Tendencias Científicas
Una de las más antiguas representaciones de Jesús como el Buen Pastor, realizada hacia el año 300. Fuente: Wikipedia.
El renacimiento de la India constituye una larga etapa, que abarca el siglo XIX y gran parte del XX, en la que fue formándose la actual conciencia nacional de la India. Este largo proceso histórico fue produciéndose en el trasfondo de la presencia colonial inglesa, cuyo imperio colonial pronto llegó a considerar al subcontinente indio como la verdadera joya de la corona.
Muchos de los grandes pensadores que dieron origen a la India moderna conocieron la figura de Jesús y, en alguna manera, incluso para el auténtico pensamiento hindú, la persona de Jesús, introducida por el cristianismo en la India, se constituyó en un punto de referencia. Estos autores no son conocidos, especialmente en los ámbitos de cultura española y latinoamericana. Tendencias21 irá publicando una serie de artículos que introducirán en la significación de todos estos autores que permiten.
Introducción: el Renacimiento indio
Jesucristo no ha sido nunca un extraño en la India. Desde el primer siglo de nuestra era, el cristianismo ha estado presente en el subcontinente asiático, habiendo llegado allí quizás aún antes que al viejo continente. Según la tradición, fue el mismo apóstol Santo Tomas quién, pocos años después de Pentecostés, llegó a la India y estableció una comunidad de creyentes en Jesucristo.
Se conservan documentos históricos de la llegada en 345 a.d. a la misma costa occidental del continente (Malabar) de un tal Thomas Cana con un grupo de unos 400 cristianos y un obispo de Edesa, llamado José, y varios sacerdotes y diáconos de la Iglesia de Siria, para ocuparse del cuidado de la ya existente comunidad de cristianos que eran conocidos como “nazaries” o cristianos de Nazaret.
Así, San Jerónimo en el siglo IV pudo escribir “Cristo vive en todos sitios, con Tomás en la India y Pedro en Roma” [1] . Pero estos primeros cristianos, aunque totalmente integrados en la sociedad india, permanecieron siempre como un cuerpo extraño en la misma, con sus propias costumbres y su liturgia en lengua siríaca.
Quince siglos más tarde, los portugueses trajeron a la India, junto con el poder colonizador, un concepto exclusivista de la Iglesia católica, fuera de la cual, se predicaba, era imposible la salvación del hombre, lo que bloqueaba cualquier intento de acercamiento y diálogo con el conjunto de ideas religiosas que formaban lo que vino en llamarse “hinduismo”.
Las nuevas comunidades cristianas bajo el patrocinio portugués, excepto en contadas ocasiones de individuos particulares, no era sólo foránea, sino abierta y agresivamente opuesta a cualquier manifestación religiosa del hinduismo e, imponiendo el latín como lengua oficial de la liturgia, también opuesta a los originales cristianos siríacos del Malabar, lo que llevó, en 1653, a la tragedia del cisma de los hermanos de rito oriental.
No fue hasta el siglo XIX en que mientras la persona de Jesús y sus enseñanzas encontraban un eco en una minoría hindú, al mismo tiempo, los valores del pensamiento y las prácticas religiosas hindúes dejaban sentir su influencia entre algunos cristianos. El concepto de “renacimiento” indio, en el sentido utilizado con frecuencia por autores europeos [2] , como un renacimiento y modernización de la India gracias a la influencia cristiana, es, sin embargo, ofensivo a los indios y objetivamente demasiado simplista para explicar los profundos cambios que se desarrollaron en la India en el siglo XIX.
La India en 1800 era un país colonizado y explotado por la Compañía de las Indias Orientales, totalmente desinteresada en temas religiosos o sociales que no tenían nada que ver con los intereses comerciales de la Compañía. Sin embargo, desde el comienzo del siglo, grupos minoritarios de hindúes educados, empezaron a desarrollar una triple conciencia política, social y religiosa, que iba a suponer un verdadero renacimiento de la India, poniendo los cimientos de un nuevo país independiente, orgulloso de sus raíces culturales y religiosas, y abierto, al mismo tiempo a nuevas influencias llegadas del exterior.
Políticamente, estas pequeñas minorías despertaron a la situación de esclavitud en que se encontraba la India bajo el domino británico, colonizados por las debilidades y los defectos de las estructuras cultural y social internas de su país; socialmente, abrieron los ojos a los tremendos males de la sociedad india de la época: el rígido sistema de castas, la injusta situación de la mujer, el general analfabetismo y la enorme pobreza de la gran mayoría de la población del país, etc; y desde el punto de vista religioso, reconocieron la deficiencias de una religiosidad popular muy alejada de lo que ellos consideraban la pura religión de los Vedas y las Upanishads. Muchas y variadas fueron las causas del despertar de esta nueva conciencia india.
En 1857, el poder económico y político de la Compañía de las Indias Orientales pasó a manos del gobierno británico, convirtiendo al país en la “Perla de la Corona” de la Reina Victoria, proclamada Emperatriz de la India. El primer efecto de este cambio político fue la unificación de todo el subcontinente asiático en una sola unidad política, lo que hizo posible el nacimiento, por primera vez, de un sentimiento de comunidad entre todos los pueblos que formaban la India, y el desarrollo de un nacionalismo orgulloso de sus raíces y tradiciones culturales, sociales y religiosas.
Otro elemento esencial para entender este “renacimiento indio”, fue la extensión de la enseñanza del inglés en los niveles superiores de educación del país, lo que propició la rápida fundación de las universidades de Calcuta, Bombay y Madrás, de las que salieron los líderes que iniciaron el llamado “renacimiento indio”.
Finalmente, el tercer elemento a considerar para entender ese “renacimiento” indio, fue el cambio de actitud de los misioneros, especialmente protestantes. El siglo XVIII vio un gran incremento de la actividad misionera protestante, en la región de Bengala, que pronto se convirtió en el más importante centro de traducción, publicación y difusión de la Biblia en las lenguas nativas del país, así como el germen de un pensamiento muy consciente de las deficiencias sociales del país y la cuna de los primeros reformadores sociales hindúes de la India.
La conjunción de un alto nivel educativo en inglés y el contacto con la figura de Jesús en las numerosas traducciones de la Biblia en lenguas vernáculas, creó el calvo de cultivo de un “renacimiento” centrado en tres pilares fundamentales: defensa de la cultura india, deseo de reformas sociales, conocimiento y amor de la figura de Jesús. En esta serie de artículos iremos introduciendo la forma de pensar de los principales autores que, con enfoques propios han perfilado la presencia de la figura de Jesús en el renacimiento cultural indio.
Sería imposible analizar todos los actores de este renacimiento que duró hasta la independencia de la India en 1948, como sería confuso seguir un orden cronológico de los mismos, por lo que hemos preferido agruparlos lógicamente en cuatro grupos, analizando los principales representantes de cada grupo. En este primer artículo de Tendencias21 introducimos el primer grupo de autores, aquellos hindúes-cristianos que aceptan a Jesús pero no a la iglesia cristiana.
1. Hindúes-Cristianos que aceptaban a Jesús pero no a la Iglesia
El Jesús Maestro, de Raja Rām Mohan Roy (1772-1833)
El Jesús Amado, de Keshub Chandra Sen (1838-1884)
El Jesús Oriental, de P.C. Mazoondar (1840-1905)
2. Cristianos-Hindúes, que aceptaban a Jesucristo y a la Iglesia
El Jesús Verbo, de Brahma Bandab Upadhyāya (1861-1907)
El Jesús Yogui, de M.P.Parek (1885-1967)
El Jesús Popular, de Narāyān Wamanrao Tilak (1868-1919)
3. Hindúes-Hindúes, que aceptaban a Cristo en el neo-Vedānta
El Cristo Místico, de Rāmakrishna (1883-1886
El Cristo Mensajero, de Vivekānanda (1863-1886)???
El Cristo Cósmico, de Radakrishna (1888-1975)
4. Un hindú en busca de la Verdad
El Cristo Liberador, de Mahātma Gandhi (1869-1948)
La explicación de los autores señalados en los puntos 2, 3 y 4, de la precedente agrupación será abordada en próximos artículos de Tendencias21.
Hindúes cristianos
Este primer grupo está compuesto por aquello hindúes que aceptaron la persona histórica de Jesús y sus enseñanzas, pero, siendo hindúes, rechazaron los dogmas cristológicos cristianos. Nos atrevemos, sin embargo, a llamarlos “hindúes cristianos” por dos razones. Primera, porque ellos insistían, como veremos, que el hinduismo no era una religión sino una cultura, pues el hinduismo no tiene un fundador, ni dogmas, ni cultos, y las consideradas escrituras sagradas, como los Vedas y las Upanishads han sido el fundamento de muy diversas, y entre si contradictorias, concepciones de Dios y su relación con el hombre, desde el monismo panteísta más estricto y el dualismo en sus distintas formas, hasta el ateísmo.
Para el hindú educado su religión no es el hinduismo, con sus diversas creencias, costumbres y estructuras sociales, sino el Sanātana Dharma o Ley Universal. En segundo lugar, pueden llamarse “hindúes-cristianos” pues, como dice un profundo conocedor de las religión india: “leyendo los artículos de los últimos veinte años de estos autores hindúes, creo que si son tomados seriamente desde el punto de vista teológico, sin duda contienen un plena fe cristiana sobre Cristo como Hijo de Dios y Salvador” [3].
El Jesús maestro, de Raja Rām Mohan Roy (1772-1833)
Rām Mohan Roy es considerado el “Padre de la India Moderna” por su gran aportación a las reformas sociales y religiosas del hinduismo de su época. Bajo la influencia del racionalismo occidental, y el creciente nacionalismo, fue pionero en desarrollar una conciencia social en los hombres y mujeres educados de la India, y la idea de “seva” o servicio a los más desfavorecidos.
Para él, el amor a Dios tenía que ir necesariamente unido al amor y servicio a los demás. Educado en la Universidad musulmana de Patna fue profundamente influenciado por las ideas sufíes, abrazando el absoluto monoteísmo islámico, lo que le hizo aborrecer muchas de las expresiones aparentemente politeístas del hinduismo popular, y lazarse a una campaña ininterrumpida de reformas sociales, encontrando su inspiración en las enseñanzas de Jesús.
Para dar a conocer a hindúes y musulmanes las enseñanzas de Jesús, convencido como estaba de que “ninguna otra religión ha producido nada que pueda compararse con las enseñanzas de Jesús, y mucho menos pretender ser superiores a ellas” [4] , publicó, en 1820, un librito cuyo título ya resume la postura del autor frente al Jesús de los evangelios: “Las enseñanzas de Jesús: Guía para la Paz y la Felicidad. Extractos de los Libros del Nuevo Testamento atribuidos a los cuatro evangelistas con una traducción en sánscrito y bengalí”.
La obra es, únicamente, una selección de las enseñanzas morales de Jesús, empezando por el Sermón de la Montaña, evitando toda referencia teológica sobre la naturaleza y misión fundamental del Maestro pues, como dice el autor “este simple código de Religión y moralidad está tan perfectamente calculado para conducir las ideas del hombre a las elevadas nociones de un único Dios….y sirve de tal manera para regular la conducta de la raza humana en relación con sus deberes hacia Dios, ellos mismos y la sociedad, que sólo puedo esperar que su conocimiento produzca los mejores efectos para el hombre” [5] .
