Tendencias Científicas
En estos últimos años, la ausencia de una gobernanza mundial creíble ha impulsado diversas iniciativas ciudadanas para desarrollar una cultura solidaria mundial. Una de estas iniciativas es la del Foro Mundial Social. Aunque la cuestión de las tradiciones religiosas no es uno de los “temas estrella”, sí ha estado presente de forma transversal en todos ellos. Es una de las tendencias de las religiones para el siglo XXI: la presencia explícita en estos eventos mundiales.
Los Foros Mundiales Sociales
El llamado Foro Social Mundial (FSM) es un encuentro anual que llevan a cabo miembros del movimiento por una globalización diferente, para organizar campañas mundiales, compartir y pulir las estrategias de reunión, y para que los diferentes integrantes se informen unos a otros de los nuevos movimientos existentes.
El primer FSM fue organizado por la Asociación internacional para la Tasación de las Transacciones Financieras para la Ayuda al Ciudadano (ATTAC) y el Partido de los Trabajadores de Brasil (PT). Se llevó a cabo del 25 al 30 de enero de 2001 en Porto Alegre, Brasil, una de las plazas fuertes del PT. Acudieron 12.000 asistentes de todo el mundo.
Al segundo FSM, también en Porto Alegre, del 31 de enero al 5 de febrero de 2002 acudieron más de 12.000 delegados oficiales, representando a gente de 123 países y 60.000 asistentes. Se llevaron a cabo 652 talleres y 27 conferencias. Un conferenciante célebre fue el disidente estadounidense Noam Chomsky.
El tercer FSM fue celebrado nuevamente en Porto Alegre, en enero de 2003. Hubo muchos talleres en paralelo, incluyendo, por ejemplo, el taller "La vida tras el capitalismo", que proponía una discusión enfocada a las posibilidades participativas, no-comunistas, no-capitalistas de diferentes aspectos de las estructuras sociales, políticas, económicas y de comunicación.
El cuarto FSM se llevó a cabo en Bombay, India, del 16 al 21 de enero de 2004. La asistencia fue superior a las 75.000 personas que se esperaban. La diversidad cultural fue un aspecto notable del forum. Otra decisión notable fue la de utilizar software libre, que se llevó a cabo con la ayuda de voluntarios de la Free Software Foundation. Uno de los conferenciantes más importantes fue el controvertido economista Joseph Stiglitz.
La quinta edición de este evento se llevó a cabo en Porto Alegre en 2005 y la sexta, en Venezuela del 24 al 29 de enero de 2006. El séptimo FSM de Nairobi reunió del 20 al 25 de enero de 2007 a activistas de todo el mundo para debatir acerca de la pobreza, la violencia sexual, el sida, los acuerdos comerciales y la deuda de los países subdesarrollados.
El objetivo de este Foro no fue llegar a conclusiones finales, sino el intercambio de ideas y el establecimiento de alianzas para que la gente se una a los distintos movimientos y las propuestas salgan de las organizaciones sociales. El foro mostró los problemas de los pueblos africanos y ha enfatizado la necesidad de dar voz a sus 850 millones de personas.
El octavo Foro Social Mundial se desarrolló entre los días 27 de enero al 1 de febrero de 2009 en Belém, Brasil. Su principal eje temático giró en torno a la Amazonia y a la preservación de todo el patrimonio natural aún existente en el planeta.
La edición 2011 del Foro se llevó a cabo en Dakar, capital de Senegal entre el 6 y el 11 de febrero de 2011. Entre el 24 y el 29 de enero de 2012 el Foro volvió a realizarse en Porto Alegre, Brasil. La duodécima edición del Foro Social Mundial ha tenido lugar en Túnez entre el 26 y el 31 de Marzo de 2013 bajo el lema de la primavera árabe : Dignidad. A este Foro Social Mundial nos referimos ahora.
El Foro Social Mundial de Túnez
Al menos 4. 600 organizaciones sociales, políticas y alternativas, de unos 127 países, participaron en el Foro Social Mundial (FSM) Túnez 2013 que concluyó con la denuncia de las guerras, ocupaciones militares y tratados neoliberales de libre comercio que privatizan bienes sociales, reducen derechos y agreden el medio ambiente.
Según los datos de la prensa, en la declaración final del Foro Social Mundial, celebrado en Túnez, los participantes de la cita anual del movimiento anticapitalista denunciaron las guerras, ocupaciones militares y tratados neoliberales de libre comercio que afectan a los pueblos del mundo.
En la declaración final los participantes del encuentro destacaron que “los pueblos de todos los continentes libramos luchas donde nos oponemos con gran energía a la dominación del capital, que se oculta detrás de la promesa de progreso económico y de la supuesta estabilidad política”.
De acuerdo con la conclusión, los pueblos del mundo padecen los efectos del agravamiento de una profunda crisis del capitalismo, en la que los bancos, transnacionales, conglomerados mediáticos y gobiernos buscan beneficios a costa de una política intervencionista.
El evento se desarrolló como una iniciativa para el tratamiento de temas como los derechos de las mujeres, la juventud, cultura, cambio climático, economía, política, primaveras árabes y posibles soluciones de la crisis económica global. En ese sentido, los participantes enfatizaron que las políticas “neocolonialistas” implementadas aumentan las migraciones, los desplazamientos forzados, las desigualdades y pone como ejemplos las crisis financieras en Grecia, Chipre, Portugal, Italia, Irlanda y España.
Los reunidos en el FSM, la principal cita anual del movimiento anticapitalista, denunciaron en el aspecto político la intensificación de la represión, homicidios de líderes de movimientos sociales y la criminalización de las luchas y propuestas. En la declaración unieron voces “por una integración a partir del pueblo y para los pueblos, basada en la solidaridad”.
En referencia al calentamiento global concluyeron que es el resultado del sistema capitalista de producción, distribución y consumo. Por ello, rechazaron “las falsas soluciones a la crisis climática”. Asimismo, condenaron la violencia contra las mujeres, cometida generalmente en los territorios bajo ocupación militar y defendieron el derecho de los pueblos a la autodeterminación como en los casos de Palestina y el Sahara Occidental, entre otros.
Debate sobre “Diálogo de Religiones y Civilizaciones”
Dentro de las actividades del Foro Social Mundial de Túnez (2013) tuvo lugar un denso debate sobre “Diálogo de Religiones y Civilizaciones”.
Los Foros Mundiales Sociales
El llamado Foro Social Mundial (FSM) es un encuentro anual que llevan a cabo miembros del movimiento por una globalización diferente, para organizar campañas mundiales, compartir y pulir las estrategias de reunión, y para que los diferentes integrantes se informen unos a otros de los nuevos movimientos existentes.
El primer FSM fue organizado por la Asociación internacional para la Tasación de las Transacciones Financieras para la Ayuda al Ciudadano (ATTAC) y el Partido de los Trabajadores de Brasil (PT). Se llevó a cabo del 25 al 30 de enero de 2001 en Porto Alegre, Brasil, una de las plazas fuertes del PT. Acudieron 12.000 asistentes de todo el mundo.
