La cosmovisión maya prevalece en la población indígena guatemalteca

Para Matul la cosmovisión maya no sólo está viva en la actualidad y constituye el fundamento de la manera de ver el mundo de las poblaciones indígenas sino que, por esa misma razón, se justifica que se realice una investigación acerca del “pensamiento de los  antepasados” porque es allí en donde descansa “la estructura de nuestras más hondas raíces filosóficas, religiosas y míticas”. (1)
 
La espiritualidad maya, nos dice el autor para reforzar su punto de vista en el sentido que ésta concepción del mundo prevalece en la población indígena guatemaltecas “ha sido el pivote sobre el cual ha gravitado una estrategia de defensa ante las presiones disgregacionistas y despersonalizadoras externas” pues la gente ha venido utilizando la religión maya “como instrumento para recusar al invasor al tiempo de rehabilitar nuestra identidad como pueblo” agregando que “..a quinientos años de distancia esas ideas, conceptos y valores están presentes en nuestros mitos, proverbios, poemas, cuentos, historias, epopeyas y otros elementos de la tradición que...nos muestran un conocimiento de nuestro origen y causa”.(2)
 
En la perspectiva de Matul, la cosmovisión maya es  una expresión viva y actual  del pensamiento indígena (3) que los pueblos originarios  utilizan para mantener su identidad cultural y de ese modo resistir mejor tanto a la opresión cultural  como a la explotación económica a que se han visto sometidos desde la época colonial.  Es  un pensamiento  que partiendo del presente se proyecta hacia el futuro:   “Nuestra visión cosmogónica es..un pensamiento renovador, que se percata de la situación de la humanidad en el cosmos….por ésta vía unificamos ciencia y espiritualidad: para nosotros la vida secular y la vida religiosa son indivisibles”. (4)
 
Esta visión hacia el futuro se fundamenta en un paradigma (5) para el cual  “La criatura unida al cosmos en una aparente separación y  en eterna transformación forman una unidad. Allí el movimiento cósmico se resuelve en la estructura del tiempo y del espacio, dialéctica en que lo real se transforma en imaginario y lo imaginario se vuelve rea”.(6)
 
Sin embargo, aunque toda filosofía entendida como concepción del mundo (cosmovisión) al igual que toda religión,  aspiran en el terreno de la moral y de los valores  (cuyas raíces se encuentran en la ética)  a internalizarse en la conciencia colectiva de modo que “vida secular y  vida religiosa (sean)  indivisibles” (y de ello depende su mayor o menor éxito para regular el comportamiento social)  varias líneas de investigación se perfilan en el horizonte siendo una de ellas la concerniente a la forma como debería entenderse dicha  “vida religiosa”  porque para comenzar se tendría  que distinguir entre la religiosidad que proviene de la época precolombina  y la religiosidad  de origen colonial o hispánico, es decir, toda aquellas manifestaciones de espiritualidad que se vinculan al cristianismo y especialmente a la religión católica ya que dado el papel jugado por la iglesia desde la época de la colonia es de particular importancia.
 
Señalamos esto porque a nuestro juicio en la vida religiosa de la población indígena guatemalteca, además de la presencia indudable de elementos que provienen de la cosmovisión maya,  hay que tomar en cuenta los que provienen de la cosmovisión cristiana.
 
Por consiguiente,  si esa  “indivisibilidad” entre vida religiosa y vida secular o  lo que Matul llama “el consenso social entre gobernantes y gobernados (que) ha llegado a ser una representación firme en el pensamiento maya” debe entenderse como  un fenómeno relacionado exclusivamente  con las formas de   religiosidad maya , es indispensable distinguir ésta última de la religiosidad que tiene ver con el catolicismo o las distintas variantes del protestantismo.
 