La imagen de Jesús que presenta Rām Mohan Roy es la del gurú, que en la India es mucho más que un mero maestro de enseñanzas teóricas; “el “gurú” es el maestro, preceptor y guía espiritual que inicia al discípulo no sólo en las enseñanzas, sino en la experiencia de algo superior. El gurú ayuda a sus discípulos a abrir su mente y corazón para descubrir un nuevo estilo de vida lleno de paz y felicidad, y esto es, precisamente lo que enseña Jesús en un sermón que empieza precisamente señalando el camino de la felicidad con las palabras “Felices, Bienaventurados” aquellos que el mundo, precisamente, considera más desgraciados: los pobres, los que lloran los compasivos, los mansos de corazón.
Jesús no da una serie de preceptos a seguir, sino que invita a un profundo cambio de actitud hacia uno mismo, buscando un corazón puro y humilde, y hacia los otros, un corazón lleno de generosidad para con los que pasan hambre, van desnudos, están enfermos o en la cárcel. Estos son los textos evangélicos que Rām Mohan Roy seleccionó en su libro y comentó más en detalle, lo que escandalizó a algunos misioneros protestantes incapaces de comprender cómo un hindú podía atreverse a utilizar las palabras de Jesús sin aceptar plenamente su carácter divino, lo que inició un duro debate en la prensa local que duró años, obligando a Rām Mohan Roy a responder con tres “Llamamiento al publico cristiano en defensa de “Los Preceptos de Jesús”, escrito por un amigo de la Verdad”.
Pero Rām Mohan Roy jamás negó, como tampoco afirmó, esta verdad fundamental de la divinidad de Jesucristo; él no era teólogo ni pretendió dar una respuesta a la pregunta de ¿quién es este Jesús?, él, simplemente, quería mostrar a toda la India no la fe en Jesús de los cristianos, sino la fe de Jesús en Dios y en los hombres, pues es Dios quien ha diseñado para el hombre este camino a la Felicidad y la Paz que enseñó Jesús. Las palabras del gurú Jesús son el camino del hombre para llegar a Dios.
Para Rām Mohan Roy, la religión no era sólo adorar a Dios, sino también hacer el bien en la sociedad en que se vive. Rechazando las tendencias monistas tan presentes en algunos pensadores hindúes, Rām Mohan Roy insistía que, en contra de lo que predican los ascetas y místicos advaitines, el amor a Dios no debe separar, sino todo lo contrario, acercar el devoto a los hombres y mujeres de la sociedad en que se vive, y esta íntima relación entre devoción a Dios y servicio a los demás, la encontró en las enseñanzas de Jesús que no estaban dirigidas únicamente a ayudar al discípulo a descubrir el único Dios, sino también a descubrir al hombre inmerso en la pobreza social, material e intelectual, buscando inútilmente la paz y la felicidad.
De ahí la enorme labor de reforma social que, a través de la prensa, la fundación de numerosas escuelas y el trabajo directo, emprendió contra el sistema de castas, la terrible costumbre del satī o quema de la viuda en la pira del difunto esposo, el analfabetismo, especialmente de las mujeres, la superstición, la idolatría y el politeísmo popular, etc.
Rām Mohan admitió que “aunque en otras religiones el precepto de ayudar al prójimo estaba presente, en ninguna otra religión se le daba la importancia central que le daba el cristianismo” [6] , y para cumplir su triple ideal de adorar al Dios único, servir al prójimo y respetar las otras creencias religiosas, fundó una Sociedad, el Brahmo Samāj (Sociedad de Brahma), que pronto se convirtió en la cuna de otros hindúes buscadores de la Verdad que, sin dejar de ser fieles a su religión ancestral, encontraron no sólo en sus enseñanzas, sino en la propia persona de Jesús, la inspiración de sus vidas personales, su trabajo social y, en algunos casos, su lucha contra el yugo colonial británico.
Muchos de los grandes pensadores que dieron origen a la India moderna conocieron la figura de Jesús y, en alguna manera, incluso para el auténtico pensamiento hindú, la persona de Jesús, introducida por el cristianismo en la India, se constituyó en un punto de referencia. Estos autores no son conocidos, especialmente en los ámbitos de cultura española y latinoamericana. Tendencias21 irá publicando una serie de artículos que introducirán en la significación de todos estos autores que permiten.
Introducción: el Renacimiento indio
Jesucristo no ha sido nunca un extraño en la India. Desde el primer siglo de nuestra era, el cristianismo ha estado presente en el subcontinente asiático, habiendo llegado allí quizás aún antes que al viejo continente. Según la tradición, fue el mismo apóstol Santo Tomas quién, pocos años después de Pentecostés, llegó a la India y estableció una comunidad de creyentes en Jesucristo.
Se conservan documentos históricos de la llegada en 345 a.d. a la misma costa occidental del continente (Malabar) de un tal Thomas Cana con un grupo de unos 400 cristianos y un obispo de Edesa, llamado José, y varios sacerdotes y diáconos de la Iglesia de Siria, para ocuparse del cuidado de la ya existente comunidad de cristianos que eran conocidos como “nazaries” o cristianos de Nazaret.
Así, San Jerónimo en el siglo IV pudo escribir “Cristo vive en todos sitios, con Tomás en la India y Pedro en Roma” [1] . Pero estos primeros cristianos, aunque totalmente integrados en la sociedad india, permanecieron siempre como un cuerpo extraño en la misma, con sus propias costumbres y su liturgia en lengua siríaca.
Quince siglos más tarde, los portugueses trajeron a la India, junto con el poder colonizador, un concepto exclusivista de la Iglesia católica, fuera de la cual, se predicaba, era imposible la salvación del hombre, lo que bloqueaba cualquier intento de acercamiento y diálogo con el conjunto de ideas religiosas que formaban lo que vino en llamarse “hinduismo”.
Las nuevas comunidades cristianas bajo el patrocinio portugués, excepto en contadas ocasiones de individuos particulares, no era sólo foránea, sino abierta y agresivamente opuesta a cualquier manifestación religiosa del hinduismo e, imponiendo el latín como lengua oficial de la liturgia, también opuesta a los originales cristianos siríacos del Malabar, lo que llevó, en 1653, a la tragedia del cisma de los hermanos de rito oriental.
No fue hasta el siglo XIX en que mientras la persona de Jesús y sus enseñanzas encontraban un eco en una minoría hindú, al mismo tiempo, los valores del pensamiento y las prácticas religiosas hindúes dejaban sentir su influencia entre algunos cristianos. El concepto de “renacimiento” indio, en el sentido utilizado con frecuencia por autores europeos [2] , como un renacimiento y modernización de la India gracias a la influencia cristiana, es, sin embargo, ofensivo a los indios y objetivamente demasiado simplista para explicar los profundos cambios que se desarrollaron en la India en el siglo XIX.
La India en 1800 era un país colonizado y explotado por la Compañía de las Indias Orientales, totalmente desinteresada en temas religiosos o sociales que no tenían nada que ver con los intereses comerciales de la Compañía. Sin embargo, desde el comienzo del siglo, grupos minoritarios de hindúes educados, empezaron a desarrollar una triple conciencia política, social y religiosa, que iba a suponer un verdadero renacimiento de la India, poniendo los cimientos de un nuevo país independiente, orgulloso de sus raíces culturales y religiosas, y abierto, al mismo tiempo a nuevas influencias llegadas del exterior.
Políticamente, estas pequeñas minorías despertaron a la situación de esclavitud en que se encontraba la India bajo el domino británico, colonizados por las debilidades y los defectos de las estructuras cultural y social internas de su país; socialmente, abrieron los ojos a los tremendos males de la sociedad india de la época: el rígido sistema de castas, la injusta situación de la mujer, el general analfabetismo y la enorme pobreza de la gran mayoría de la población del país, etc; y desde el punto de vista religioso, reconocieron la deficiencias de una religiosidad popular muy alejada de lo que ellos consideraban la pura religión de los Vedas y las Upanishads. Muchas y variadas fueron las causas del despertar de esta nueva conciencia india.
En 1857, el poder económico y político de la Compañía de las Indias Orientales pasó a manos del gobierno británico, convirtiendo al país en la “Perla de la Corona” de la Reina Victoria, proclamada Emperatriz de la India. El primer efecto de este cambio político fue la unificación de todo el subcontinente asiático en una sola unidad política, lo que hizo posible el nacimiento, por primera vez, de un sentimiento de comunidad entre todos los pueblos que formaban la India, y el desarrollo de un nacionalismo orgulloso de sus raíces y tradiciones culturales, sociales y religiosas.
Otro elemento esencial para entender este “renacimiento indio”, fue la extensión de la enseñanza del inglés en los niveles superiores de educación del país, lo que propició la rápida fundación de las universidades de Calcuta, Bombay y Madrás, de las que salieron los líderes que iniciaron el llamado “renacimiento indio”.
Finalmente, el tercer elemento a considerar para entender ese “renacimiento” indio, fue el cambio de actitud de los misioneros, especialmente protestantes. El siglo XVIII vio un gran incremento de la actividad misionera protestante, en la región de Bengala, que pronto se convirtió en el más importante centro de traducción, publicación y difusión de la Biblia en las lenguas nativas del país, así como el germen de un pensamiento muy consciente de las deficiencias sociales del país y la cuna de los primeros reformadores sociales hindúes de la India.
La conjunción de un alto nivel educativo en inglés y el contacto con la figura de Jesús en las numerosas traducciones de la Biblia en lenguas vernáculas, creó el calvo de cultivo de un “renacimiento” centrado en tres pilares fundamentales: defensa de la cultura india, deseo de reformas sociales, conocimiento y amor de la figura de Jesús. En esta serie de artículos iremos introduciendo la forma de pensar de los principales autores que, con enfoques propios han perfilado la presencia de la figura de Jesús en el renacimiento cultural indio.
Sería imposible analizar todos los actores de este renacimiento que duró hasta la independencia de la India en 1948, como sería confuso seguir un orden cronológico de los mismos, por lo que hemos preferido agruparlos lógicamente en cuatro grupos, analizando los principales representantes de cada grupo. En este primer artículo de Tendencias21 introducimos el primer grupo de autores, aquellos hindúes-cristianos que aceptan a Jesús pero no a la iglesia cristiana.
1. Hindúes-Cristianos que aceptaban a Jesús pero no a la Iglesia
El Jesús Maestro, de Raja Rām Mohan Roy (1772-1833)
El Jesús Amado, de Keshub Chandra Sen (1838-1884)
El Jesús Oriental, de P.C. Mazoondar (1840-1905)
2. Cristianos-Hindúes, que aceptaban a Jesucristo y a la Iglesia
El Jesús Verbo, de Brahma Bandab Upadhyāya (1861-1907)
El Jesús Yogui, de M.P.Parek (1885-1967)
El Jesús Popular, de Narāyān Wamanrao Tilak (1868-1919)
3. Hindúes-Hindúes, que aceptaban a Cristo en el neo-Vedānta
El Cristo Místico, de Rāmakrishna (1883-1886
El Cristo Mensajero, de Vivekānanda (1863-1886)???