Al segundo FSM, también en Porto Alegre, del 31 de enero al 5 de febrero de 2002 acudieron más de 12.000 delegados oficiales, representando a gente de 123 países y 60.000 asistentes. Se llevaron a cabo 652 talleres y 27 conferencias. Un conferenciante célebre fue el disidente estadounidense Noam Chomsky.
El tercer FSM fue celebrado nuevamente en Porto Alegre, en enero de 2003. Hubo muchos talleres en paralelo, incluyendo, por ejemplo, el taller "La vida tras el capitalismo", que proponía una discusión enfocada a las posibilidades participativas, no-comunistas, no-capitalistas de diferentes aspectos de las estructuras sociales, políticas, económicas y de comunicación.
El cuarto FSM se llevó a cabo en Bombay, India, del 16 al 21 de enero de 2004. La asistencia fue superior a las 75.000 personas que se esperaban. La diversidad cultural fue un aspecto notable del forum. Otra decisión notable fue la de utilizar software libre, que se llevó a cabo con la ayuda de voluntarios de la Free Software Foundation. Uno de los conferenciantes más importantes fue el controvertido economista Joseph Stiglitz.
La quinta edición de este evento se llevó a cabo en Porto Alegre en 2005 y la sexta, en Venezuela del 24 al 29 de enero de 2006. El séptimo FSM de Nairobi reunió del 20 al 25 de enero de 2007 a activistas de todo el mundo para debatir acerca de la pobreza, la violencia sexual, el sida, los acuerdos comerciales y la deuda de los países subdesarrollados.
El objetivo de este Foro no fue llegar a conclusiones finales, sino el intercambio de ideas y el establecimiento de alianzas para que la gente se una a los distintos movimientos y las propuestas salgan de las organizaciones sociales. El foro mostró los problemas de los pueblos africanos y ha enfatizado la necesidad de dar voz a sus 850 millones de personas.
El octavo Foro Social Mundial se desarrolló entre los días 27 de enero al 1 de febrero de 2009 en Belém, Brasil. Su principal eje temático giró en torno a la Amazonia y a la preservación de todo el patrimonio natural aún existente en el planeta.
La edición 2011 del Foro se llevó a cabo en Dakar, capital de Senegal entre el 6 y el 11 de febrero de 2011. Entre el 24 y el 29 de enero de 2012 el Foro volvió a realizarse en Porto Alegre, Brasil. La duodécima edición del Foro Social Mundial ha tenido lugar en Túnez entre el 26 y el 31 de Marzo de 2013 bajo el lema de la primavera árabe : Dignidad. A este Foro Social Mundial nos referimos ahora.
El Foro Social Mundial de Túnez
Al menos 4. 600 organizaciones sociales, políticas y alternativas, de unos 127 países, participaron en el Foro Social Mundial (FSM) Túnez 2013 que concluyó con la denuncia de las guerras, ocupaciones militares y tratados neoliberales de libre comercio que privatizan bienes sociales, reducen derechos y agreden el medio ambiente.
Según los datos de la prensa, en la declaración final del Foro Social Mundial, celebrado en Túnez, los participantes de la cita anual del movimiento anticapitalista denunciaron las guerras, ocupaciones militares y tratados neoliberales de libre comercio que afectan a los pueblos del mundo.
En la declaración final los participantes del encuentro destacaron que “los pueblos de todos los continentes libramos luchas donde nos oponemos con gran energía a la dominación del capital, que se oculta detrás de la promesa de progreso económico y de la supuesta estabilidad política”.
De acuerdo con la conclusión, los pueblos del mundo padecen los efectos del agravamiento de una profunda crisis del capitalismo, en la que los bancos, transnacionales, conglomerados mediáticos y gobiernos buscan beneficios a costa de una política intervencionista.
El evento se desarrolló como una iniciativa para el tratamiento de temas como los derechos de las mujeres, la juventud, cultura, cambio climático, economía, política, primaveras árabes y posibles soluciones de la crisis económica global. En ese sentido, los participantes enfatizaron que las políticas “neocolonialistas” implementadas aumentan las migraciones, los desplazamientos forzados, las desigualdades y pone como ejemplos las crisis financieras en Grecia, Chipre, Portugal, Italia, Irlanda y España.
Los reunidos en el FSM, la principal cita anual del movimiento anticapitalista, denunciaron en el aspecto político la intensificación de la represión, homicidios de líderes de movimientos sociales y la criminalización de las luchas y propuestas. En la declaración unieron voces “por una integración a partir del pueblo y para los pueblos, basada en la solidaridad”.
En referencia al calentamiento global concluyeron que es el resultado del sistema capitalista de producción, distribución y consumo. Por ello, rechazaron “las falsas soluciones a la crisis climática”. Asimismo, condenaron la violencia contra las mujeres, cometida generalmente en los territorios bajo ocupación militar y defendieron el derecho de los pueblos a la autodeterminación como en los casos de Palestina y el Sahara Occidental, entre otros.
Debate sobre “Diálogo de Religiones y Civilizaciones”
Dentro de las actividades del Foro Social Mundial de Túnez (2013) tuvo lugar un denso debate sobre “Diálogo de Religiones y Civilizaciones”.
FSM TÚNEZ 2013, EJES TEMÁTICOS
1- Por una profundización radical de los procesos revolucionarios y de la descolonización en el sur y en el norte a través de nuevas expresiones sociales contra las dictaduras políticas y del mercado, y para el restablecimiento del derecho de los pueblos a decidir sobre su soberanía, sus recursos y su futuro.
2- Por un mundo sin hegemonías ni dominaciones imperialistas ejercidas a través de la deuda o de los tratados de libre comercio como herramienta de empobrecimiento, de la apropiación de riquezas y de la sumisión de los pueblos, de las sociedades transnacionales y del capital financiero, de la opresión patriarcal y de las desigualdades sistemáticas, y todo eso a causa de las políticas sociales neoliberales que son como máquinas de guerra contra los pueblos.
3- Por la construcción de nuevos universalismos -como respuesta a la crisis de la civilización y a la mercantilización de la vida-, fundados en la justicia medioambiental y el acceso universal y durable de la humanidad a los bienes comunes, la preservación del planeta como fuente de vida, en particular de la tierra, el agua, los bosques, las fuentes de energía renovables y de la biodiversidad, el respeto de los derechos de los pueblos indígenas, nativos, originales, autóctonos, y de las diásporas, de sus culturas, identidades, territorios, lengua y saberes.
4- Por una sociedad humana fundada sobre los principios y los valores de la dignidad, de la diversidad, la justicia y la igualdad entre todos los seres humanos, independientemente de su género, su cultura, la edad, las incapacidades, las creencias religiosas, y sobre el respeto de los derechos individuales y colectivos, civiles y políticos, económicos, sociales, culturales y medioambientales; y por la eliminación de toda forma de opresión y de discriminación basadas en el racismo, la xenofobia, el sistema de clases y la orientación sexual, entre otros.
5- Por la libertad de circulación y de establecimiento de todas y todos, en particular de los inmigrantes y de los buscadores de asilo, de las personas víctimas del tráfico de humanos, los refugiados, los pueblos indígenas, originarios, autóctonos, tradicionales y nativos, de las minorías, los pueblos bajo ocupación, los pueblos en situación de guerra y conflicto y por el respeto de sus derechos civiles, políticos, económicos, sociales, culturales y medioambientales.