Matul dice con claridad que  “…quien quiera acceder a nuestro universo mental..tendrá que realizar un esfuerzo para penetrar en nuestra espiritualidad (pues los mayas viven).. la experiencia de Corazón del Cielo como suprema deificación del bien; el bien no es más que armonía cósmica del perfecto movimiento, es nuestra cosmovisión fundada en la pluralidad dentro de la unidad” (7)   por lo cual está claro que él piensa en la religiosidad maya, la cual además   se habría internalizado de manera tal que, recurriendo a categorías del psicoanálisis podría formar parte  de un cierto  inconciente colectivo (8) de los pueblos mayas ya que el comportamiento en este caso proviene de   “…una herencia cosmogónica que utilizamos para abordar los aspectos que se encuentran más allá del control racional inmediato, que nada tienen que ver con el concepto occidental de religión (9)  (dado que) ..cuando hacemos una petición al Corazón del Cielo..estamos entablando un diálogo con la naturaleza..porque desde el momento de nuestro nacimiento nos consideramos parte de la naturaleza”. (10)
 
Subrayamos la utilización de conceptos como “universo mental”, “herencia cosmogónica” para definir una espiritualidad que consiste en la “experiencia del corazón del cielo como suprema deificación del bien” la  cual a su vez  “ no es más que la armonía cósmica del perfecto movimiento”  que se encuentra “más allá del control racional inmediato”  puesto  que aquí se evidencia no sólo la forma de entender dicha religiosidad maya sino la naturaleza de la misma como un diálogo con la naturaleza  que alude a  una identificación mística del individuo con el mundo natural  y explicaría “…. las razones del porqué no entendemos la noción de pecado original a la que nos obligan otras culturas” (11) lo cual alejaría a la religiosidad maya  de la religiosidad cristiana, acercándola al panteísmo , que – como en el caso del filósofo holandés Baruch Spinoza (12) – es importante dentro de la filosofía occidental, aunque obviamente, en el caso de la religiosidad maya, debido al  sincretismo con la religión católica, nunca ha llegado a ser predominante.
 
 Por cierto, para la cosmovisión maya  no sólo la naturaleza sino también el maíz deben ser considerados como sagrados, pues además del hecho que los hombres habrían sido hechos de maíz según el Popol Wuh  “.. según nuestro pensamiento la humanidad es hija de la civilización y de la luz, nuestro libro sagrado, el Pop Wuj narra con originalidad la creación de la humanidad .. la humanidad de maíz … alcanza la civilización”  señala Matul.
 
La religiosidad maya tiene entonces sus propios ritos y su propias manifestaciones exotéricas : “no somos politeístas, paganos, animistas, sacrílegos o ´indios románticos´…… es en los montes más altos donde rendimos culto al ser absoluto, por eso es que los volcanes, las montañas y los montes ocupan un lugar preponderante (como) ..lugares sagrados” (13). Las cumbres volcánicas y las de las altas montañas  del país  son  lugares sagrados de la espiritualidad maya  y las ceremonias que allí se realizan no tienen nada que ver  con  “paganismo” o “superstición”  sino que se trata de manifestaciones de religiosidad maya.

La cosmovisión maya comparada con otros enfoques paradigmáticos
 
La cosmovisión maya puede compararse con  los planteamientos de los  principales paradigmas de la ciencia contemporánea. Entendida como una cosmovisión virtuosa, integral y compleja, puede ser de gran ayuda desde la perspectiva de un cambio paradigmático en diálogo intercultural  en condiciones de igualdad, con los principales paradigmas de la ciencia contemporánea. Veremos a continuación algunas posibilidades de abordar dicha comparación o diálogo. Veremos a continuación algunas posibilidades de abordar dicho estudio con enfoques provenientes de teorías sobre la evolución  de la conciencia (Gebser),  de la física cuántica, ( David Bohm, Ervin Laszlo)  , de la teoría de los sistemas (Capra) y de la metodología integral (Wilber) .
 
La evolución social dentro de las poblaciones  mayas – en los planos ontogenético y filogenético- ha transcurrido  por las mismas etapas características de otras sociedades agrarias  que han pasado del nivel arcaico  y de sistemas de organización matrilineal a estructuras basadas en la autoridad del padre (patriarcado) proceso evolutivo que a nivel de la conciencia produjo el tránsito de estructuras arcaicas, mágicas o míticas antes de llegar a la estructura mental racional propia  del momento  presente la cual,  sin embargo .solo ha cristalizado grupos  elitarios, dado que la mayoría de la población sigue teniendo una mentalidad acorde con la infraestructura agraria que continua prevaleciendo en el país. (14)
 
Tal situación contribuye entonces  al predominio de una mentalidad  y de  una cosmovisión que es análogo al de todas las sociedades de este tipo a escala mundial, es decir, que desde el punto de vista del paradigma de la evolución de la conciencia la mayoría de la población se encuentra en una etapa evolutiva acorde con el estadio de desarrollo social-cultural  lo cual permite preguntarnos desde que tipo de  marco de referencia filosófico se podría  abordar  el tema  de la espiritualidad en general y de la espiritualidad maya en particular.
 