El Cristo Cósmico, de Radakrishna (1888-1975)
4. Un hindú en busca de la Verdad
El Cristo Liberador, de Mahātma Gandhi (1869-1948)
La explicación de los autores señalados en los puntos 2, 3 y 4, de la precedente agrupación será abordada en próximos artículos de Tendencias21.
Hindúes cristianos
Este primer grupo está compuesto por aquello hindúes que aceptaron la persona histórica de Jesús y sus enseñanzas, pero, siendo hindúes, rechazaron los dogmas cristológicos cristianos. Nos atrevemos, sin embargo, a llamarlos “hindúes cristianos” por dos razones. Primera, porque ellos insistían, como veremos, que el hinduismo no era una religión sino una cultura, pues el hinduismo no tiene un fundador, ni dogmas, ni cultos, y las consideradas escrituras sagradas, como los Vedas y las Upanishads han sido el fundamento de muy diversas, y entre si contradictorias, concepciones de Dios y su relación con el hombre, desde el monismo panteísta más estricto y el dualismo en sus distintas formas, hasta el ateísmo.
Para el hindú educado su religión no es el hinduismo, con sus diversas creencias, costumbres y estructuras sociales, sino el Sanātana Dharma o Ley Universal. En segundo lugar, pueden llamarse “hindúes-cristianos” pues, como dice un profundo conocedor de las religión india: “leyendo los artículos de los últimos veinte años de estos autores hindúes, creo que si son tomados seriamente desde el punto de vista teológico, sin duda contienen un plena fe cristiana sobre Cristo como Hijo de Dios y Salvador” [3].
El Jesús maestro, de Raja Rām Mohan Roy (1772-1833)
Rām Mohan Roy es considerado el “Padre de la India Moderna” por su gran aportación a las reformas sociales y religiosas del hinduismo de su época. Bajo la influencia del racionalismo occidental, y el creciente nacionalismo, fue pionero en desarrollar una conciencia social en los hombres y mujeres educados de la India, y la idea de “seva” o servicio a los más desfavorecidos.
Para él, el amor a Dios tenía que ir necesariamente unido al amor y servicio a los demás. Educado en la Universidad musulmana de Patna fue profundamente influenciado por las ideas sufíes, abrazando el absoluto monoteísmo islámico, lo que le hizo aborrecer muchas de las expresiones aparentemente politeístas del hinduismo popular, y lazarse a una campaña ininterrumpida de reformas sociales, encontrando su inspiración en las enseñanzas de Jesús.
Para dar a conocer a hindúes y musulmanes las enseñanzas de Jesús, convencido como estaba de que “ninguna otra religión ha producido nada que pueda compararse con las enseñanzas de Jesús, y mucho menos pretender ser superiores a ellas” [4] , publicó, en 1820, un librito cuyo título ya resume la postura del autor frente al Jesús de los evangelios: “Las enseñanzas de Jesús: Guía para la Paz y la Felicidad. Extractos de los Libros del Nuevo Testamento atribuidos a los cuatro evangelistas con una traducción en sánscrito y bengalí”.
La obra es, únicamente, una selección de las enseñanzas morales de Jesús, empezando por el Sermón de la Montaña, evitando toda referencia teológica sobre la naturaleza y misión fundamental del Maestro pues, como dice el autor “este simple código de Religión y moralidad está tan perfectamente calculado para conducir las ideas del hombre a las elevadas nociones de un único Dios….y sirve de tal manera para regular la conducta de la raza humana en relación con sus deberes hacia Dios, ellos mismos y la sociedad, que sólo puedo esperar que su conocimiento produzca los mejores efectos para el hombre” [5] .
La imagen de Jesús que presenta Rām Mohan Roy es la del gurú, que en la India es mucho más que un mero maestro de enseñanzas teóricas; “el “gurú” es el maestro, preceptor y guía espiritual que inicia al discípulo no sólo en las enseñanzas, sino en la experiencia de algo superior. El gurú ayuda a sus discípulos a abrir su mente y corazón para descubrir un nuevo estilo de vida lleno de paz y felicidad, y esto es, precisamente lo que enseña Jesús en un sermón que empieza precisamente señalando el camino de la felicidad con las palabras “Felices, Bienaventurados” aquellos que el mundo, precisamente, considera más desgraciados: los pobres, los que lloran los compasivos, los mansos de corazón.
Jesús no da una serie de preceptos a seguir, sino que invita a un profundo cambio de actitud hacia uno mismo, buscando un corazón puro y humilde, y hacia los otros, un corazón lleno de generosidad para con los que pasan hambre, van desnudos, están enfermos o en la cárcel. Estos son los textos evangélicos que Rām Mohan Roy seleccionó en su libro y comentó más en detalle, lo que escandalizó a algunos misioneros protestantes incapaces de comprender cómo un hindú podía atreverse a utilizar las palabras de Jesús sin aceptar plenamente su carácter divino, lo que inició un duro debate en la prensa local que duró años, obligando a Rām Mohan Roy a responder con tres “Llamamiento al publico cristiano en defensa de “Los Preceptos de Jesús”, escrito por un amigo de la Verdad”.
Pero Rām Mohan Roy jamás negó, como tampoco afirmó, esta verdad fundamental de la divinidad de Jesucristo; él no era teólogo ni pretendió dar una respuesta a la pregunta de ¿quién es este Jesús?, él, simplemente, quería mostrar a toda la India no la fe en Jesús de los cristianos, sino la fe de Jesús en Dios y en los hombres, pues es Dios quien ha diseñado para el hombre este camino a la Felicidad y la Paz que enseñó Jesús. Las palabras del gurú Jesús son el camino del hombre para llegar a Dios.
Para Rām Mohan Roy, la religión no era sólo adorar a Dios, sino también hacer el bien en la sociedad en que se vive. Rechazando las tendencias monistas tan presentes en algunos pensadores hindúes, Rām Mohan Roy insistía que, en contra de lo que predican los ascetas y místicos advaitines, el amor a Dios no debe separar, sino todo lo contrario, acercar el devoto a los hombres y mujeres de la sociedad en que se vive, y esta íntima relación entre devoción a Dios y servicio a los demás, la encontró en las enseñanzas de Jesús que no estaban dirigidas únicamente a ayudar al discípulo a descubrir el único Dios, sino también a descubrir al hombre inmerso en la pobreza social, material e intelectual, buscando inútilmente la paz y la felicidad.
De ahí la enorme labor de reforma social que, a través de la prensa, la fundación de numerosas escuelas y el trabajo directo, emprendió contra el sistema de castas, la terrible costumbre del satī o quema de la viuda en la pira del difunto esposo, el analfabetismo, especialmente de las mujeres, la superstición, la idolatría y el politeísmo popular, etc.
Rām Mohan admitió que “aunque en otras religiones el precepto de ayudar al prójimo estaba presente, en ninguna otra religión se le daba la importancia central que le daba el cristianismo” [6] , y para cumplir su triple ideal de adorar al Dios único, servir al prójimo y respetar las otras creencias religiosas, fundó una Sociedad, el Brahmo Samāj (Sociedad de Brahma), que pronto se convirtió en la cuna de otros hindúes buscadores de la Verdad que, sin dejar de ser fieles a su religión ancestral, encontraron no sólo en sus enseñanzas, sino en la propia persona de Jesús, la inspiración de sus vidas personales, su trabajo social y, en algunos casos, su lucha contra el yugo colonial británico.
El Jesús amado, de Keshub Chandra Sen (1838-1884)
El Brahmo Samāj de Rām Mohan Roy era, en sus orígenes, una sociedad de hombres cultos influenciados por las ideas filosóficas de occidente, que buscaban la creación de una religión universal basada únicamente en una razón humana capaz de descubrir tanto la existencia de un único Dios, como las obligaciones ético-sociales derivadas necesariamente de esta creencia en un Ser superior.
“Confío que los hindúes –escribió el fundador– lleguen a la convicción racional de la necesidad de adorar sólo a un Ser Supremo, junto con el convencimiento y la práctica de aquel principio moral que incluye a todos los demás: haz a los otros lo que te gustaría que hiciesen contigo… librándose así de todas las inútiles limitaciones de las religiones existentes, centrándose en el Ser Supremo, fuente de toda armonía universal, y en el bien de la sociedad” [7]. A la muerte del fundador, en 1833, el Brahmo Samāj pasó por una época de crisis, hasta que tomó sus riendas, un discípulo predilecto del fundador, Chandra Sen.
El original Brahmo Samāj, a pesar de su defensa de una religión universal, era cien por cien hindú en sus fuentes de inspiración y hasta en su organización interna. Sólo los brahmanes de clase alta podían leer los textos sagrados de los Vedas ante una audiencia formada únicamente por brahmanes de su misma clase, mientras que los textos de menor importancia, como los Upanishads podían leerse en presencia de otras castas inferiores. Chandra Sen y sus compañeros rompieron, sin embargo, con el rígido racionalismo original, así como con el control brahmánico de todo el ritual del Samāj, abriéndose a las clases medias urbanas de casta inferior, fundando la religión del Nuevo Orden Divino en la que la persona y las enseñanzas de Jesucristo llegaron a ser su principal fuente de inspiración.
Chandra Sen, no pretendía ser ni filósofo ni teólogo, sería pues inútil esperar de un hindú como él, una cristología escolástica, con sus sutiles definiciones expresadas en conceptos aristotélico-escolásticos. Chandra Sen era un verdadero bhakta, el que sigue la tradición hindú de la mística del bhakti-mārga, el camino de la devoción y el amor; un hindú profundamente religioso y enamorado de Jesucristo, que habla y escribe, sin duda alguna, iluminado, guiado e inspirado por el Espíritu del Dios de Jesús, de manera que el jesuita P, Staffner pudo decir de él que “pocos cristianos bautizados serían capaces de dar una descripción tan hermosa de la vida de Dios Trino en sus corazones” [8] .
En 1879 publica un opúsculo titulado “La India pregunta: ¿quién es Jesucristo?”, y Chandra Sen contesta como un indio enamorado de la persona d Jesús: “No soy cristiano, el país donde yo vivo no es cristiano, mi familia no es cristiana, sin embargo, yo debo hablar de Jesucristo. Mi amor hacia Él me obliga a hablar de Él. Mi lealtad a Jesús es mi apología…. Mi Cristo, mi dulce Cristo, la más brillante joya de mi corazón, el collar de mi alma, por veinte años yo lo he guardado en mi corazón” [9], pero de estas palabras no podemos inferir que el autor del opúsculo fuese un mero sentimentalista, lejos de esto, en sus numerosos escritos y conferencias encontramos profundas y originales reflexiones teológicas sobre todos los aspectos fundamentales de la cristología católica, como veremos, muy brevemente, a continuación.
Para empezar, Chandra Sen es quizás el primero en mencionar una característica de Jesús sobre la que, más tarde, otros autores hindúes y cristianos indios insistirán más: el carácter asiático de Jesús, lo que lo hace más comprensible a sus compatriotas indios. “¿No era Jesucristo asiático? –se pregunta–, sí, y sus discípulos también lo eran. De hecho el cristianismo se fundó y se desarrollo por asiáticos en Asia. Este pensamiento multiplica al céntuplo mi amor por Jesús; lo siento junto a mis simpatías nacionales” [10] , y en respuesta al complejo de superioridad de occidente, Chandra Sen dice a sus compatriotas hindúes que “aceptando a Jesús vosotros aceptáis el espíritu del devoto Yogui y el místico Bhakta, la realización plena de vuestros profetas y vuestras escrituras nacionales” [11] , y les recuerda que en Jesucristo pueden ver la grandeza a la que puede ser elevada la naturaleza de los asiáticos.