6- Por la justicia cognitiva: Por el derecho inalienable de los pueblos al patrimonio cultural de la humanidad, por la descolonización del pensamiento y la democratización del saber, de la cultura, de la comunicación y las tecnologías, y por el fin de los saberes hegemónicos y de la privatización de los saberes y la tecnología, y por un cambio fundamental del sistema de derechos de la propiedad intelectual y de la investigación científica.
7- Por la construcción de procesos democráticos de integración y de unión entre los pueblos, para que lleven a cabo sus aspiraciones a la dignidad y al bienestar, y que sean la respuesta a las estrategias de división y de hegemonía, y por la generalización de prácticas y de formas de solidaridad que refuercen la cooperación entre los pueblos.
8.- Por un mundo en paz en el que no exista la guerra como instrumento de dominación económica, política y cultural, ni las bases militares ni las armas nucleares, y en el que se respete el derecho de los pueblos a disponer de sus recursos, y protegiendo a los que viven en territorios ocupados, sin estado o en conflicto.
9.- Por un mundo democrático que garantice, sin discriminación, la participación de todos y todas en la vida y decisiones políticas y económicas en todos los niveles, local, nacional e internacional, en el marco de instituciones y de modelos de gobierno realmente democráticos, incluido el sistema de las Naciones Unidas y las instituciones financieras internacionales.
10.- Por la construcción de alternativas al capitalismo y a la mundialización neoliberal reguladas sobre la base de los principios de cooperación, de justicia fiscal y de la redistribución internacional de la riqueza, centrados en las necesidades fundamentales de los pueblos, privilegiando las nuevas maneras de producción, de consumo y de intercambio, utilizando las energías no nucleares y renovables, y prohibiendo los paraísos fiscales.
11.- El futuro del Foro: Por una reflexión colectiva sobre los movimientos sociales, el sentido de las nuevas luchas, además del proceso del Foro Social Mundial en él mismo, las perspectivas y estrategias a seguir para garantizar la realización de otro mundo posible y urgente para todos y todas.
1- Por una profundización radical de los procesos revolucionarios y de la descolonización en el sur y en el norte a través de nuevas expresiones sociales contra las dictaduras políticas y del mercado, y para el restablecimiento del derecho de los pueblos a decidir sobre su soberanía, sus recursos y su futuro.
2- Por un mundo sin hegemonías ni dominaciones imperialistas ejercidas a través de la deuda o de los tratados de libre comercio como herramienta de empobrecimiento, de la apropiación de riquezas y de la sumisión de los pueblos, de las sociedades transnacionales y del capital financiero, de la opresión patriarcal y de las desigualdades sistemáticas, y todo eso a causa de las políticas sociales neoliberales que son como máquinas de guerra contra los pueblos.
3- Por la construcción de nuevos universalismos -como respuesta a la crisis de la civilización y a la mercantilización de la vida-, fundados en la justicia medioambiental y el acceso universal y durable de la humanidad a los bienes comunes, la preservación del planeta como fuente de vida, en particular de la tierra, el agua, los bosques, las fuentes de energía renovables y de la biodiversidad, el respeto de los derechos de los pueblos indígenas, nativos, originales, autóctonos, y de las diásporas, de sus culturas, identidades, territorios, lengua y saberes.
4- Por una sociedad humana fundada sobre los principios y los valores de la dignidad, de la diversidad, la justicia y la igualdad entre todos los seres humanos, independientemente de su género, su cultura, la edad, las incapacidades, las creencias religiosas, y sobre el respeto de los derechos individuales y colectivos, civiles y políticos, económicos, sociales, culturales y medioambientales; y por la eliminación de toda forma de opresión y de discriminación basadas en el racismo, la xenofobia, el sistema de clases y la orientación sexual, entre otros.
5- Por la libertad de circulación y de establecimiento de todas y todos, en particular de los inmigrantes y de los buscadores de asilo, de las personas víctimas del tráfico de humanos, los refugiados, los pueblos indígenas, originarios, autóctonos, tradicionales y nativos, de las minorías, los pueblos bajo ocupación, los pueblos en situación de guerra y conflicto y por el respeto de sus derechos civiles, políticos, económicos, sociales, culturales y medioambientales.
6- Por la justicia cognitiva: Por el derecho inalienable de los pueblos al patrimonio cultural de la humanidad, por la descolonización del pensamiento y la democratización del saber, de la cultura, de la comunicación y las tecnologías, y por el fin de los saberes hegemónicos y de la privatización de los saberes y la tecnología, y por un cambio fundamental del sistema de derechos de la propiedad intelectual y de la investigación científica.
7- Por la construcción de procesos democráticos de integración y de unión entre los pueblos, para que lleven a cabo sus aspiraciones a la dignidad y al bienestar, y que sean la respuesta a las estrategias de división y de hegemonía, y por la generalización de prácticas y de formas de solidaridad que refuercen la cooperación entre los pueblos.
8.- Por un mundo en paz en el que no exista la guerra como instrumento de dominación económica, política y cultural, ni las bases militares ni las armas nucleares, y en el que se respete el derecho de los pueblos a disponer de sus recursos, y protegiendo a los que viven en territorios ocupados, sin estado o en conflicto.
9.- Por un mundo democrático que garantice, sin discriminación, la participación de todos y todas en la vida y decisiones políticas y económicas en todos los niveles, local, nacional e internacional, en el marco de instituciones y de modelos de gobierno realmente democráticos, incluido el sistema de las Naciones Unidas y las instituciones financieras internacionales.
10.- Por la construcción de alternativas al capitalismo y a la mundialización neoliberal reguladas sobre la base de los principios de cooperación, de justicia fiscal y de la redistribución internacional de la riqueza, centrados en las necesidades fundamentales de los pueblos, privilegiando las nuevas maneras de producción, de consumo y de intercambio, utilizando las energías no nucleares y renovables, y prohibiendo los paraísos fiscales.
11.- El futuro del Foro: Por una reflexión colectiva sobre los movimientos sociales, el sentido de las nuevas luchas, además del proceso del Foro Social Mundial en él mismo, las perspectivas y estrategias a seguir para garantizar la realización de otro mundo posible y urgente para todos y todas.
La intervención del teólogo Juan José Tamayo
Una vez centrado el tema de los Foros Sociales Mundiales y el Foro de Túnez de 26-30 de marzo de 2013, nos acercamos al texto de Juan José Tamayo en su Intervención en el debate sobre “Diálogo de Religiones y Civilizaciones”.
Juan José Tamayo es, entre otras cosas, un experto en Teología de la Liberación y Director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones. Universidad Carlos III de Madrid (España). Sus palabras en el Foro Social de Túnez fueron acogidas por interés por lo que suponen de presencia de las religiones en la construcción de una sociedad tolerante y plural.