 Si recordamos que para Hegel – la máxima expresión del idealismo alemán del siglo XIX en filosofía (15) - el espíritu objetivo – la materia  y la propia naturaleza-  se despliega en su evolución dialéctica  para encarnar en el espíritu subjetivo –  la persona humana- y que de la subjetividad individual  su trayecto evolutivo hace  una síntesis de esa objetividad/subjetividad antes de trascender  en el espíritu absoluto  entonces, ¿ podríamos acaso sostener que  la espiritualidad maya es  cercana a la cosmovisión hegeliana?  No tenemos la respuesta, pero – de nuevo- apuntamos hacia este tema como algo digno de reflexión y – eventualmente- de investigación que debería llevarse a cabo por los propios académicos mayas.
 
 Por otra parte, hemos visto que para la cosmovisión maya la espiritualidad consiste precisamente en esa  intuición profunda que permite considerar como sagrada a  la tierra y a la naturaleza lo cual conlleva prácticas exotéricas propias celebradas en sitios y lugares sagrados, todo lo cual tiene la ventaja  de ser compatible con  prácticas religiosas  como las diversas festividades religiosas nacionales (semana santa, navidad) o las propias de las   fiestas patronales de cada municipio,  dando lugar a un sincretismo religioso que ya han  sido ampliamente objeto de estudio en Guatemala pero que dadas las limitaciones de este trabajo no hemos estado en condiciones de examinar.
           
El abordaje  integral o holístico de esta problemática requiere, sin embargo, tener presente que existe una diferencia entre lo que puede considerarse como una  religiosidad legítima  que es la religión exotérica consistente en prácticas rituales y litúrgicas propias de las iglesias oficialmente reconocidas y la religiosidad auténtica  (16) que es aquella que busca a través de experiencias esotéricas individuales – como la meditación - poner a la persona en contacto con el espíritu sea este entendido como el nirvana/vacuidad/satori  de los budistas o  bien la energía cósmica, la no dualidad que plantean ciertos paradigmas cosmológicos contemporáneos. (17)
 
En todo caso nos interesa hacer notar que   la espiritualidad y las formas de religiosidad maya constituyen  expresiones de una  “religiosidad auténtica”  que va más allá de lo que podría llamarse la religiosidad popular guatemalteca  - cuyas prácticas  además de legítimas son  positivas porque  facilitan la  integración social y contribuyen a dar forma a las identidades colectivas-  pero que por eso mismo, tal espiritualidad viene a ser complementaria y enriquecedora, no opuesta ni contradictoria con respecto a la religiosidad popular  vinculada  a la Iglesia Católica desde la época colonial.
 
En suma, la espiritualidad maya puede ser considerada como una manifestación de religiosidad auténtica, pero, obviamente,  son los propios mayas quienes deberían interesarse en explorar estos nuevos espacios del conocimiento aplicados  al ámbito de la espiritualidad. (18)
 
 Por otra parte, y dado que normalmente la evolución de las sociedades facilita (u obstaculiza) que ciertos individuos alcancen un grado más elevado de desarrollo espiritual con relación al conjunto del conglomerado social,   cabría  preguntarse de qué manera este desarrollo superior en elites sociales,  académicas o de otro tipo  puede  contribuir al proceso  de evolución social  y a la transformación de la conciencia  de la población.
 
 
 
Luis Alberto Padilla es Presidente del Consejo Directivo del Instituto de Relaciones Internacionales e Investigación para la Paz, IRIPAZ. Extracto de su conferencia presentada en el III Congreso Centroamericano de Filosofía, celebrado en la Ciudad de Guatemala, entre el 13 y el 15 de noviembre del 2012, dentro del tema “Filosofía de la Cultura/Culturas Ancestrales". Se reproduce con autorización.