Jesús es de raza asiática, les recuerda, y en su forma de vestir y hablar y, por tanto, no es extranjero en la India. Jesús es también hermano de los hindúes porque sus enseñanzas son esencialmente hindúes, “si reflexionáis encontraréis, dice, sus enseñanzas de la humanidad divinizada es esencialmente una enseñanza hindú, y la imagen de la vida y carácter Cristo es claramente el ideal de una vida hindú. No hay duda de que las enseñanzas de la absorción e inmersión en la divinidad son enseñanzas vedánticas del hinduismo. Es a través de estas enseñanzas, claramente hindúes, como la India llegará a Cristo” [12] .
Al intentar explicar la naturaleza de Jesucristo, Keshub Chandra Sen utiliza, como no podía ser de otro modo en un hindú, expresiones inexactas y ambiguas, para el teólogo occidental, pero llenas de una belleza y profundidad que invitan a la reflexión. “Cristo colocó la base de toda su doctrina, escribe, al anunciar su divinidad en un mundo sorprendido y estupefacto con estas palabras Yo y el Padre somos Uno, os puedo asegurar que yo amo y venero a Jesús por estas palabras más que por cualquier otra cosa. Porque estas memorables e imperecederas palabras ofrecen un resumen del misterio y grandeza de su carácter” [13].
Y al abordar el tema de la relación de Cristo con el Padre, Keshub Chandra Sen con toda humildad escribe: “No dudo de que encontraréis expresiones y nociones imperfectas sobre el lugar que ocupa el Hijo de Dios. Yo no pretendo entender perfectamente este misterio, porque me siento no sólo intelectualmente sino también moralmente incapaz de hacerlo. ¿Cómo puedo atreverme a entender plenamente a Jesús? Dos mil años no han sido suficientes para iluminar plenamente el misterio de su vida y su relación con Dios” [14].
¿Cómo pues, explica KSS la preexistencia de Jesús en el cielo? “La vida terrestre de Jesús, escribe Chandra Sen, ciertamente tuvo un principio, pero la vida divina en él no pudo, de ninguna manera, tener un principio; la sabiduría no tiene principio, el amor no tiene principio, la verdad no tiene principio. Todo esto existía desde toda la eternidad en el mismo Dios… Antes que la Palabra, el Dios eterno existía, y en su seno estaba Jesús, o mejor, la idea de Jesús” [15].
Jesús no preexistía, pues, como una persona, sino “como una idea, como un plan de vida, como una dispensación predeterminada antes de ser realizada más tarde, como pureza de carácter, no concreto, sino abstracto, como la luz todavía no manifestada… Cristo no fue sino una manifestación en la tierra, en forma humana, de ciertas ideas y sentimientos que se encontraban anteriormente en Dios… así, pues, Cristo existía en Dios antes de ser creado; existía la idea del Hijo y del Hijo encarnado que toma del Padre toda su vitalidad e inspiración.
Esta es la verdadera doctrina de la encarnación. Suprimid en Cristo todo lo que es divino, todo lo que es de Dios, y no os queda nada de Cristo” [16].Y comentando las palabras de Jesús “el que me ha visto ha visto al Padre. Creedme, yo estoy en el Padre y el Padre en mí” (Sn Juan 14/9 y 10), KSS escribe “Jesús manifiesta la vida divina como ningún hombre jamás hizo. Cristo se aparece ante nosotros como una vasija de cristal trasparente llena de las aguas de la divinidad. No hay nada opaco que obstruya nuestra visión de Dios. El medio es transparente y a través de Cristo podemos contemplar el Dios de la verdad y la santidad que habita en él” [17].
Chandra Sen entendía el misterio de la encarnación no como el Dios hecho hombre, sino como Dios en el hombre. La encarnación era, para él, el ejemplo perfecto de la auto inmolación; a medida que el ego va disminuyendo, se va llenando de Dios. “Jesús, escribe Chandra Sen, se vació totalmente de sí mismo, su ego se eclipsó, y el cielo vino en cascada a llenar su alma. Como ya sabéis, la naturaleza aborrece el vacío, por eso tan pronto como el individuo se vacía de sí mismo, se llena de vida divina. Este fue el caso de Jesucristo. El Espíritu del Señor llenó a rebosar su alma, y todo en él era divino” [18].
La misión de Cristo en la tierra era enseñar a los hombres que ellos también eran hijos de Dios. “El Nuevo Testamento nos muestra el nacimiento del hijo obediente de Dios, que siempre se alegró de hacer la voluntad de su Padre. Y así, Jesús bajó del cielo para enseñarnos a nosotros la verdadera filiación y nuestra lealtad absoluta al Padre” [19].
Y era en este proceso de afiliación del hombre a Dios, que Keshu Chandra Sen veía la obra del Espíritu Santo: “En esta divina filiación arrastrando a toda la humanidad hacía el cielo está el Espíritu Santo que hace a la humanidad participes de la vida divina. Es este Espíritu Santo que transforma a Cristo, de personaje histórico, en una fuerza santificadora, estableciendo el Logos dentro de nosotros como la subjetivación del Hijo de Dios. Al Espíritu Santo pertenece la gloria de engendrar y bautizar al Hijo de Dios… y a este Espíritu y sólo en Él pertenece el poder de trasformar a toda la humanidad en Hijos de Dios” [20].
Su planteamiento Trinitario ha de verse en el contexto de Dios en el hombre, manifestándose en toda la creación. En el plan de Dios, todo es un proceso de evolución e involución. Para Keshub Chandra Sen la Trinidad no es más que Dios manifestándose en la creación y atrayendo otra vez a sí esta creación; es el Logos manifestándose a través de siempre superiores niveles de vida. La expresión del Padre y el Hijo y el Espíritu Santo no es más que la expresión de la auto manifestación de Dios en la creación.
El Hijo simboliza la divinidad descendiendo hasta la humanidad y llenando todo el universo, mientras que el Espíritu Santo es simplemente la evolución o progresiva realización de esta divinidad en la creación. Cristo es el Logos presente en la creación, en todos los niveles de vida, sólo que en Cristo esto se ha realizado ya a la perfección. “Esparcidos en todos los hombres y mujeres del Este y del Oeste hay multitud de principios crísticos y fragmentos de vía crística en una vasta e idéntica relación de filiación divina de diversas formas manifestada” [21].
Para Chandra Sen Cristo era ante todo uno que llevó hasta sus últimas consecuencias las palabras “hágase tu voluntad”, lo que lo llevó a una vida de autosacrificio que terminó en la cruz. “su muerte en la cruz –escribe Keshub Chandra Sen– nos da el más perfecto ejemplo de autosacrificio. El sacrificó su vida en defensa de la verdad y para provecho de la humanidad. Obedeciendo la voluntad de su Padre entregó su vida y dijo en el último instante ¡Padre, hágase tu voluntad!…. La muerte de Cristo es la vida del hombre...Así, para animaros a una vida de autosacrificio levanto la cruz en que murió Jesús” [22].
“En la muerte de Cristo, más aun que en su vida, el plan divino de salvación encuentra su plena realización… La Cruz inunda el mundo de fe, esperanza y amor” [23] . Pero la muerte en la cruz no es el fin de Jesús, Jesús vive, no corporalmente sino su espíritu: “Oh, es el espíritu de Cristo que está allí, descansando en el seno de su Padre…Yo estoy convencido, y estoy dispuesto a testificar que Cristo ha resucitado de su tumba terrena…El Espíritu de Cristo ha resucitado y vuelto al Padre…Yo repito una y otra vez que Cristo ha resucitado. Esto no es un fantasía, un sueño, sino una pura realidad que tu mismo puedes ver y experimentar…este glorioso acontecimiento, la resurrección de Cristo, cualquier creyente puede sentir y experimentar dentro de sí aun hoy y en cada momento” [24].
Cristo sigue vivo ahora en el corazón de los hombres. “En la última cena Cristo se ofreció a sus discípulos y al mundo en general como pan y vino, como alimento del alma, como mera levadura que tenía que transformar toda la masa…¿Donde está Cristo ahora?, está vivo en el corazón de todos los cristianos…No, no hablo de un Cristo muerto, ¿de qué serviría un Cristo muerto? Es el espíritu de Cristo que debéis plantar en vuestros corazones y afectos, en vuestra vida diaria y en vuestro carácter” [25].
Como verdadero hindú enamorado de Cristo, termina recordando a sus oyentes las palabras de Jesús, “Yo no he venido a destruir sino a complementar. Él viene a nosotros como un asiático, como un hindú creyente. El viene a completar aquella religión de comunión universal por la que siempre la India ha estado anhelando, como el ciervo anhela las aguas vivas del torrente. Dad pues a Cristo, vuestro mejor amigo: una calurosa bienvenida” [26].
El Brahmo Samāj de Rām Mohan Roy era, en sus orígenes, una sociedad de hombres cultos influenciados por las ideas filosóficas de occidente, que buscaban la creación de una religión universal basada únicamente en una razón humana capaz de descubrir tanto la existencia de un único Dios, como las obligaciones ético-sociales derivadas necesariamente de esta creencia en un Ser superior.
“Confío que los hindúes –escribió el fundador– lleguen a la convicción racional de la necesidad de adorar sólo a un Ser Supremo, junto con el convencimiento y la práctica de aquel principio moral que incluye a todos los demás: haz a los otros lo que te gustaría que hiciesen contigo… librándose así de todas las inútiles limitaciones de las religiones existentes, centrándose en el Ser Supremo, fuente de toda armonía universal, y en el bien de la sociedad” [7]. A la muerte del fundador, en 1833, el Brahmo Samāj pasó por una época de crisis, hasta que tomó sus riendas, un discípulo predilecto del fundador, Chandra Sen.
El original Brahmo Samāj, a pesar de su defensa de una religión universal, era cien por cien hindú en sus fuentes de inspiración y hasta en su organización interna. Sólo los brahmanes de clase alta podían leer los textos sagrados de los Vedas ante una audiencia formada únicamente por brahmanes de su misma clase, mientras que los textos de menor importancia, como los Upanishads podían leerse en presencia de otras castas inferiores. Chandra Sen y sus compañeros rompieron, sin embargo, con el rígido racionalismo original, así como con el control brahmánico de todo el ritual del Samāj, abriéndose a las clases medias urbanas de casta inferior, fundando la religión del Nuevo Orden Divino en la que la persona y las enseñanzas de Jesucristo llegaron a ser su principal fuente de inspiración.
Chandra Sen, no pretendía ser ni filósofo ni teólogo, sería pues inútil esperar de un hindú como él, una cristología escolástica, con sus sutiles definiciones expresadas en conceptos aristotélico-escolásticos. Chandra Sen era un verdadero bhakta, el que sigue la tradición hindú de la mística del bhakti-mārga, el camino de la devoción y el amor; un hindú profundamente religioso y enamorado de Jesucristo, que habla y escribe, sin duda alguna, iluminado, guiado e inspirado por el Espíritu del Dios de Jesús, de manera que el jesuita P, Staffner pudo decir de él que “pocos cristianos bautizados serían capaces de dar una descripción tan hermosa de la vida de Dios Trino en sus corazones” [8] .