1. Una teología contrahegemónica
La tesis defendida en esta comunicación por Juan José Tamayo es que “A medida que se conocen mejor las religiones y las culturas, se reconocen y valoran también sus dimensiones liberadoras y sus esfuerzos por elaborar nuevos discursos en clave de liberación. Una de las iniciativas más plausibles en el actual pluriverso religioso y en el horizonte del diálogo entre religiones es la elaboración de una teología intercultural e interreligiosa de la liberación" (Cf. Juan José Tamayo y Raúl Fornet-Betancourt, Interculturalidad, diálogo interreligioso y liberación. I Simposio de teología intercultural e interreligiosa de la liberación, EVD, Estella (Navarra), 2005)”.
En su opinión, es dentro de este proyecto de teología intercultural e interreligiosa de la liberación donde se inscribe la propuesta de una teología islamo-cristiana de la liberación (Cf. Juan José Tamayo, Islam. Cultura, religión y política, Trotta, Madrid, 2010, 3ª ed.), cuya intención es mostrar que en el islam, en sus textos sagrados, en su legislación y en su historia hay tradiciones liberadoras, como existen también en el cristianismo, y que es posible construir un discurso teológico liberador islamo-cristiano, ya que ambas religiones se caracterizan por el monoteísmo ético, que remite a la práctica de la justicia y a la solidaridad con los excluidos.
Se trata de una teología que contribuya a la transformación de las estructuras sociales, políticas y económicas, al cambio de mentalidad, de actitudes y de prácticas de los creyentes de ambas religiones, y a la paz en el mundo, una paz basada en la justicia. Un dato importante a tener en cuenta es que en torno a tres mil trescientos millones de seres humanos, es decir, la mitad de la población mundial, están vinculados al cristianismo y al islam.
A la hora de repensar la teología de la liberación – prosigue- desde otros saberes religiosos y concepciones del mundo olvidados o preteridos, más allá del colonialismo cultural y del cristianocentrismo, es necesario contar con el concurso de las reflexiones creativas de científicos sociales como Boaventura de Sousa Santos en torno a la “sociología de las ausencias y sociología de las emergencias” y sus reflexiones “más allá del pensamiento abismal” (Cf. Boaventura de Sousa Santos, El milenio huérfano. Ensayos para una nueva cultura política, Trotta, Madrid, 2005, pp. 151-192; id., “Para una sociología de las ausencias y una sociología de las emergencias”, en Juan José Tamayo y Luiz Carlos Susin (eds.), Teología para otro mundo posible, PPC, Madrid, 2006, pp. 151-200), y con las aportaciones de Edward Said en torno al orientalismo.
La teología de la teología de la liberación debe re-pensarse desde otras concepciones del mundo, otras culturas y otros saberes religiosos olvidados o preteridos –la mayoría de las veces conscientemente-, más allá del colonialismo cultural, al que sigue viéndose sometido el mundo árabe-musulmán -incluso después de la independencia- más allá de la ideología orientalista (Cf. Edward W. Said, Orientalismo, presentación de Juan Goytisolo, Debate, Barcelona, 2002; id., Cubriendo el Islam, prólogo de Bernardino León, Debate, Barcelona, 2005) y más allá del cristianocentrismo, imperante en Occidente.
2. Horizonte de una teología islámico-cristiana
Juan José Tamayo delinea los aspectos de esta teología islamo-cristiana: “Este nuevo planteamiento debe traducirse en una teología islamo-cristiana de la liberación contrahegemónica en un cuádruple horizonte:
. la ética, que, tras las huellas de Lévinas, entiendo como teología primera y que debe ser liberada del asedio del mercado al que hoy se ve sometida;
. la rehabilitación crítica de la utopía: las utopías, dice Bloch, constituyen la conciencia emancipatoria de la humanidad y tienen su itinerario y su temporalidad (Cf. Ernst Bloch, El principio esperanza II, Trotta, Madrid, 2006);
. la laicidad, inclusiva del hecho religioso, pero no asumido apologéticamente, sino analizado críticamente;
. la emergencia de una política cosmopolita emancipatoria en el marco de una democracia participativa. Propongo, a continuación, algunos de los temas en torno a los cuales puede desarrollarse la nueva teología islamo-cristiana de la liberación: Dios, la mística, la ética, la economía y el diálogo intercultural e interreligioso y el feminismo”.
3. Del Dios de la guerra al Dios de la paz
Para el ponente, musulmanes y cristianos no creen en dos dioses distintos, sino en el mismo Dios. Por ello, no tienen motivo alguno para polemizar. Así lo ponen de manifiesto los textos sagrados de ambas religiones. Leemos en el Corán: “No discutáis sino con buenos modales con la gente de la Escritura, excepto con los que hayan obrado impíamente.
Y decid: ‘Creemos en lo que se nos ha revelado a nosotros y en lo que se os ha revelado a vosotros. ¡Nuestro Dios y vuestro Dios es Uno. Y nos sometemos a él” (29,46). La fe de los musulmanes y de los cristianos en el mismo Dios aparece igualmente en una carta que el papa Gregorio VIII (m. 1085) dirigió al emir de Mauritania, aun cuando reconoce que el modo de confesarlo y de adorarlo es distinto.
Casi diez siglos después volvía a ratificar esta idea el concilio Vaticano II (1962-1965) al aseverar que musulmanes y cristianos profesan la fe de Abraham y adoran a un solo Dios, misericordioso (Concilio Vaticano II, Constitución Luz de las Gentes, n. 16).
La imagen que ha predominado en el cristianismo y en el islam ha sido la de un Dios violento, vengativo, al que ambas religiones han apelado con frecuencia para justificar los choques y los enfrentamientos, las agresiones y las guerras entre sí y contra otros pueblos y religiones considerados enemigos.
Ahora bien, si en las tres religiones monoteístas existen numerosas e importantes tradiciones que apelan al “Dios de los Ejércitos” para declarar la guerra a los descreídos y a los idólatras, también las hay que presentan a Dios con un lenguaje pacifista y le atribuyen actitudes pacificadoras y tolerantes.
La Biblia describe a Dios como “lento a la ira y rico en clemencia”, al Mesías futuro como “príncipe de paz” y árbitro de pueblos numerosos”. En las Bienaventuranzas Jesús declara felices a los que trabajan por la paz, porque ellos serán llamados hijos de Dios (Mt 5,9). La paz es el principal legado que deja a sus seguidores. Pablo identifica a Jesús con la paz.
Dios es invocado en el Corán como el Muy Misericordioso, el Más Generoso, Compasivo, Clemente, Perdonador, Prudente, Indulgente, Comprensivo, Sabio, Protector de los Pobres, Magnánimo, Agradecido, Guardián, Vigilante, Complaciente, Amoroso, Abogado, Valedor, Amigo protector, Auxiliador. Bueno, Bienhechor, Defensor, etc. (Uno de los mejores estudios clásicos sobre los nombres de Dios en el Corán es el de Ibn al-Arabi El secreto de los nombres de Dios, introducción, traducción y notas de Pablo Beneito, Editora Regional de Murcia, Murcia, 1996; cf. Pablo Beneito, El lenguaje de las alusiones: amor, compasión y belleza en el sufismo de Ibn ‘Arabi, Editora Regional de Murcia, Murcia, 2005) A Dios se le define como “la Paz, Quien da Seguridad, el Custodio” (Corán, 69,22). Todas las azoras del Corán, excepto una, comienzan con la invocación “En el nombre de Dios, el Clemente, el Compasivo...”.
