiestratificada realidad en la que vivimos, limitándose a lo impersonal y general, prescindiendo de lo personal y único [41]. Y el gran biólogo evolucionista Francisco J. Ayala señalaba:
… deseo añadir algo que es obvio: la ciencia es un modo de conocimiento, pero no el único. El conocimiento también deriva de otras fuentes, como el sentido común, la experiencia artística y religiosa, la reflexión filosófica… El conocimiento científico puede enriquecer la percepción estética y moral e iluminar el significado de la vida y el universo, pero estos son temas que quedan fuera del dominio de las ciencias [42].
Conclusión
Queda claro, pues, que la realidad podemos contemplarla desde múltiples niveles, las preguntas científicas versarán sobre cómo es y cómo funciona la realidad material, las preguntas filosóficas y teológicas versarán sobre por qué es así y no de otra manera. La filosofía se mueve en el terreno de las interpretaciones de los hechos, lo que denominamos el ámbito del sentido, pudiéndose dar distintas interpretaciones coherentes y lógicas desde el a priori cosmovisional en referencia a los datos de la realidad.
La teología, moviéndose en el campo de la interpretación, y partiendo de las fuentes reveladas mediadas por la racionalidad filosófica intentará mirar esas cosmovisiones desde la fe. Ni el naturalismo cientifista ni creacionismo fundamentalista aceptarán esta distinción entre hechos e interpretaciones, no viendo la realidad en su justa complejidad. La ciencia no es suficiente para dar cuenta de la totalidad de la realidad, que puede admitir interpretaciones religiosas, ateas y agnósticas. La ciencia, por lo tanto, no es incompatible con la cosmovisión cristiana, lo que sí es incompatible con ella es el reduccionismo naturalista o el naturalismo cientifista, pero insistamos, eso no es ciencia [43].
Para el diálogo entre la ciencia y la religión hace falta, además de la voluntad de dialogar, el reconocimiento de los límites epistemológicos de los que hemos hablado. La ciencia es el primer acercamiento a la realidad, no el último; la filosofía y la teología pretenden apuntar a verdades definitivas sobre el mundo y el hombre que la ciencia les presenta. Las ciencias ofrecen un modo de pensar, la religión también, ambas trabajan según creencias justificadas según su marco cognoscitivo.
El problema de muchos ateos es que confunden la ausencia total de evidencia de apoyo con la evidencia de total apoyo. La ciencia descansa sobre sus presupuestos, y la religión también. Lo que dice el creyente es que la existencia de Dios proporciona el mejor marco posible para entender el mundo y darle sentido. Dios es como una lente que permite enfocar mejor las cosas [44].
El proceso de mirar la naturaleza siempre estará cargado de teoría, y la religión, pensamos que ofrece el marco teórico que hace más comprensible la realidad. Decía Chesterton que el fenómeno no explica la religión, pero que la religión hace comprensible el fenómeno. El lema anselmiano fides quaerens intellectum adquiere un sentido preciso: implica que existe una razón presente en el universo creado, algo así como una gramática y, por lo tanto, que podemos esperar que los cielos y la tierra nos hablen. De eso trataremos en un próximo artículo.
Queda claro, pues, que la realidad podemos contemplarla desde múltiples niveles, las preguntas científicas versarán sobre cómo es y cómo funciona la realidad material, las preguntas filosóficas y teológicas versarán sobre por qué es así y no de otra manera. La filosofía se mueve en el terreno de las interpretaciones de los hechos, lo que denominamos el ámbito del sentido, pudiéndose dar distintas interpretaciones coherentes y lógicas desde el a priori cosmovisional en referencia a los datos de la realidad.
La teología, moviéndose en el campo de la interpretación, y partiendo de las fuentes reveladas mediadas por la racionalidad filosófica intentará mirar esas cosmovisiones desde la fe. Ni el naturalismo cientifista ni creacionismo fundamentalista aceptarán esta distinción entre hechos e interpretaciones, no viendo la realidad en su justa complejidad. La ciencia no es suficiente para dar cuenta de la totalidad de la realidad, que puede admitir interpretaciones religiosas, ateas y agnósticas. La ciencia, por lo tanto, no es incompatible con la cosmovisión cristiana, lo que sí es incompatible con ella es el reduccionismo naturalista o el naturalismo cientifista, pero insistamos, eso no es ciencia [43].
Para el diálogo entre la ciencia y la religión hace falta, además de la voluntad de dialogar, el reconocimiento de los límites epistemológicos de los que hemos hablado. La ciencia es el primer acercamiento a la realidad, no el último; la filosofía y la teología pretenden apuntar a verdades definitivas sobre el mundo y el hombre que la ciencia les presenta. Las ciencias ofrecen un modo de pensar, la religión también, ambas trabajan según creencias justificadas según su marco cognoscitivo.