En 1879 publica un opúsculo titulado “La India pregunta: ¿quién es Jesucristo?”, y Chandra Sen contesta como un indio enamorado de la persona d Jesús: “No soy cristiano, el país donde yo vivo no es cristiano, mi familia no es cristiana, sin embargo, yo debo hablar de Jesucristo. Mi amor hacia Él me obliga a hablar de Él. Mi lealtad a Jesús es mi apología…. Mi Cristo, mi dulce Cristo, la más brillante joya de mi corazón, el collar de mi alma, por veinte años yo lo he guardado en mi corazón” [9], pero de estas palabras no podemos inferir que el autor del opúsculo fuese un mero sentimentalista, lejos de esto, en sus numerosos escritos y conferencias encontramos profundas y originales reflexiones teológicas sobre todos los aspectos fundamentales de la cristología católica, como veremos, muy brevemente, a continuación.
Para empezar, Chandra Sen es quizás el primero en mencionar una característica de Jesús sobre la que, más tarde, otros autores hindúes y cristianos indios insistirán más: el carácter asiático de Jesús, lo que lo hace más comprensible a sus compatriotas indios. “¿No era Jesucristo asiático? –se pregunta–, sí, y sus discípulos también lo eran. De hecho el cristianismo se fundó y se desarrollo por asiáticos en Asia. Este pensamiento multiplica al céntuplo mi amor por Jesús; lo siento junto a mis simpatías nacionales” [10] , y en respuesta al complejo de superioridad de occidente, Chandra Sen dice a sus compatriotas hindúes que “aceptando a Jesús vosotros aceptáis el espíritu del devoto Yogui y el místico Bhakta, la realización plena de vuestros profetas y vuestras escrituras nacionales” [11] , y les recuerda que en Jesucristo pueden ver la grandeza a la que puede ser elevada la naturaleza de los asiáticos.
Jesús es de raza asiática, les recuerda, y en su forma de vestir y hablar y, por tanto, no es extranjero en la India. Jesús es también hermano de los hindúes porque sus enseñanzas son esencialmente hindúes, “si reflexionáis encontraréis, dice, sus enseñanzas de la humanidad divinizada es esencialmente una enseñanza hindú, y la imagen de la vida y carácter Cristo es claramente el ideal de una vida hindú. No hay duda de que las enseñanzas de la absorción e inmersión en la divinidad son enseñanzas vedánticas del hinduismo. Es a través de estas enseñanzas, claramente hindúes, como la India llegará a Cristo” [12] .
Al intentar explicar la naturaleza de Jesucristo, Keshub Chandra Sen utiliza, como no podía ser de otro modo en un hindú, expresiones inexactas y ambiguas, para el teólogo occidental, pero llenas de una belleza y profundidad que invitan a la reflexión. “Cristo colocó la base de toda su doctrina, escribe, al anunciar su divinidad en un mundo sorprendido y estupefacto con estas palabras Yo y el Padre somos Uno, os puedo asegurar que yo amo y venero a Jesús por estas palabras más que por cualquier otra cosa. Porque estas memorables e imperecederas palabras ofrecen un resumen del misterio y grandeza de su carácter” [13].
Y al abordar el tema de la relación de Cristo con el Padre, Keshub Chandra Sen con toda humildad escribe: “No dudo de que encontraréis expresiones y nociones imperfectas sobre el lugar que ocupa el Hijo de Dios. Yo no pretendo entender perfectamente este misterio, porque me siento no sólo intelectualmente sino también moralmente incapaz de hacerlo. ¿Cómo puedo atreverme a entender plenamente a Jesús? Dos mil años no han sido suficientes para iluminar plenamente el misterio de su vida y su relación con Dios” [14].
¿Cómo pues, explica KSS la preexistencia de Jesús en el cielo? “La vida terrestre de Jesús, escribe Chandra Sen, ciertamente tuvo un principio, pero la vida divina en él no pudo, de ninguna manera, tener un principio; la sabiduría no tiene principio, el amor no tiene principio, la verdad no tiene principio. Todo esto existía desde toda la eternidad en el mismo Dios… Antes que la Palabra, el Dios eterno existía, y en su seno estaba Jesús, o mejor, la idea de Jesús” [15].
Jesús no preexistía, pues, como una persona, sino “como una idea, como un plan de vida, como una dispensación predeterminada antes de ser realizada más tarde, como pureza de carácter, no concreto, sino abstracto, como la luz todavía no manifestada… Cristo no fue sino una manifestación en la tierra, en forma humana, de ciertas ideas y sentimientos que se encontraban anteriormente en Dios… así, pues, Cristo existía en Dios antes de ser creado; existía la idea del Hijo y del Hijo encarnado que toma del Padre toda su vitalidad e inspiración.
Esta es la verdadera doctrina de la encarnación. Suprimid en Cristo todo lo que es divino, todo lo que es de Dios, y no os queda nada de Cristo” [16].Y comentando las palabras de Jesús “el que me ha visto ha visto al Padre. Creedme, yo estoy en el Padre y el Padre en mí” (Sn Juan 14/9 y 10), KSS escribe “Jesús manifiesta la vida divina como ningún hombre jamás hizo. Cristo se aparece ante nosotros como una vasija de cristal trasparente llena de las aguas de la divinidad. No hay nada opaco que obstruya nuestra visión de Dios. El medio es transparente y a través de Cristo podemos contemplar el Dios de la verdad y la santidad que habita en él” [17].
Chandra Sen entendía el misterio de la encarnación no como el Dios hecho hombre, sino como Dios en el hombre. La encarnación era, para él, el ejemplo perfecto de la auto inmolación; a medida que el ego va disminuyendo, se va llenando de Dios. “Jesús, escribe Chandra Sen, se vació totalmente de sí mismo, su ego se eclipsó, y el cielo vino en cascada a llenar su alma. Como ya sabéis, la naturaleza aborrece el vacío, por eso tan pronto como el individuo se vacía de sí mismo, se llena de vida divina. Este fue el caso de Jesucristo. El Espíritu del Señor llenó a rebosar su alma, y todo en él era divino” [18].
La misión de Cristo en la tierra era enseñar a los hombres que ellos también eran hijos de Dios. “El Nuevo Testamento nos muestra el nacimiento del hijo obediente de Dios, que siempre se alegró de hacer la voluntad de su Padre. Y así, Jesús bajó del cielo para enseñarnos a nosotros la verdadera filiación y nuestra lealtad absoluta al Padre” [19].
Y era en este proceso de afiliación del hombre a Dios, que Keshu Chandra Sen veía la obra del Espíritu Santo: “En esta divina filiación arrastrando a toda la humanidad hacía el cielo está el Espíritu Santo que hace a la humanidad participes de la vida divina. Es este Espíritu Santo que transforma a Cristo, de personaje histórico, en una fuerza santificadora, estableciendo el Logos dentro de nosotros como la subjetivación del Hijo de Dios. Al Espíritu Santo pertenece la gloria de engendrar y bautizar al Hijo de Dios… y a este Espíritu y sólo en Él pertenece el poder de trasformar a toda la humanidad en Hijos de Dios” [20].
Su planteamiento Trinitario ha de verse en el contexto de Dios en el hombre, manifestándose en toda la creación. En el plan de Dios, todo es un proceso de evolución e involución. Para Keshub Chandra Sen la Trinidad no es más que Dios manifestándose en la creación y atrayendo otra vez a sí esta creación; es el Logos manifestándose a través de siempre superiores niveles de vida. La expresión del Padre y el Hijo y el Espíritu Santo no es más que la expresión de la auto manifestación de Dios en la creación.
El Hijo simboliza la divinidad descendiendo hasta la humanidad y llenando todo el universo, mientras que el Espíritu Santo es simplemente la evolución o progresiva realización de esta divinidad en la creación. Cristo es el Logos presente en la creación, en todos los niveles de vida, sólo que en Cristo esto se ha realizado ya a la perfección. “Esparcidos en todos los hombres y mujeres del Este y del Oeste hay multitud de principios crísticos y fragmentos de vía crística en una vasta e idéntica relación de filiación divina de diversas formas manifestada” [21].
Para Chandra Sen Cristo era ante todo uno que llevó hasta sus últimas consecuencias las palabras “hágase tu voluntad”, lo que lo llevó a una vida de autosacrificio que terminó en la cruz. “su muerte en la cruz –escribe Keshub Chandra Sen– nos da el más perfecto ejemplo de autosacrificio. El sacrificó su vida en defensa de la verdad y para provecho de la humanidad. Obedeciendo la voluntad de su Padre entregó su vida y dijo en el último instante ¡Padre, hágase tu voluntad!…. La muerte de Cristo es la vida del hombre...Así, para animaros a una vida de autosacrificio levanto la cruz en que murió Jesús” [22].
“En la muerte de Cristo, más aun que en su vida, el plan divino de salvación encuentra su plena realización… La Cruz inunda el mundo de fe, esperanza y amor” [23] . Pero la muerte en la cruz no es el fin de Jesús, Jesús vive, no corporalmente sino su espíritu: “Oh, es el espíritu de Cristo que está allí, descansando en el seno de su Padre…Yo estoy convencido, y estoy dispuesto a testificar que Cristo ha resucitado de su tumba terrena…El Espíritu de Cristo ha resucitado y vuelto al Padre…Yo repito una y otra vez que Cristo ha resucitado. Esto no es un fantasía, un sueño, sino una pura realidad que tu mismo puedes ver y experimentar…este glorioso acontecimiento, la resurrección de Cristo, cualquier creyente puede sentir y experimentar dentro de sí aun hoy y en cada momento” [24].
Cristo sigue vivo ahora en el corazón de los hombres. “En la última cena Cristo se ofreció a sus discípulos y al mundo en general como pan y vino, como alimento del alma, como mera levadura que tenía que transformar toda la masa…¿Donde está Cristo ahora?, está vivo en el corazón de todos los cristianos…No, no hablo de un Cristo muerto, ¿de qué serviría un Cristo muerto? Es el espíritu de Cristo que debéis plantar en vuestros corazones y afectos, en vuestra vida diaria y en vuestro carácter” [25].
Como verdadero hindú enamorado de Cristo, termina recordando a sus oyentes las palabras de Jesús, “Yo no he venido a destruir sino a complementar. Él viene a nosotros como un asiático, como un hindú creyente. El viene a completar aquella religión de comunión universal por la que siempre la India ha estado anhelando, como el ciervo anhela las aguas vivas del torrente. Dad pues a Cristo, vuestro mejor amigo: una calurosa bienvenida” [26].
Diversas representaciones de Jesús. Fuente: Wikipedia.
El Jesús oriental, de Pratap Chander Mozoondar (1840-1905)
Pratap Chander Mozoondar, amigo y discípulo de Keshub Chandra Sen , le sucedió en la dirección del Brahmo Samāj y siguiendo la misma senda de su maestro, de admiración y amor por la persona de Jesús, añadió algo nuevo que lo distinguió de aquel: el acercamiento a Jesús dentro de la espiritualidad y formas de pensar de un oriental, convencido, como estaba, que la imagen occidentalizada y la teología que habían traído los misioneros europeos habían sido incapaces de conectar con el alma y la espiritualidad india, por el contrario, decía “si se dejaba que la luz de la fe y la mística oriental cayera sobre la celestial figura del dulce Profeta de Nazaret, su persona se iluminaría con un extraño y desconocido resplandor, añadiendo profundidad y variedad en las interpretaciones de Jesús” [27].