Una vez centrado el tema de los Foros Sociales Mundiales y el Foro de Túnez de 26-30 de marzo de 2013, nos acercamos al texto de Juan José Tamayo en su Intervención en el debate sobre “Diálogo de Religiones y Civilizaciones”.
Juan José Tamayo es, entre otras cosas, un experto en Teología de la Liberación y Director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones. Universidad Carlos III de Madrid (España). Sus palabras en el Foro Social de Túnez fueron acogidas por interés por lo que suponen de presencia de las religiones en la construcción de una sociedad tolerante y plural.
1. Una teología contrahegemónica
La tesis defendida en esta comunicación por Juan José Tamayo es que “A medida que se conocen mejor las religiones y las culturas, se reconocen y valoran también sus dimensiones liberadoras y sus esfuerzos por elaborar nuevos discursos en clave de liberación. Una de las iniciativas más plausibles en el actual pluriverso religioso y en el horizonte del diálogo entre religiones es la elaboración de una teología intercultural e interreligiosa de la liberación" (Cf. Juan José Tamayo y Raúl Fornet-Betancourt, Interculturalidad, diálogo interreligioso y liberación. I Simposio de teología intercultural e interreligiosa de la liberación, EVD, Estella (Navarra), 2005)”.
En su opinión, es dentro de este proyecto de teología intercultural e interreligiosa de la liberación donde se inscribe la propuesta de una teología islamo-cristiana de la liberación (Cf. Juan José Tamayo, Islam. Cultura, religión y política, Trotta, Madrid, 2010, 3ª ed.), cuya intención es mostrar que en el islam, en sus textos sagrados, en su legislación y en su historia hay tradiciones liberadoras, como existen también en el cristianismo, y que es posible construir un discurso teológico liberador islamo-cristiano, ya que ambas religiones se caracterizan por el monoteísmo ético, que remite a la práctica de la justicia y a la solidaridad con los excluidos.
Se trata de una teología que contribuya a la transformación de las estructuras sociales, políticas y económicas, al cambio de mentalidad, de actitudes y de prácticas de los creyentes de ambas religiones, y a la paz en el mundo, una paz basada en la justicia. Un dato importante a tener en cuenta es que en torno a tres mil trescientos millones de seres humanos, es decir, la mitad de la población mundial, están vinculados al cristianismo y al islam.
A la hora de repensar la teología de la liberación – prosigue- desde otros saberes religiosos y concepciones del mundo olvidados o preteridos, más allá del colonialismo cultural y del cristianocentrismo, es necesario contar con el concurso de las reflexiones creativas de científicos sociales como Boaventura de Sousa Santos en torno a la “sociología de las ausencias y sociología de las emergencias” y sus reflexiones “más allá del pensamiento abismal” (Cf. Boaventura de Sousa Santos, El milenio huérfano. Ensayos para una nueva cultura política, Trotta, Madrid, 2005, pp. 151-192; id., “Para una sociología de las ausencias y una sociología de las emergencias”, en Juan José Tamayo y Luiz Carlos Susin (eds.), Teología para otro mundo posible, PPC, Madrid, 2006, pp. 151-200), y con las aportaciones de Edward Said en torno al orientalismo.
La teología de la teología de la liberación debe re-pensarse desde otras concepciones del mundo, otras culturas y otros saberes religiosos olvidados o preteridos –la mayoría de las veces conscientemente-, más allá del colonialismo cultural, al que sigue viéndose sometido el mundo árabe-musulmán -incluso después de la independencia- más allá de la ideología orientalista (Cf. Edward W. Said, Orientalismo, presentación de Juan Goytisolo, Debate, Barcelona, 2002; id., Cubriendo el Islam, prólogo de Bernardino León, Debate, Barcelona, 2005) y más allá del cristianocentrismo, imperante en Occidente.
2. Horizonte de una teología islámico-cristiana
Juan José Tamayo delinea los aspectos de esta teología islamo-cristiana: “Este nuevo planteamiento debe traducirse en una teología islamo-cristiana de la liberación contrahegemónica en un cuádruple horizonte:
. la ética, que, tras las huellas de Lévinas, entiendo como teología primera y que debe ser liberada del asedio del mercado al que hoy se ve sometida;
. la rehabilitación crítica de la utopía: las utopías, dice Bloch, constituyen la conciencia emancipatoria de la humanidad y tienen su itinerario y su temporalidad (Cf. Ernst Bloch, El principio esperanza II, Trotta, Madrid, 2006);
. la laicidad, inclusiva del hecho religioso, pero no asumido apologéticamente, sino analizado críticamente;
. la emergencia de una política cosmopolita emancipatoria en el marco de una democracia participativa. Propongo, a continuación, algunos de los temas en torno a los cuales puede desarrollarse la nueva teología islamo-cristiana de la liberación: Dios, la mística, la ética, la economía y el diálogo intercultural e interreligioso y el feminismo”.
3. Del Dios de la guerra al Dios de la paz
Para el ponente, musulmanes y cristianos no creen en dos dioses distintos, sino en el mismo Dios. Por ello, no tienen motivo alguno para polemizar. Así lo ponen de manifiesto los textos sagrados de ambas religiones. Leemos en el Corán: “No discutáis sino con buenos modales con la gente de la Escritura, excepto con los que hayan obrado impíamente.
Y decid: ‘Creemos en lo que se nos ha revelado a nosotros y en lo que se os ha revelado a vosotros. ¡Nuestro Dios y vuestro Dios es Uno. Y nos sometemos a él” (29,46). La fe de los musulmanes y de los cristianos en el mismo Dios aparece igualmente en una carta que el papa Gregorio VIII (m. 1085) dirigió al emir de Mauritania, aun cuando reconoce que el modo de confesarlo y de adorarlo es distinto.
Casi diez siglos después volvía a ratificar esta idea el concilio Vaticano II (1962-1965) al aseverar que musulmanes y cristianos profesan la fe de Abraham y adoran a un solo Dios, misericordioso (Concilio Vaticano II, Constitución Luz de las Gentes, n. 16).
La imagen que ha predominado en el cristianismo y en el islam ha sido la de un Dios violento, vengativo, al que ambas religiones han apelado con frecuencia para justificar los choques y los enfrentamientos, las agresiones y las guerras entre sí y contra otros pueblos y religiones considerados enemigos.
Ahora bien, si en las tres religiones monoteístas existen numerosas e importantes tradiciones que apelan al “Dios de los Ejércitos” para declarar la guerra a los descreídos y a los idólatras, también las hay que presentan a Dios con un lenguaje pacifista y le atribuyen actitudes pacificadoras y tolerantes.
La Biblia describe a Dios como “lento a la ira y rico en clemencia”, al Mesías futuro como “príncipe de paz” y árbitro de pueblos numerosos”. En las Bienaventuranzas Jesús declara felices a los que trabajan por la paz, porque ellos serán llamados hijos de Dios (Mt 5,9). La paz es el principal legado que deja a sus seguidores. Pablo identifica a Jesús con la paz.