El problema de muchos ateos es que confunden la ausencia total de evidencia de apoyo con la evidencia de total apoyo. La ciencia descansa sobre sus presupuestos, y la religión también. Lo que dice el creyente es que la existencia de Dios proporciona el mejor marco posible para entender el mundo y darle sentido. Dios es como una lente que permite enfocar mejor las cosas [44].
El proceso de mirar la naturaleza siempre estará cargado de teoría, y la religión, pensamos que ofrece el marco teórico que hace más comprensible la realidad. Decía Chesterton que el fenómeno no explica la religión, pero que la religión hace comprensible el fenómeno. El lema anselmiano fides quaerens intellectum adquiere un sentido preciso: implica que existe una razón presente en el universo creado, algo así como una gramática y, por lo tanto, que podemos esperar que los cielos y la tierra nos hablen. De eso trataremos en un próximo artículo.
Notas:
[1] El cientifismo es una visión ideológica que sostiene que el único conocimiento válido es el conocimiento de las ciencias naturales, en su versión más fuerte señala que la única realidad existente es la realidad que estas ciencias estudian. Aunque hablamos de ciencias de modo genérico el presente estudio se centrará en las ciencias naturales no en el conjunto de ciencias que denominamos humanas cuyo objeto es el ser humano en el aspecto de sus manifestaciones inherentemente humanas
[1] El cientifismo es una visión ideológica que sostiene que el único conocimiento válido es el conocimiento de las ciencias naturales, en su versión más fuerte señala que la única realidad existente es la realidad que estas ciencias estudian. Aunque hablamos de ciencias de modo genérico el presente estudio se centrará en las ciencias naturales no en el conjunto de ciencias que denominamos humanas cuyo objeto es el ser humano en el aspecto de sus manifestaciones inherentemente humanas
[2] Onfray, M., Tratado de Ateología, Anagrama, Barcelona 2005.
[3] Grayling, A. C., Contra todos los dioses, Ariel, Barcelona 2011.
[4] Armstrong, K., Campos de sangre. La religión y la violencia, Paidós, Barcelona 2015.
[5] Savater, F., La Vida Eterna, Ariel, Barcelona, 2007, pp. 10-11.
[7] Gould, E. J., Ciencia Versus Religión: un falso conflicto, Crítica, Barcelona 2007.
[8] Estrada, J. A., El lugar de la ciencia, la tecnología y la religión en la cultura emergente. Pensamiento, 69 (2013) nº 261, pp. 582-600, p. 584.
[1] Heidegger, M., La superación de la metafísica en Conferencias y artículos, Ediciones del Serbal, Barcelona 1994, pp.63-90.
[9] McGrath, A. E., Mere Apologetics. How to Help Seekers and Skeptics Find Faith, Baker Books, Grand Rapids -Michigan 2012.
[10] Se trata de una idea inspirada en la documentada obra de Soler Gil, F.J., Mitología Materialista de la Ciencia, Encuentro, Madrid 2013.
[11] Según la visión pampsiquista, lo mental no es un subproducto de la materia sino que pertenece a la propia sustancia de la que se compone todo el universo, o sea que toda la materia tendría un aspecto psíquico. Ni el teísmo, ni el materialismo ateo, ni el pansiquismo tendrían comprobación empírica sino que son opciones metafísicas.
[12] Monserrat, J., El gran enigma. Ateos y creyentes ante la incertidumbre del más allá, San Pablo, Madrid 2015.
[13] Welte, B., ¿Qué es creer?, Herder, Barcelona, 1984, p.19.
[14] Tanzella Nitti, G., El magisterio de le Iglesia católica y la Investigación científica en Explorar el Universo últimas periferias. Los desafíos de la ciencia a la teología, (ed) Observatorio Vaticano edición a cargo de Omizzolo, A., y Funes, J.G., Sal Terrae, Santander 2016, pp. 127-180. Tanzella Nitti realiza un interesante estudio sobre el pensamiento y las aportaciones de los últimos Pontífices respecto de las relaciones fe-ciencia, en este tema lo tendré muy en cuenta.
[16] Discurso de Benedicto XVI a los participantes en la Asamblea Plenaria de la Congregación para la Doctrina de la Fe, 20 Febrero 2006.
[18] Whitehead, A. N., Science and the Modern World, The Free Press, New York 1925, pp. 181-182; citado por Udías Vallina, A., Ciencia y Religión. Dos visiones del mundo, Sal Terrae Santander 2010, p 14-15.
[19] Habermas, J., Entre naturalismo y religión, Paidós, Barcelona 2006.
[20] Habermas, J.,y Flores D’Arcais, P., La religión en la esfera pública, Claves de la razón práctica, 18 (2009) pp 7-21.