Mozoondar escribió estas palabras en su famoso libro El Cristo Oriental, publicado en 1883, en el que, en sus trece capítulos, recorre lo que él considera los aspectos más destacables de la persona de Jesucristo: El Cristo que se bautiza, ayuna, reza, enseña, corrige, llora, peregrina, confía, cura, comparte, muere y reina [28].
El autor era consciente de que su idea de un Cristo Oriental no sería bien recibida por las autoridades eclesiásticas cristianas [29], pero, como escribió “es cierto que mi pensamiento no coincide con el suyo. Siento la necesidad de presentar un Cristo Oriental pues cuando hablamos del Cristo Oriental hablamos de la encarnación de un infinito amor y gracia, pero cuando hablamos del Cristo Occidental, hablamos de la encarnación de teología, formalismo, ética y fuerza física” [30].
Describe así a su Cristo Oriental “El Cristo oriental es sencillo por naturaleza y es extraño a los libros. Él habla desde los más profundo de los impulsos naturales de su alma divina…Sus enseñanzas son simples palabras sobre una paternidad que abraza a todos los hijos de los hombres, y una hermandad que hace a todas las razas de la tierra una gran familia. Su amor invita a todos los hombres descansar. Su presencia es la presencia de todo lo que es bueno y amable. Sus instituciones son simple formas de amor y recuerdos, y su servicio es el amoroso trabajo de una fe dedicada” [31].
A los 27 años Mozoondar atravesó una profunda crisis espiritual, “recé, ayune y lloré, escribe, pero de repente se me reveló que junto a mí estaba una extraordinariamente santa, bendita y amante persona en cuyos hombros podía yo descansar mi confusa cabeza. Desde aquel momento Jesús se me reveló en mi corazón como un nuevo, humano y familiar amor, como un descanso, un consuelo amistoso, un tesoro infinito al que yo era invitado. Desde aquel momento Jesús se convirtió en una realidad en la que yo podía confiar plenamente. Fue una fuerza interior, una torrente de luz, amor y consuelo que me invadió y desde aquel momento reconocí a Jesús como verdadero Hijo de Dios… Desde entonces mi aspiración ha sido, no especular sobre Cristo, sino ser como Jesús nos invita a ser” [32].
Mozoondar insiste, no tanto en la naturaleza divina de Jesucristo como en su divina naturaleza que, de alguna manera, se reproduce en el hombre, y de ahí desarrolla su idea principal de la directa filiación divina de Jesús y la filiación divina derivada de todos los hombres, como enseñanza fundamental de los Evangelios [33]: “Cristo, se puede decir, que no vino a enseñarnos una fe, amor, moralidad o piedad, pues todas estas virtudes, y muchas más, están incluidas en la doctrina de la afiliación divina del hombre, ¿qué era nuevo, entonces, en las enseñanzas de Cristo?”, se pregunta Mozoondar, y contesta, “El papel único y original que Cristo quiso ocupar como Maestro fue la de Hijo de Dios. Esto es la originalidad del Nuevo Testamento…. Hijo de Dios e Hijo del Hombre son para mí la misma cosa… la última manifestación de la divinidad es la divina humanidad de Cristo…. si la humanidad tenía que ser salvada del pecado tenía que admitir su carácter de Hijo de Dios”, lo que le lleva a su interpretación del misterio de la Santísima Trinidad, casi con las mismas palabras de su maestro KSS: Dios desciende por el Hijo para divinizar al hombre que sube de vuelta al Padre por la fuerza del Espíritu Santo, “Mira a este misterio trinitario con los ojos de la fe… El vértice es Jehová, el Brahma de los Vedas, que habita en la gloria inmanifiesta. De Él desciende, en línea directa, el Hijo… así Dios se une a la base de la humanidad, y, por la gracia del Espíritu Santo atrae a sí la humanidad regenerada hacia Él… Cristo, como Hijo de Dios, es el Camino, la Palabra hecha carne, la Luz que ilumina a todo hombre que viene a este mundo, es la manifestación perfecta del carácter divino de la humanidad. El Padre descendiendo hasta la humanidad, es el Hijo. El Padre elevando la humanidad hasta el cielo, es el Espíritu Santo. Este carácter divino se manifiesta en Cristo para la iluminación, conversión, regeneración y adopción de todos los hombres. De ahí que pueda decirse que Cristo es el Hijo de Dios y el Hijo del Hombre…La divinidad descendió sobre Jesucristo, de manera que pudo decir que “quien me ha visto a mi ha visto al Padre. Así Dios puede verse en el hombre” [34].
Mozoondar, como su amigo y maestro Keshub Chandra Sen, desarrolló una idea sobre Cristo, como “corona” de toda la creación, muy parecida a la que cien años más tarde desarrollaría Teilhard de Chardin, presentando a Cristo como el Punto Omega o punto final de todo el proceso evolutivo de la creación. Mozoondar en su Oriental Christ cita a Keshub Chandra Sen haciendo suyas sus palabras, que escribió “Todo vino en cascada desde aquel primer fiat creativo- la Palabra Omnipotente, a la que llamamos Logos… El Logos fue el comienzo de la creación y el Logos fue también su plenitud – la culminación de la humanidad en el Hijo de Dios. Nosotros hemos llegado al último eslabón de la serie en el organismo creado….la fuerza creadora primera ha tomado finalmente la forma del Hijo en Cristo Jesús” [35] , pero mientras KSS habla del último eslabón de la evolución, Mozoondar habla de la fuerza que dirige todo ese movimiento evolutivo, el Espíritu de Dios: “todo el universo, el corazón de todas las cosas está lleno del Espíritu y la presencia de Dios…A través de una revelación en todas las cosas, cada vez más superior, más clara y más cercana, el Espíritu de Dios se acerca a nuestra naturaleza ,hasta que , finalmente, pasa a habitar en nuestro corazón…. el Espíritu de Dios es la fuente y sustancia de todas las cosas, el principio evolutivo de la materia, y el que arrastra todas las almas” [36], pero dicho esto, Mozoondar pasa inmediatamente a defenderse de toda acusación del estricto panteísmo occidental.
“Dios es el Todo Absoluto. – escribe - el hombre es sólo una chispa, un infinitesimal átomo de ese fuego eterno. La parte no puede contener y explicar el Todo, pero la chispa nos lleva al fuego ….Porque el alma del hombre está hecha exactamente a la imagen divina, conociendo nuestra verdadera naturaleza conocemos tanto como puede ser conocido del Infinito en este mundo, y para conocer en qué grado la llama divina en nosotros es igual o desigual al Espíritu del Padre, es necesario que seamos como Cristo, revistiéndonos de la filiación divina que Él enseño y practicó” [37].
Y hablando de Jesucristo, dice: “El Cristo no destruyó la personalidad de Jesús. Cristo no vino a enseñarnos a destruir nuestra personalidad. Cristo no enseñó la miserable doctrina de la aniquilación y absorción del individuo; por el contrario Cristo ha perpetuado y glorificado su propia personalidad y la de sus seguidores estableciendo una eterna relación filial entre Dios y el hombre” [38].
Y a continuación explica el “panteísmo” místico del Brahmol Samāj. “El Brahmo Samāj rechaza todo panteísmo que identifica el universo con su Creador y el hombre con Dios; que ignora la infinita diferencia entre el hombre y Dios, pero el Brahmo Samāj no se cansará nunca de reconocer que el espíritu de una divina providencia está presente en todas las cosas…. El Espíritu de Dios impregna cada poro de la materia y la humanidad, y, sin embargo es absolutamente diferente de ambos. No hay un solo vuelo, al atardecer, de un pájaro a su nido que no esté dirigido por la permanente mano del Amor Divino. No hay lirio del campo ni rosa en el valle cuya flor y fragancia que no vengan del soplo de la Infinita Belleza.
No hay belleza, sabiduría, fidelidad, pureza, piedad o sacrificio que no esté inspirado por este Espíritu de Dios. La bondad de todo lo bueno es un rayo que refleja la bondad de Dios….Si esto es puro misticismo “panteísta”, el Brahmo Samāj se siente orgulloso de él, porque este es eminentemente el alma espiritual de la India”…. Cuando el hombre empieza este camino hacia su interior, empieza a experimentar su verdadera vida interior…y descubre que todo su ser está dirigido hacia un objetivo que está más allá de su alcance. Sólo este camino hacia el interior de uno mismo puede generar una verdadera vida religiosa. El camino hacia fuera, por el contrario, solamente lleva al Dios de los filósofos… El Dios vivo es el Dios de la experiencia interior” [39].
Pero si Monzoondar insiste en la infinita diferencie entre Dios y el hombre, también insiste en el carácter distintivo y único de Jesucristo. Cristo es el resumen de todos los grandes y santos hombres que le han precedido y le seguirán en la historia. “El pasado prefiguró a Jesucristo, el futuro lo mostrará, el presente encuentra en Él toda inspiración” [40]; Cristo es único porque manifiesta perfectamente, como nadie nunca había hecho ni hará, la verdadera y universal relación de Dios con el hombre: en Cristo, “Dios y el hombre fueron uno, no en un idealismo trascendental, sino en una realidad actual y visible: este fue Cristo” [41].
La figura de Cristo trasciende los límites del tiempo y el espacio y lo reviste de una universalidad que debe ser reconocida aun por aquellos que no aceptan su religión. Jesucristo es una “necesidad” en una economía divina de amor. “Dios nos ha creado porque nos ama, porque somos una “necesidad” en esta economía divina, y la divina humanidad de Cristo corona este maravilloso destino del hombre” [42] . Y termina diciendo, “Cristo vino a revelar la voluntad de Dios, y a la luz de esta revelación, establecer un Reino, una nueva Sociedad, una familia divina, en la que las relaciones de los hombres con su Creador y la relación de los hombres entre sí fuesen totalmente nuevas, como nunca lo habían sido” [43].
Para terminar la presentación de estos tres hindúes-cristianos, citamos las palabras de un profundo conocedor de la India y del fuerte impacto de Jesucristo en algunos hindúes, el jesuita P. Staffner, que escribe: “Es verdad que Keshub Chandra Sen y Mozoondar no llegaron a una perfecta comprensión de la religión cristiana. Ellos creyeron que el Logos pre-existió en el seno del Padre, no como una persona, sino como una idea creadora. Pero estaban en el recto camino. Ellos estaban dispuestos a aceptar a Jesús por lo que él dijo de si mismo. Como escribió Mazoondar en su escrito The Spirit of God, “nadie, excepto Cristo puede interpretar a Cristo”. Los misioneros con frecuencia olvidan que el cristianismo occidental tiene detrás de sí dos mil años de investigación y clasificación. Lleva tiempo crecer. Como se quejó Raja Rām Mohan Roy, “los teólogos occidentales nos hablan como hablan entre ellos, como si nuestra historia fuese la suya” [44].
Conclusión
La presencia en el subcontinente indio del movimiento cultural cristiano propiciado por la colonización europea, es decir, inglesa, debió de suponer para la cultura india una ocasión histórica que hizo llegar a amplios sectores de su mundo intelectual la idea de Jesús que había llegado a la misma India en los primeros siglos de expansión cristiana en el mundo occidental.