Dios es invocado en el Corán como el Muy Misericordioso, el Más Generoso, Compasivo, Clemente, Perdonador, Prudente, Indulgente, Comprensivo, Sabio, Protector de los Pobres, Magnánimo, Agradecido, Guardián, Vigilante, Complaciente, Amoroso, Abogado, Valedor, Amigo protector, Auxiliador. Bueno, Bienhechor, Defensor, etc. (Uno de los mejores estudios clásicos sobre los nombres de Dios en el Corán es el de Ibn al-Arabi El secreto de los nombres de Dios, introducción, traducción y notas de Pablo Beneito, Editora Regional de Murcia, Murcia, 1996; cf. Pablo Beneito, El lenguaje de las alusiones: amor, compasión y belleza en el sufismo de Ibn ‘Arabi, Editora Regional de Murcia, Murcia, 2005) A Dios se le define como “la Paz, Quien da Seguridad, el Custodio” (Corán, 69,22). Todas las azoras del Corán, excepto una, comienzan con la invocación “En el nombre de Dios, el Clemente, el Compasivo...”.
4. Mística y sufismo
Filósofos, teólogos, fenomenólogos e historiadores de las religiones y científicos coinciden en que la mística constituye la esencia de la religión (Henri Bergson, William James, Albert Einstein) Esto es aplicable de manera especial al cristianismo y al islam, hasta el punto de poder afirmar que la mística constituye uno de los lugares de diálogo y de encuentro entre ambas religiones. Las dos surgen no de un programa político, ni de un credo dogmático, sino de la experiencia mística de Jesús de Nazaret y de Muhammad, profetas de Dios.
Jesús vive la experiencia del desierto, tema bíblico por excelencia: el desierto como momento idílico de las relaciones de pueblo hebreo con Dios, como lugar de alejamiento del mundanal ruido, de recogimiento y como espacio de encuentro con uno mismo.
Durante su actividad pública se retira con frecuencia a orar. Se dirige a Dios con la expresión afectiva y confiada de abbá (papá). Muhammad vive su experiencia religiosa de manera intensa en una cueva del Monte Hira (Montaña de la Luz). Ambas tradiciones religiosas cuenta con místicos y místicas que vivieron la experiencia religiosa con toda profundidad y radical, al tiempo y que contribuyeron a liberar al islam y al cristianismo de sus perversiones y desviaciones: Rabia de Bagdag, Rumi, Ib Arabi, Maestro Eckhart, Teresa de Jesús, Juan de la Cruz….
5. Ética liberadora
Otro de los puntos convergentes es el de la ética. “El cristianismo y el islam son dos religiones monoteístas, pero no de un monoteísmo dogmático, sino ético y, por tanto, con un claro horizonte moral. Así lo entendieron, vivieron y formularon los propios fundadores y profetas de ambas religiones, y así lo viven numerosos movimientos de liberación en ambas religiones hoy, donde existen importantes corrientes teológicas de la liberación: teología islámica de liberación, teología cristiana de la liberación”.
Los aspectos éticos se reflejan hoy especialmente en la depredación humana del sistema económico injusto: “La ética liberadora del cristianismo y del islam se concreta en un régimen de incompatibilidades entre fe religiosa y acumulación de bienes y en prácticas solidarias que han de traducirse en el plano económico”.
Jesús critica severamente la acumulación de bienes – prosigue - y la califica de “riqueza de injusticia” (Lc 16,9), es decir, riqueza que procede de prácticas económicas injustas. La crítica se dirige especialmente al Dinero convertido en fin, en ídolo, en Dios, a quien se rinde culto y se sacrifica todo, incluso la vida de los pobres. Jesús formula de manera radical y sin excepciones la incompatibilidad entre Dios y el Dinero: “Nadie puede servir a dos señores, porque aborrecerá a uno y amará al otro; o bien se entregará a uno y despreciará al otro. No podéis servir a Dios y al Dinero” (Mt 6,24).
El imperativo ético del cristianismo es: ¡Comparte los bienes, la vida! Ahora bien, la incompatibilidad no se queda en el terreno de los principios, sino que se concreta en el estilo de vida pobre, desprendido, itinerante, desinstalado, sin residencia fija y sin posesiones, de Jesús y del grupo de seguidores y seguidoras.
Las cuestiones sociales y económicas juegan un papel fundamental en el islam y están muy presentes en el Corán. “Aun cuando no puede hablarse de una teoría económica y social islámica propiamente dicha, sí pueden extraerse del Corán algunos principios que orientan la actividad económica.
El islam no tiene una idea negativa de los bienes materiales; los valora positivamente e invita a su disfrute. Ahora bien, la economía ha de regirse por la ética. En el terreno económico no todo es válido y lícito; no todo está permitido; el islam distingue entre lo lícito y lo ilícito. La economía debe estar al servicio del ser humano, no viceversa; al servicio de la vida, también de la vida material”.
El teólogo Juan José Tamayo profundiza en el carácter emancipador que puede tener el islam: “El islam condena la usura (riba), considerada una de las faltas más graves que alguien puede cometer contra otra persona. El Corán distingue entre usura y comercio y califica a éste de lícito y a aquella de ilícita (2,275). Contrapone usura y caridad: Dios desprovee de toda bendición las ganancias de la usura, mientras que bendice los actos de caridad (2,276).
Igualmente contrapone la usura a la limosna legal, que es obligatoria: mientras que la usura se basa en la expectativa de tener ganancias sin esfuerzo alguno, la limosna consiste en dar sin esperar ganancia material alguna. Lo que se da con usura para incrementar la propia riqueza a costa de los bienes ajenos no genera incremento delante de Dios. Lo que se da en limosna sin esperar beneficios, cuenta con el reconocimiento de Dios (30,39)”.
Lo que en definitiva condena el Corán – prosigue- es “la explotación de los económicamente débiles por parte de aquellos que poseen mayor fuerza y recursos” (Es el comentario que hace Muhammad Asad a 30,39: El Mensaje del Qur’an, traducción del árabe y comentarios de Muhammad Asad; traducción al castellano de Abdurrasak Pérez, Junta Islámica de España, Centro de Documentación y Publicaciones Islámicas, Almodóvar del Río (Córdoba), 2001, p. p. 614.
Los comentaristas creen que 30,39 es la primera referencia del Corán al término “usura” (riba) y que 2,275-281 fue la última revelación que el Profeta recibió pocos días antes de morir. Por eso sus compañeros no tuvieron tiempo de preguntarle por los aspectos legales que la prohibición de la usura implicaba. Sin embargo sí queda clara la radicalidad de sus implicaciones sociales y morales)
La solidaridad con las personas necesitadas constituye un imperativo ético en el islam. “No es creyente quien duerme mientras su vecino está hambriento y él lo sabe”, afirma un hadiz. El compartir es una de sus principales exigencias. En la base de la concepción solidaria de la economía está la idea de que la propiedad de los bienes pertenece sólo a Dios. El ser humano no es propietario, sólo administra y hace uso de los bienes. Con todo, el islam reconoce el derecho a la propiedad privada pero para su disfrute y su venta, no para su abuso y destrucción.