Descargar la conferencia completa.

Notas

1. Matul & Cabrera: Op.cit. (tomo I) p.17
2. Ibid.pp.17-18
3. “La cultura maya está viva. Todo lo que practicamos en la actualidad lo podemos encontrar en nuestro libro sagrado  el Pop Wuj; es la doctrina contenida en este libro la que garantiza nuestra existencia de grupo, nuestra identidad y unidad cultural. Sus leyes, codificadas en mitos, no sólo son necesarias sino indispensables para la vida maya de  hoy”(Ibidem).
4. Ibid.p.18
5. Paradigma es un concepto muy utilizado en la actualidad cuyo significado conviene precisar . Para Kuhn se trata de “una constelación de logros –conceptos, valores, técnicas- compartidos por una comunidad científica y usados para definir problemas y soluciones legítimos”.  Paradigma social es una “constelación de conceptos ,  valores, percepciones y prácticas compartidos por una comunidad, que conforman una particular visión de la realidad que a su vez es la base del modo en que dicha comunidad se organiza” como lo define Capra, la aplicabilidad del término se hace evidente. Al respecto véase:  Fritjof Capra: La trama de la vida. Una nueva perspectiva de los sistemas vivos, Anagrama, Barcelona, 1996 y el libro de Thomas Kuhn, Structure of Scientific Revolutions, University of Chicago Press, 1962.
6. Ibid. P.19
7. Op. Cit. P.2413.
8. La noción de inconciente colectivo proviene de Jung, quien lo consideraba como remanentes  de la conciencia arcaica de la humanidad, a los que él llamaba arquetipos o imágenes primordiales, que expresan una tendencia a formar representaciones sobre un modelo básico que puede variar constantemente como ocurre con el  ánima, o principio femenino, y el ánimus, o principio masculino. La sombra era para Jung un arquetipo básico, que designaba justamente lo desconocido e inexpresable, es decir, el propio inconsciente colectivo: “A semejanza de los instintos, los modelos de pensamiento colectivo de la mente humana son innatos y hereditarios. Funcionan, cuando surge la ocasión, con la misma forma aproximada en todos nosotros” El simbolismo de la muerte, los demonios, dragones y serpientes, círculos y triángulos, el ave como símbolo de liberación y de trascendencia, la peregrinación, el mito del héroe y una serie larguísima de otras figuras habitan el inconsciente colectivo y constantemente acuden a la consciencia sin que sepamos interpretarlos, y con variantes de formas y detalles, así como fluyen los instintos primitivos en cada momento de nuestras vidas. Al respecto véase: Carl G.Jung:  Obra Completa volumen 9/I: Los arquetipos y lo inconsciente colectivo, Editorial Trotta, Madrid, 2002.
9. Ibidem,  El subrayado es nuestro para destacar que  el autor del texto considera que dicha “herencia cosmogónica” se utiliza para “abordar aspectos que se encuentran más allá del control racional” y que se trata de algo que no tiene nada que ver con el concepto occidental de religión.
10. Ibidem
11. Ibidem El tema del pecado original, sin embargo, plantea un problema mucho más complejo porque de acuerdo con las ciencias sociales y la teoría de la evolución (aplicada al campo de la psicología y de la cultura) todas las sociedades agrarias han desarrollado una mitología específica para explicar el paso de las primitivas sociedades arcaicas en las cuales el ser humano vivía en comunión con la naturaleza (y a nivel de la conciencia prevalecía una estructura no dual) a las sociedades agrarias en las cuales tanto la horticultura (matrilineal) como la agricultura (patrilineal) configuraron a nivel de la conciencia estructuras duales a cuya realidad responden los mitos sobre la “caída” del edén, es decir, el pecado original en la concepción judeo-cristiana. Así que convendría hacer mayores investigaciones, probablemente de tipo paleontológico, para encontrar rastros de ese tipo de mitos en el seno de las sociedades arcaicas de los mayas primitivos, durante el segundo y tercer milenios antes de nuestra era actual. Al respecto, cf:  Wilber, Ken: Up from Eden, Doubleday & Anchor, New York, 1981.