Probablemente el cristianismo primitivo llegó a la India al mismo tiempo, al menos, en que el cristianismo se expansionaba en la cuenca mediterránea. Cuando en los siglos XIX y XX se produjo el movimiento intelectual y cultural que llevaría a la independencia y a la moderna conciencia nacional india –movimiento que conocemos como el renacimiento indio– la misma naturaleza de la religión hindú, una religión abierta, no cerrada en unos dogmas cerrados, una religión en que convivían desde antiguo diversas doctrinas filosóficas, en ocasiones incluso contradictorias, debió se favorecer que intelectuales indios hindúes se acercaran a la figura de Jesús para recoger sus enseñanzas.
Todo ello muestra que, en efecto, el diálogo interreligioso es posible y que, probablemente, sea posible una convergencia futura de las religiones que no suponga la renuncia a la riqueza de las grandes tradiciones históricas de las religiones sino la convergencia de todas en una futura unidad que deberían todavía configurarse.
Pratap Chander Mozoondar, amigo y discípulo de Keshub Chandra Sen , le sucedió en la dirección del Brahmo Samāj y siguiendo la misma senda de su maestro, de admiración y amor por la persona de Jesús, añadió algo nuevo que lo distinguió de aquel: el acercamiento a Jesús dentro de la espiritualidad y formas de pensar de un oriental, convencido, como estaba, que la imagen occidentalizada y la teología que habían traído los misioneros europeos habían sido incapaces de conectar con el alma y la espiritualidad india, por el contrario, decía “si se dejaba que la luz de la fe y la mística oriental cayera sobre la celestial figura del dulce Profeta de Nazaret, su persona se iluminaría con un extraño y desconocido resplandor, añadiendo profundidad y variedad en las interpretaciones de Jesús” [27].
Mozoondar escribió estas palabras en su famoso libro El Cristo Oriental, publicado en 1883, en el que, en sus trece capítulos, recorre lo que él considera los aspectos más destacables de la persona de Jesucristo: El Cristo que se bautiza, ayuna, reza, enseña, corrige, llora, peregrina, confía, cura, comparte, muere y reina [28].
El autor era consciente de que su idea de un Cristo Oriental no sería bien recibida por las autoridades eclesiásticas cristianas [29], pero, como escribió “es cierto que mi pensamiento no coincide con el suyo. Siento la necesidad de presentar un Cristo Oriental pues cuando hablamos del Cristo Oriental hablamos de la encarnación de un infinito amor y gracia, pero cuando hablamos del Cristo Occidental, hablamos de la encarnación de teología, formalismo, ética y fuerza física” [30].
Describe así a su Cristo Oriental “El Cristo oriental es sencillo por naturaleza y es extraño a los libros. Él habla desde los más profundo de los impulsos naturales de su alma divina…Sus enseñanzas son simples palabras sobre una paternidad que abraza a todos los hijos de los hombres, y una hermandad que hace a todas las razas de la tierra una gran familia. Su amor invita a todos los hombres descansar. Su presencia es la presencia de todo lo que es bueno y amable. Sus instituciones son simple formas de amor y recuerdos, y su servicio es el amoroso trabajo de una fe dedicada” [31].
A los 27 años Mozoondar atravesó una profunda crisis espiritual, “recé, ayune y lloré, escribe, pero de repente se me reveló que junto a mí estaba una extraordinariamente santa, bendita y amante persona en cuyos hombros podía yo descansar mi confusa cabeza. Desde aquel momento Jesús se me reveló en mi corazón como un nuevo, humano y familiar amor, como un descanso, un consuelo amistoso, un tesoro infinito al que yo era invitado. Desde aquel momento Jesús se convirtió en una realidad en la que yo podía confiar plenamente. Fue una fuerza interior, una torrente de luz, amor y consuelo que me invadió y desde aquel momento reconocí a Jesús como verdadero Hijo de Dios… Desde entonces mi aspiración ha sido, no especular sobre Cristo, sino ser como Jesús nos invita a ser” [32].
Mozoondar insiste, no tanto en la naturaleza divina de Jesucristo como en su divina naturaleza que, de alguna manera, se reproduce en el hombre, y de ahí desarrolla su idea principal de la directa filiación divina de Jesús y la filiación divina derivada de todos los hombres, como enseñanza fundamental de los Evangelios [33]: “Cristo, se puede decir, que no vino a enseñarnos una fe, amor, moralidad o piedad, pues todas estas virtudes, y muchas más, están incluidas en la doctrina de la afiliación divina del hombre, ¿qué era nuevo, entonces, en las enseñanzas de Cristo?”, se pregunta Mozoondar, y contesta, “El papel único y original que Cristo quiso ocupar como Maestro fue la de Hijo de Dios. Esto es la originalidad del Nuevo Testamento…. Hijo de Dios e Hijo del Hombre son para mí la misma cosa… la última manifestación de la divinidad es la divina humanidad de Cristo…. si la humanidad tenía que ser salvada del pecado tenía que admitir su carácter de Hijo de Dios”, lo que le lleva a su interpretación del misterio de la Santísima Trinidad, casi con las mismas palabras de su maestro KSS: Dios desciende por el Hijo para divinizar al hombre que sube de vuelta al Padre por la fuerza del Espíritu Santo, “Mira a este misterio trinitario con los ojos de la fe… El vértice es Jehová, el Brahma de los Vedas, que habita en la gloria inmanifiesta. De Él desciende, en línea directa, el Hijo… así Dios se une a la base de la humanidad, y, por la gracia del Espíritu Santo atrae a sí la humanidad regenerada hacia Él… Cristo, como Hijo de Dios, es el Camino, la Palabra hecha carne, la Luz que ilumina a todo hombre que viene a este mundo, es la manifestación perfecta del carácter divino de la humanidad. El Padre descendiendo hasta la humanidad, es el Hijo. El Padre elevando la humanidad hasta el cielo, es el Espíritu Santo. Este carácter divino se manifiesta en Cristo para la iluminación, conversión, regeneración y adopción de todos los hombres. De ahí que pueda decirse que Cristo es el Hijo de Dios y el Hijo del Hombre…La divinidad descendió sobre Jesucristo, de manera que pudo decir que “quien me ha visto a mi ha visto al Padre. Así Dios puede verse en el hombre” [34].
Mozoondar, como su amigo y maestro Keshub Chandra Sen, desarrolló una idea sobre Cristo, como “corona” de toda la creación, muy parecida a la que cien años más tarde desarrollaría Teilhard de Chardin, presentando a Cristo como el Punto Omega o punto final de todo el proceso evolutivo de la creación. Mozoondar en su Oriental Christ cita a Keshub Chandra Sen haciendo suyas sus palabras, que escribió “Todo vino en cascada desde aquel primer fiat creativo- la Palabra Omnipotente, a la que llamamos Logos… El Logos fue el comienzo de la creación y el Logos fue también su plenitud – la culminación de la humanidad en el Hijo de Dios. Nosotros hemos llegado al último eslabón de la serie en el organismo creado….la fuerza creadora primera ha tomado finalmente la forma del Hijo en Cristo Jesús” [35] , pero mientras KSS habla del último eslabón de la evolución, Mozoondar habla de la fuerza que dirige todo ese movimiento evolutivo, el Espíritu de Dios: “todo el universo, el corazón de todas las cosas está lleno del Espíritu y la presencia de Dios…A través de una revelación en todas las cosas, cada vez más superior, más clara y más cercana, el Espíritu de Dios se acerca a nuestra naturaleza ,hasta que , finalmente, pasa a habitar en nuestro corazón…. el Espíritu de Dios es la fuente y sustancia de todas las cosas, el principio evolutivo de la materia, y el que arrastra todas las almas” [36], pero dicho esto, Mozoondar pasa inmediatamente a defenderse de toda acusación del estricto panteísmo occidental.
“Dios es el Todo Absoluto. – escribe - el hombre es sólo una chispa, un infinitesimal átomo de ese fuego eterno. La parte no puede contener y explicar el Todo, pero la chispa nos lleva al fuego ….Porque el alma del hombre está hecha exactamente a la imagen divina, conociendo nuestra verdadera naturaleza conocemos tanto como puede ser conocido del Infinito en este mundo, y para conocer en qué grado la llama divina en nosotros es igual o desigual al Espíritu del Padre, es necesario que seamos como Cristo, revistiéndonos de la filiación divina que Él enseño y practicó” [37].
Y hablando de Jesucristo, dice: “El Cristo no destruyó la personalidad de Jesús. Cristo no vino a enseñarnos a destruir nuestra personalidad. Cristo no enseñó la miserable doctrina de la aniquilación y absorción del individuo; por el contrario Cristo ha perpetuado y glorificado su propia personalidad y la de sus seguidores estableciendo una eterna relación filial entre Dios y el hombre” [38].
Y a continuación explica el “panteísmo” místico del Brahmol Samāj. “El Brahmo Samāj rechaza todo panteísmo que identifica el universo con su Creador y el hombre con Dios; que ignora la infinita diferencia entre el hombre y Dios, pero el Brahmo Samāj no se cansará nunca de reconocer que el espíritu de una divina providencia está presente en todas las cosas…. El Espíritu de Dios impregna cada poro de la materia y la humanidad, y, sin embargo es absolutamente diferente de ambos. No hay un solo vuelo, al atardecer, de un pájaro a su nido que no esté dirigido por la permanente mano del Amor Divino. No hay lirio del campo ni rosa en el valle cuya flor y fragancia que no vengan del soplo de la Infinita Belleza.
No hay belleza, sabiduría, fidelidad, pureza, piedad o sacrificio que no esté inspirado por este Espíritu de Dios. La bondad de todo lo bueno es un rayo que refleja la bondad de Dios….Si esto es puro misticismo “panteísta”, el Brahmo Samāj se siente orgulloso de él, porque este es eminentemente el alma espiritual de la India”…. Cuando el hombre empieza este camino hacia su interior, empieza a experimentar su verdadera vida interior…y descubre que todo su ser está dirigido hacia un objetivo que está más allá de su alcance. Sólo este camino hacia el interior de uno mismo puede generar una verdadera vida religiosa. El camino hacia fuera, por el contrario, solamente lleva al Dios de los filósofos… El Dios vivo es el Dios de la experiencia interior” [39].
Pero si Monzoondar insiste en la infinita diferencie entre Dios y el hombre, también insiste en el carácter distintivo y único de Jesucristo. Cristo es el resumen de todos los grandes y santos hombres que le han precedido y le seguirán en la historia. “El pasado prefiguró a Jesucristo, el futuro lo mostrará, el presente encuentra en Él toda inspiración” [40]; Cristo es único porque manifiesta perfectamente, como nadie nunca había hecho ni hará, la verdadera y universal relación de Dios con el hombre: en Cristo, “Dios y el hombre fueron uno, no en un idealismo trascendental, sino en una realidad actual y visible: este fue Cristo” [41].