6. Diálogo entre culturas y creencias religiosas
Para el ponente, “Biblia hebrea, Biblia cristiana y Corán constituyen un buen ejemplo de diálogo entre culturas y creencias religiosas. La Biblia hebrea no es una creación exclusiva del mundo semítico, sino que recibió la influencia del pensamiento griego y del espíritu helénico.
La Biblia cristiana y los orígenes del cristianismo no son una mera continuación del judaísmo, sino que deben entenderse como un producto mestizo del cruce entre el entorno religioso hebreo y la cultura helenista (Cf. Antonio Piñero, Biblia y helenismo. El pensamiento griego y el nacimiento del cristianismo, o. c.)”.
La Biblia representa – en su opinión - uno de los ejemplos más luminosos de diálogo intercultural e interreligioso entre Atenas y Jerusalén, entre cristianismo, judaísmo y helenismo, aunque no exento de conflictos e incluso de guerras. Un diálogo que debe proseguir hoy en su estudio e interpretación y del que es buen testimonio este trabajo de investigación interdisciplinar.
También el Corán es un ejemplo de diálogo crítico y respetuoso con la Torá y el Evangelio, en el que se reconocen las afinidades sin por ello ocultar las diferencias.
Un testimonio ejemplo emblemático de diálogo entre culturas y religiones en del islam es la vida itinerante de Ibn al-Arabi, un ejemplo de intercomunicación religiosa y cultural es su extensa obra, que acusa influencias filosóficas múltiples y su experiencia de interespiritualidad como se pone de manifiesto en su poema “La religión del amor”:
“Capaz de acoger cualquiera
de entre las diversas formas
mi corazón se ha tornado:
es prado para gacelas
y convento para el monje,
para los ídolos templo,
Kaaba para el peregrino,
Es las Tablas de la Torá
Y es el libro del Corán.
La religión del amor
Sigo adonde se encamine
Su caravana, que amor
Es mi doctrina y mi fe”
[La taberna de las luces, selección, presentación y traducción de Pablo Beneito, Editora Regional de Murcia, Murcia, 2006, pp. 7 y 24]
7. Teología feminista
El feminismo- según Tamayo - es otro de ámbitos en el que cristianismo e islam pueden encontrarse para construir una teología interreligiosa de la liberación. En ambas religiones se están desarrollando desde hace varias décadas importantes corrientes feministas, que cuestionan la organización patriarcal de sus respectivas instituciones, se oponen a la apropiación del espacio sagrado por parte de los sacerdotes e imames, critican el lenguaje androcéntrico de las teologías cristiana e islámica, denuncian el monopolio de los “clérigos” en la lectura e interpretación de los textos fundantes, la Biblia y el Corán, reclaman el derecho de las mujeres a acceder directamente y sin mediación de los varones a dichos textos, los consideran cauces de emancipación de las mujeres y los interpretan desde la perspectiva de género.
“Para superar el fundamentalismo, el patriarcalismo y el androcentrismo, instalados en las cúpulas de las religiones y practicados con frecuencia en la lectura de los textos sagrados por los intérpretes oficiales, - concluye Tamayo - las corrientes feministas cristianas y musulmanas se guían por unos criterios o principios comunes que resumo en los siguientes.
1. Hermenéutica de la sospecha. 2. Relativización de la autoridad de los textos sagrados. 3. Hermenéutica de la proclamación 4. Hermenéutica de la memoria. 5. Hermenéutica de la actualización creativa. 6. Hermenéutica crítica de las imágenes patriarcales de Dios. 7. Articulación entre hermenéutica feminista y movimientos de emancipación. 8. Articulación de la categoría de género con otras categorías hermenéuticas”.
Conclusión
El Foro Social Mundial de Túnez (marzo de 2013) ha sido escenario de propuestas activas encaminadas a enriquecer y estimular el diálogo y el encuentro interreligioso. Cristianismo e islam contienen un capital simbólico emancipador, fruto de su espiritualidad, que pueden ayudar a la construcción de un mundo más justo e igualitario. Tal vez aquí se encuentren algunas de las tendencias de las religiones para el siglo XXI.
María Dolores Prieto Santana, es filósofa, educadora y colaboradora de la Cátedra CTR y de Tendencias21.
Filósofos, teólogos, fenomenólogos e historiadores de las religiones y científicos coinciden en que la mística constituye la esencia de la religión (Henri Bergson, William James, Albert Einstein) Esto es aplicable de manera especial al cristianismo y al islam, hasta el punto de poder afirmar que la mística constituye uno de los lugares de diálogo y de encuentro entre ambas religiones. Las dos surgen no de un programa político, ni de un credo dogmático, sino de la experiencia mística de Jesús de Nazaret y de Muhammad, profetas de Dios.
Jesús vive la experiencia del desierto, tema bíblico por excelencia: el desierto como momento idílico de las relaciones de pueblo hebreo con Dios, como lugar de alejamiento del mundanal ruido, de recogimiento y como espacio de encuentro con uno mismo.
Durante su actividad pública se retira con frecuencia a orar. Se dirige a Dios con la expresión afectiva y confiada de abbá (papá). Muhammad vive su experiencia religiosa de manera intensa en una cueva del Monte Hira (Montaña de la Luz). Ambas tradiciones religiosas cuenta con místicos y místicas que vivieron la experiencia religiosa con toda profundidad y radical, al tiempo y que contribuyeron a liberar al islam y al cristianismo de sus perversiones y desviaciones: Rabia de Bagdag, Rumi, Ib Arabi, Maestro Eckhart, Teresa de Jesús, Juan de la Cruz….
5. Ética liberadora
Otro de los puntos convergentes es el de la ética. “El cristianismo y el islam son dos religiones monoteístas, pero no de un monoteísmo dogmático, sino ético y, por tanto, con un claro horizonte moral. Así lo entendieron, vivieron y formularon los propios fundadores y profetas de ambas religiones, y así lo viven numerosos movimientos de liberación en ambas religiones hoy, donde existen importantes corrientes teológicas de la liberación: teología islámica de liberación, teología cristiana de la liberación”.
Los aspectos éticos se reflejan hoy especialmente en la depredación humana del sistema económico injusto: “La ética liberadora del cristianismo y del islam se concreta en un régimen de incompatibilidades entre fe religiosa y acumulación de bienes y en prácticas solidarias que han de traducirse en el plano económico”.
Jesús critica severamente la acumulación de bienes – prosigue - y la califica de “riqueza de injusticia” (Lc 16,9), es decir, riqueza que procede de prácticas económicas injustas. La crítica se dirige especialmente al Dinero convertido en fin, en ídolo, en Dios, a quien se rinde culto y se sacrifica todo, incluso la vida de los pobres. Jesús formula de manera radical y sin excepciones la incompatibilidad entre Dios y el Dinero: “Nadie puede servir a dos señores, porque aborrecerá a uno y amará al otro; o bien se entregará a uno y despreciará al otro. No podéis servir a Dios y al Dinero” (Mt 6,24).
El imperativo ético del cristianismo es: ¡Comparte los bienes, la vida! Ahora bien, la incompatibilidad no se queda en el terreno de los principios, sino que se concreta en el estilo de vida pobre, desprendido, itinerante, desinstalado, sin residencia fija y sin posesiones, de Jesús y del grupo de seguidores y seguidoras.