12. Partiendo de Descartes, Spinoza considera que las 3 substancias cartesianas (res cogitans,res extensa y Dios) pueden ser reducidas a una sola: la substancia divina infinita  que identifica a Dios con la naturaleza (Deus sive natura) pues ésta última es una realidad que siendo causa de si misma a la vez lo es de todas las cosas, por tanto la naturaleza es equivalente a Dios: todos los objetos físicos son “modos” de Dios contenidos en el atributo “extensión” (“naturaleza naturada”)de la misma manera que todos los pensamientos - atributos de la res cogitans cartesiana-  también se vuelven modalidades divinas al ser parte de la naturaleza (“naturaleza naturante”). Spinoza es  entonces “monista” y se opone al dualismo de Descartes, pero como conserva su mecanicismo determinista no estuvo en condiciones de dar cuenta de la libertad humana. Cf. Delleuze, Giles: Spinoza, Filosofía Práctica Cuadernos Intimos 122, Tusquets, Barcelona, 1984
13. Ibid. pp 20-21 Más adelante exponemos nuestro punto de vista acerca de la espiritualidad maya como un fenómeno que puede ubicarse dentro del marco de una religión en sentido auténtico, es decir, de una manera que apunta hacia la realización de experiencias de contacto con el espíritu a individual  o práctica transformativa (como ocurre con los chamanes) de modo tal que estas no deben confundirse con las prácticas exotéricas propias de la religión entendida en su sentido legítimo, es decir, como “integración significativa de una visión del mundo”Cf. Wilber, Ken: Un Dios Sociable, Introducción a la Sociología Trascendental,  Kairós, Barcelona, 1999 pp.87-98
14. Este concepto se aplica al terreno social, en el campo económico se les considera como “economías campesinas” (la propuesta de ley de desarrollo rural actualmente en el Congreso tiene que ver con la economía campesina esencialmente) y es a este sector al que aplicamos el calificativo de “premoderno” pues la ley busca, precisamente, su modernización entre otras cosas. Por separado Hay coexiste  una economía moderna que en el sector agrícola se expresa en la economía de agroexportación la cual  reproduce el esquema de grandes latifundios (“fincas”) dedicados a cultivos como la caña de azúcar, café, palma africana, etc.
15. Al respecto puede consultarse una de las obras fundamentales de Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Fenomenología del Espíritu, traducción de Wenceslao Roces, Fondo de Cultura Económica,  México,  1994
16. Wilber, Ken: Op.cit. ibidem
17. Al respecto puede consultarse la variada obra de Ervin Laszlo, entre otras: Science and the Akashic Field: An Integral Theory of Everything, Inner Traditions, Vermont USA, 2007 y Chaos Point 2012 and Beynd Our Choices Between Global Disaster and a Sustainable Planet, Hampton Roads, Virginia, USA ,2010 ; Peter Russell: From Science to God: A Physicist Journey into the Mystery of Consciousness,New World Library, Novato CA USA, 2005 o el libro del  Dalai Lama: The Universe in a Single Atom: The Convergence of Science and Spirituality, Doubleday New York, USA, 2005.
18. Ya antes mencionamos la diferencia que existe entre el conocimiento espiritual (trascendelia) distinto del  conocimiento empírico de las ciencias físicas y naturales ( sensibilia) y del conocimiento intelectual abstracto propio de las matemáticas o de la hermenéutica en las ciencias culturales que interpreta significados contextuales (intelligibilia). Hay que subrayar, sin embargo, que los 3  los tres tipos de conocimiento son científicos en la medida que todos estan sujetos al principio de confirmación-refutación (la “falsabilidad” de Karl Popper) siempre que se tome en cuenta que la naturaleza del método difiere sustancialmente pues no es lo mismo el experimento científico, la intuición intelectual o la experiencia  personal de iluminación espiritual  por medio  de la meditación. Al respecto Cf. Wilber, Ken: El Ojo del Espíritu, Kairós, Barcelona, 3ª ed. 2005, pp.93-107