La figura de Cristo trasciende los límites del tiempo y el espacio y lo reviste de una universalidad que debe ser reconocida aun por aquellos que no aceptan su religión. Jesucristo es una “necesidad” en una economía divina de amor. “Dios nos ha creado porque nos ama, porque somos una “necesidad” en esta economía divina, y la divina humanidad de Cristo corona este maravilloso destino del hombre” [42] . Y termina diciendo, “Cristo vino a revelar la voluntad de Dios, y a la luz de esta revelación, establecer un Reino, una nueva Sociedad, una familia divina, en la que las relaciones de los hombres con su Creador y la relación de los hombres entre sí fuesen totalmente nuevas, como nunca lo habían sido” [43].
Para terminar la presentación de estos tres hindúes-cristianos, citamos las palabras de un profundo conocedor de la India y del fuerte impacto de Jesucristo en algunos hindúes, el jesuita P. Staffner, que escribe: “Es verdad que Keshub Chandra Sen y Mozoondar no llegaron a una perfecta comprensión de la religión cristiana. Ellos creyeron que el Logos pre-existió en el seno del Padre, no como una persona, sino como una idea creadora. Pero estaban en el recto camino. Ellos estaban dispuestos a aceptar a Jesús por lo que él dijo de si mismo. Como escribió Mazoondar en su escrito The Spirit of God, “nadie, excepto Cristo puede interpretar a Cristo”. Los misioneros con frecuencia olvidan que el cristianismo occidental tiene detrás de sí dos mil años de investigación y clasificación. Lleva tiempo crecer. Como se quejó Raja Rām Mohan Roy, “los teólogos occidentales nos hablan como hablan entre ellos, como si nuestra historia fuese la suya” [44].
Conclusión
La presencia en el subcontinente indio del movimiento cultural cristiano propiciado por la colonización europea, es decir, inglesa, debió de suponer para la cultura india una ocasión histórica que hizo llegar a amplios sectores de su mundo intelectual la idea de Jesús que había llegado a la misma India en los primeros siglos de expansión cristiana en el mundo occidental.
Probablemente el cristianismo primitivo llegó a la India al mismo tiempo, al menos, en que el cristianismo se expansionaba en la cuenca mediterránea. Cuando en los siglos XIX y XX se produjo el movimiento intelectual y cultural que llevaría a la independencia y a la moderna conciencia nacional india –movimiento que conocemos como el renacimiento indio– la misma naturaleza de la religión hindú, una religión abierta, no cerrada en unos dogmas cerrados, una religión en que convivían desde antiguo diversas doctrinas filosóficas, en ocasiones incluso contradictorias, debió se favorecer que intelectuales indios hindúes se acercaran a la figura de Jesús para recoger sus enseñanzas.
Todo ello muestra que, en efecto, el diálogo interreligioso es posible y que, probablemente, sea posible una convergencia futura de las religiones que no suponga la renuncia a la riqueza de las grandes tradiciones históricas de las religiones sino la convergencia de todas en una futura unidad que deberían todavía configurarse.
Notas:
[1] Fernando, L. y Gispert-Sauch,G, Christianity in India.Two Thousand Years of Faith, Penguin-Viking,New Delhi 2004, p. 59. y D´Sa, M.F. Hisotry of the Church in India, (Vol I, 52-1652 A.D.) B.X.Furtado and Sons, Bombay 1910, pgs 1-10.
[2] Thomas, M.M., The Knowledge of Christ of the Indian Renaissance”, SCM Press,London 1969.
[3] En Farquhar, J.N. , Modern religious Movement in India, Macmillan, London 1915, p. 47
[4] En Staffner H. The significance of Jesus Christ in Asia, Gujaat Sahitya Prakash, Anand 1985, p.6.
[5] En Schouten, J.P. Jesus as Guru. The Image of Christ among Hindus and Christians in India, Rodopi, Amsterdam 2008, p. 18.
[6] En Schouten, op.cit. p. 17.
[7] En Thomas, M.M. op.cit. p.3 y 4.
[8] En Staffner, H. op.cit. p. 55.
[9] Ibid., p. 39.
[10] En Dupuis, J. Jesucristo al encuentro..op.cit, p. 37.
[11] En Thomas, M.M. op.cit. p. 69.
[12] En Staffner, H.op.cit. p. 45 Romain R. Prophets of the New India, Ing Trans, British Editions, London 1930, p. 173.
[13] Ibid., p. 41.
[14] Ibid., p.44.
[15] En Romain, R. op.cit p.165.
[16] En Thomas, M.M. op.cit. p.60.
[17] Ibid., p. 59.
[18] Mazoondar P.C. The Oriental Christ, Reprint, G.O. H Hills, Boston 1883 p. 25.
[19] En Staffnner, H. op.cit. p.43.
[20] En Thomas, M.M. op.cit. p. 6.
[21] En Romain, R. op.cit p. 166
[22] En Staffner,H. op.cit p. 38.
[23] Ryan, S. en Boff, L and y Elizondo V. Any Room for Christ in Asia?. Orbis Books, Mariknoll, p.16.
[24] En Thomas, M.M. op.cit p. 63.
[25] En Staffner, H. op.cit. p.45.
[26] Ibid., p. 45.
[27] Mozoondar, P. Ch. opcit. p
[28] Mozoondar, PCh. The Oriental Christ, Geo. H. Ellis, Boston 1883
[29] idem “Yo anticipo ya las críticas de las autoridades eclesiásticas, preveo la sorpresa de los fanáticos teistas, me puedo imaginar el sarcasmo y y las criticas de las iluminadas mentes de los expertos. Pero mi enfoque es diferente. Lo mio es un esfuerzo espiritual para comprender el carácter y el espíritu del Hijo de Dios” p. 7 “Mi aspiración no ha sido especular sobre Cristo, sino simplemente, intentar ser como Jesús nos enseña ser….Yo he escrito estas páginas sin pretension alguna de erudición, , ellas son unicamente la meditaciones de un corazón que, sin ningún estímulo o consejo humano, reconocíó su relación personal con el alma y el atractivo de Cristo ” p. 12.
[30] Ibid., p. 46
[31] Ibid., p. 43-46.
[32] Ibid., p.10-11.
[33] Idem, cap. IV “Cristo Maestro” pp 86 a 97.
[34] Es interesante notar la profunda devoción que sentía Mazoondar por el Espiritu Santo, quejándose de la poca devoción que los cristianos mstraban por este Espiritu divino: “el Espiritu de Dios no tiene ningún altar erigido en su nombre en el Cristianismo. El Espiritu Santo como pesona no es más que un dogma eclesiástico…el Espiritu de Dios, si alguna vez se menciona, parece que se ha eliminado de la Iglesia y es dejado a la cristología popular, o sublimado como un mero suplemento arítmético de la Trinidad”, en Thomas, M.M.op.cit p.87.:
[35] En Thomas, M.M. op.cit. p. 64.
[36] Ibid., p. 85.
[37] Ibid., p. 89.
[38] Ibid., p. 83.
[39] Mozoondar, P. Ch.op.cit p.40-41
[40] En Thomas, M.M. op.cit. p. 92
[41] Ibid., p. 90.
[42] Ibid., p. 91.
[43] Ibid., p. 91.
[44] En Staffner, H. op. cit.. p. 85.
[1] Fernando, L. y Gispert-Sauch,G, Christianity in India.Two Thousand Years of Faith, Penguin-Viking,New Delhi 2004, p. 59. y D´Sa, M.F. Hisotry of the Church in India, (Vol I, 52-1652 A.D.) B.X.Furtado and Sons, Bombay 1910, pgs 1-10.
[2] Thomas, M.M., The Knowledge of Christ of the Indian Renaissance”, SCM Press,London 1969.
[3] En Farquhar, J.N. , Modern religious Movement in India, Macmillan, London 1915, p. 47
[4] En Staffner H. The significance of Jesus Christ in Asia, Gujaat Sahitya Prakash, Anand 1985, p.6.
[5] En Schouten, J.P. Jesus as Guru. The Image of Christ among Hindus and Christians in India, Rodopi, Amsterdam 2008, p. 18.
[6] En Schouten, op.cit. p. 17.
[7] En Thomas, M.M. op.cit. p.3 y 4.
[8] En Staffner, H. op.cit. p. 55.
[9] Ibid., p. 39.
[10] En Dupuis, J. Jesucristo al encuentro..op.cit, p. 37.
[11] En Thomas, M.M. op.cit. p. 69.
[12] En Staffner, H.op.cit. p. 45 Romain R. Prophets of the New India, Ing Trans, British Editions, London 1930, p. 173.
[13] Ibid., p. 41.
[14] Ibid., p.44.
[15] En Romain, R. op.cit p.165.
[16] En Thomas, M.M. op.cit. p.60.
[17] Ibid., p. 59.
[18] Mazoondar P.C. The Oriental Christ, Reprint, G.O. H Hills, Boston 1883 p. 25.
[19] En Staffnner, H. op.cit. p.43.
[20] En Thomas, M.M. op.cit. p. 6.
[21] En Romain, R. op.cit p. 166
[22] En Staffner,H. op.cit p. 38.
[23] Ryan, S. en Boff, L and y Elizondo V. Any Room for Christ in Asia?. Orbis Books, Mariknoll, p.16.
[24] En Thomas, M.M. op.cit p. 63.
[25] En Staffner, H. op.cit. p.45.
[26] Ibid., p. 45.
[27] Mozoondar, P. Ch. opcit. p
[28] Mozoondar, PCh. The Oriental Christ, Geo. H. Ellis, Boston 1883
[29] idem “Yo anticipo ya las críticas de las autoridades eclesiásticas, preveo la sorpresa de los fanáticos teistas, me puedo imaginar el sarcasmo y y las criticas de las iluminadas mentes de los expertos. Pero mi enfoque es diferente. Lo mio es un esfuerzo espiritual para comprender el carácter y el espíritu del Hijo de Dios” p. 7 “Mi aspiración no ha sido especular sobre Cristo, sino simplemente, intentar ser como Jesús nos enseña ser….Yo he escrito estas páginas sin pretension alguna de erudición, , ellas son unicamente la meditaciones de un corazón que, sin ningún estímulo o consejo humano, reconocíó su relación personal con el alma y el atractivo de Cristo ” p. 12.
[30] Ibid., p. 46
[31] Ibid., p. 43-46.
[32] Ibid., p.10-11.
[33] Idem, cap. IV “Cristo Maestro” pp 86 a 97.
[34] Es interesante notar la profunda devoción que sentía Mazoondar por el Espiritu Santo, quejándose de la poca devoción que los cristianos mstraban por este Espiritu divino: “el Espiritu de Dios no tiene ningún altar erigido en su nombre en el Cristianismo. El Espiritu Santo como pesona no es más que un dogma eclesiástico…el Espiritu de Dios, si alguna vez se menciona, parece que se ha eliminado de la Iglesia y es dejado a la cristología popular, o sublimado como un mero suplemento arítmético de la Trinidad”, en Thomas, M.M.op.cit p.87.:
[35] En Thomas, M.M. op.cit. p. 64.
[36] Ibid., p. 85.
[37] Ibid., p. 89.
[38] Ibid., p. 83.
[39] Mozoondar, P. Ch.op.cit p.40-41
[40] En Thomas, M.M. op.cit. p. 92
[41] Ibid., p. 90.
[42] Ibid., p. 91.
[43] Ibid., p. 91.
[44] En Staffner, H. op. cit.. p. 85.
Artículo elaborado por Gaspar Rul-lán Buades, especialista en pensamiento indio y colaborador de Tendencias21 de las Religiones.
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