Las cuestiones sociales y económicas juegan un papel fundamental en el islam y están muy presentes en el Corán. “Aun cuando no puede hablarse de una teoría económica y social islámica propiamente dicha, sí pueden extraerse del Corán algunos principios que orientan la actividad económica.
El islam no tiene una idea negativa de los bienes materiales; los valora positivamente e invita a su disfrute. Ahora bien, la economía ha de regirse por la ética. En el terreno económico no todo es válido y lícito; no todo está permitido; el islam distingue entre lo lícito y lo ilícito. La economía debe estar al servicio del ser humano, no viceversa; al servicio de la vida, también de la vida material”.
El teólogo Juan José Tamayo profundiza en el carácter emancipador que puede tener el islam: “El islam condena la usura (riba), considerada una de las faltas más graves que alguien puede cometer contra otra persona. El Corán distingue entre usura y comercio y califica a éste de lícito y a aquella de ilícita (2,275). Contrapone usura y caridad: Dios desprovee de toda bendición las ganancias de la usura, mientras que bendice los actos de caridad (2,276).
Igualmente contrapone la usura a la limosna legal, que es obligatoria: mientras que la usura se basa en la expectativa de tener ganancias sin esfuerzo alguno, la limosna consiste en dar sin esperar ganancia material alguna. Lo que se da con usura para incrementar la propia riqueza a costa de los bienes ajenos no genera incremento delante de Dios. Lo que se da en limosna sin esperar beneficios, cuenta con el reconocimiento de Dios (30,39)”.
Lo que en definitiva condena el Corán – prosigue- es “la explotación de los económicamente débiles por parte de aquellos que poseen mayor fuerza y recursos” (Es el comentario que hace Muhammad Asad a 30,39: El Mensaje del Qur’an, traducción del árabe y comentarios de Muhammad Asad; traducción al castellano de Abdurrasak Pérez, Junta Islámica de España, Centro de Documentación y Publicaciones Islámicas, Almodóvar del Río (Córdoba), 2001, p. p. 614.
Los comentaristas creen que 30,39 es la primera referencia del Corán al término “usura” (riba) y que 2,275-281 fue la última revelación que el Profeta recibió pocos días antes de morir. Por eso sus compañeros no tuvieron tiempo de preguntarle por los aspectos legales que la prohibición de la usura implicaba. Sin embargo sí queda clara la radicalidad de sus implicaciones sociales y morales)
La solidaridad con las personas necesitadas constituye un imperativo ético en el islam. “No es creyente quien duerme mientras su vecino está hambriento y él lo sabe”, afirma un hadiz. El compartir es una de sus principales exigencias. En la base de la concepción solidaria de la economía está la idea de que la propiedad de los bienes pertenece sólo a Dios. El ser humano no es propietario, sólo administra y hace uso de los bienes. Con todo, el islam reconoce el derecho a la propiedad privada pero para su disfrute y su venta, no para su abuso y destrucción.
6. Diálogo entre culturas y creencias religiosas
Para el ponente, “Biblia hebrea, Biblia cristiana y Corán constituyen un buen ejemplo de diálogo entre culturas y creencias religiosas. La Biblia hebrea no es una creación exclusiva del mundo semítico, sino que recibió la influencia del pensamiento griego y del espíritu helénico.
La Biblia cristiana y los orígenes del cristianismo no son una mera continuación del judaísmo, sino que deben entenderse como un producto mestizo del cruce entre el entorno religioso hebreo y la cultura helenista (Cf. Antonio Piñero, Biblia y helenismo. El pensamiento griego y el nacimiento del cristianismo, o. c.)”.
La Biblia representa – en su opinión - uno de los ejemplos más luminosos de diálogo intercultural e interreligioso entre Atenas y Jerusalén, entre cristianismo, judaísmo y helenismo, aunque no exento de conflictos e incluso de guerras. Un diálogo que debe proseguir hoy en su estudio e interpretación y del que es buen testimonio este trabajo de investigación interdisciplinar.
También el Corán es un ejemplo de diálogo crítico y respetuoso con la Torá y el Evangelio, en el que se reconocen las afinidades sin por ello ocultar las diferencias.
Un testimonio ejemplo emblemático de diálogo entre culturas y religiones en del islam es la vida itinerante de Ibn al-Arabi, un ejemplo de intercomunicación religiosa y cultural es su extensa obra, que acusa influencias filosóficas múltiples y su experiencia de interespiritualidad como se pone de manifiesto en su poema “La religión del amor”:
“Capaz de acoger cualquiera
de entre las diversas formas
mi corazón se ha tornado:
es prado para gacelas
y convento para el monje,
para los ídolos templo,
Kaaba para el peregrino,
Es las Tablas de la Torá
Y es el libro del Corán.
La religión del amor
Sigo adonde se encamine
Su caravana, que amor
Es mi doctrina y mi fe”
[La taberna de las luces, selección, presentación y traducción de Pablo Beneito, Editora Regional de Murcia, Murcia, 2006, pp. 7 y 24]
7. Teología feminista
El feminismo- según Tamayo - es otro de ámbitos en el que cristianismo e islam pueden encontrarse para construir una teología interreligiosa de la liberación. En ambas religiones se están desarrollando desde hace varias décadas importantes corrientes feministas, que cuestionan la organización patriarcal de sus respectivas instituciones, se oponen a la apropiación del espacio sagrado por parte de los sacerdotes e imames, critican el lenguaje androcéntrico de las teologías cristiana e islámica, denuncian el monopolio de los “clérigos” en la lectura e interpretación de los textos fundantes, la Biblia y el Corán, reclaman el derecho de las mujeres a acceder directamente y sin mediación de los varones a dichos textos, los consideran cauces de emancipación de las mujeres y los interpretan desde la perspectiva de género.
“Para superar el fundamentalismo, el patriarcalismo y el androcentrismo, instalados en las cúpulas de las religiones y practicados con frecuencia en la lectura de los textos sagrados por los intérpretes oficiales, - concluye Tamayo - las corrientes feministas cristianas y musulmanas se guían por unos criterios o principios comunes que resumo en los siguientes.
1. Hermenéutica de la sospecha. 2. Relativización de la autoridad de los textos sagrados. 3. Hermenéutica de la proclamación 4. Hermenéutica de la memoria. 5. Hermenéutica de la actualización creativa. 6. Hermenéutica crítica de las imágenes patriarcales de Dios. 7. Articulación entre hermenéutica feminista y movimientos de emancipación. 8. Articulación de la categoría de género con otras categorías hermenéuticas”.
Conclusión
El Foro Social Mundial de Túnez (marzo de 2013) ha sido escenario de propuestas activas encaminadas a enriquecer y estimular el diálogo y el encuentro interreligioso. Cristianismo e islam contienen un capital simbólico emancipador, fruto de su espiritualidad, que pueden ayudar a la construcción de un mundo más justo e igualitario. Tal vez aquí se encuentren algunas de las tendencias de las religiones para el siglo XXI.
María Dolores Prieto Santana, es filósofa, educadora y colaboradora de la Cátedra CTR y de Tendencias21.
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