[21] Ib, pp. 8-10.
[22] Barbour, I., Religión y Ciencia, Trotta, Madrid 2004, pp. 133-181.
[23] Citemos a algunos autores clasicos P. Duhem, A. Koyre, S. L. Jaki, A. C. Crombie, etc., de los estudios más recientes destaquemos los de Lindberg, D., Los inicios de la ciencia en occidente, Paidos , Barcelona 2002 y Hedley Brookr, J., y Numbers, R.L. (Eds), Science and Religion Around the World, Oxford University Press, Oxford 2011.
[24] Kuhn Th. S.; La Revolución Copernicana: la astronomía planetaria en el desarrollo del pensamiento occidental, Ariel, Barcelona 1996, pp. 170-171.
[25] Artigas, M.,Glick ,Th. F., Martínez ,R. A., Negotiating Darwin. The Vaticans confronts evolution 1877-1902, John Hopkins University Press, Baltimore 2006, pp. 4-6.
[26] McGrath, A. E., La Ciencia desde la Fe. Los conocimientos científicos cuestionan la existencia de Dios, Espasa, Barcelona 2016, pp. 28-38. Dos libros contribuyeron especialmente a extender el mito, sobre todo la obra de Draper, J. W., Historia de los conflictos entre ciencia y religión de 1874, rápidamente traducida al español en 1876, que todavía sigue reeditándose y la de White, A.D., cofundador de la Universidad de Cornell, Una historia de la guerra de la ciencia con la teología en la cristiandad de 1896, ambas muy beligerantes, llenas de errores históricos y opiniones sesgadas tuvieron una gran influencia. Un breve comentario a estas obras en Vallina U., op. cit., pp. 88-93.
[27] McGrath, A. E., La Ciencia desde la Fe, p.31.
[28] Ib, pp. 52-61.
[29] Soler Gil, F. J., Mitología materialista de la ciencia, op. cit.; Giberson, K. y Artígas, M., Oráculos de la ciencia. Científicos famosos contra Dios y la religión, Encuentro, Madrid 2012. En esta obra se hace un estudio pormenorizado de algunos de los principales científicos que en la actualidad son los portavoces de esa visión naturalista materialista.
[30] Coyne, G. V., Interacción entre ciencia y fe religiosa. Algunos momentos críticos de la historia en Explorar el Universo últimas periferias, op. cit., pp.39-67; Coyne, G. V., A Theology of Everithing, European Review nº 21, 2012, pp.20-26.
[31] Citado por Coyne , G. V., Interacción entre la ciencia y la fe religiosa. Algunos momentos críticos de la historia, op. cit., p 62.
[32] Flew, A., Dios existe. Cómo cambió de opinión el ateo más famoso del mundo, Trotta, Madrid, 2012, p. 87.
[33] Nagel, T., La mente y el cosmos. Por qué la concepción neo-darwinista materialista de la naturaleza es casi con certeza falsa, Biblioteca Nueva, Madrid 2014, p. 60.
[34] Ortega y Gasset, J., El origen despótico del Estado, Obras Completas, Tomo VIII (1926-1932), Taurus, Madrid 2004, p. 263.
[35] Nagel , T., La Mente y el Cosmos, op. cit.
[36] Papineu, D., Naturalism, First published Thu Feb 22, 2007; substantive revision Tue Sep 15,2015.
[37] Soler Gil, J., El naturalismo y la tentación de la extrapolación omnicomprensiva, Naturaleza y Libertad 4, 2014, pp. 225-238.
[38] Medaward, P., Los límites de la ciencia, Fondo de Cultura Económica, México 1988, p. 66.
[39] El concepto es de Midgley, M. Evolution as a Religion: Strange Hopes and Stranger Fears. Routledge, Londres 1985., McGrath A. E., lo utilizará a la hora de proponer la complementariedad y el enriquecimiento mutuo de los relatos tanto científico como teísta en La Ciencia desde la fe, op.cit..
[40] Williamson, T., What is Naturalism?, The New York Times 4 Sept 2011.
[41] Polkinghorne, J., Explorar la realidad, Sal Terrae, Santander 2007, p. 9.
[42] Ayala F.J., Intelligent Design: Original version, Theology and Science 1 (1):9-32 (2003) en
[43] Beorlegui, C., Diálogo entre ciencia y fe ¿integración o incompatibilidad?, en D. Bermejo (ed.) Pensar después de Darwin: ciencia, filosofía y teología en diálogo, Sal Terrae, Santander 2014, pp. 291-338
[44] McGrath, A. E., La Ciencia desde la Fe, op. cit., p. 86.
Artículo elaborado por Juan Jesús Cañete Olmedo, doctor en teología, colaborador de la Cátedra Ciencia, Tecnología y Religión.
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