Hoy escribe Antonio Piñero


El título de esta postal corresponde al del libro que vamos a reseñar, cuyo subtítulo es “Los testimonios del Nuevo Testamento”. El autor es James D.G. Dunn, que espero sea conocido por muchos lectores. Es profesor emérito del Departamento de “Divinity” (traducible por “teo-logía”, es decir de todo aquello trate de Dios, se sobreentiende en el cristianismo, de la Universidad de Durham (Inglaterra). El libro está editado por Verbo Divino, Estella, Navarra (España), 2011, 230 pp. incluida bibliografía e índices (de textos bíblicos y fuentes antiguas; autores modernos y analítico. ISBN: 978-84-9945-234-90.

Conozco personalmente al Prof. Dunn (como miembro de la Studiorum Novi Testamenti Societas) y lo estimo mucho. Es una de esas personas de amplia cultura, pero que ha centrado preferentemente su vida en el estudio del Nuevo Testamento y del cristianismo primitivo... en total cerca de 50 años. Los lectores saben que hemos comentado largamente el primer volumen de su trilogía(¿?) sobre el “Cristianismo en sus comienzos”, cuyo título, muy sugerente, es Jesús recordado.

El volumen presente –primero informo de su contenido y luego hará una valoración-- aborda un tema importante para la comprensión del cristianismo primitivo y actual, el de la divinización de Jesús. Los lectores saben también que a él he dedicado muchas postales, sobre todo en el mundo griego y egipcio. El tema de la divinización y el pertinente culto es la base subyacente para la cuestión indicada en el título.

Dunn construye su libro en un diálogo permanente con dos autores británicos, que de un modo semejante han abordado el mismo tema, o análogo, en diversas publicaciones. Son los siguientes:

• Larry W. Hurtado: Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity (“Señor Jesucristo: la devoción/oración a Jesús en el cristianismo primitivo”: Eerdmanns, Grand Rapids 2003); At the Origins of Christian Worship: The Context and Character of Earliest Christian Devotion (“En los orígenes del culto cristiano: contexto y carácter de la devoción/oración cristiana de los primerísimos momentos”, Eerdmanns, Grand Rapids 1999; How on Earth Did Jesus Become God? Historical Questions about earliest Devotion to Jesus = literalmente ¿Cómo diablos se convirtió Jesús en Dios? Cuestiones históricas sobre la devoción/oración primitiva a Jesús”, Eerdmanns, Grand Rapids, 2005).

• R. Bauckham, Jesus and the God of Israel (“Jesús y el Dios de Israel”, Paternoster, Milton Keynes 2008 y especialmente God Crucified: Monotheism and Chrsitology in the New Testament (“El Dios crucificado. Monoteísmo y cristología en el Nuevo Testamento: Paternoster, Carlisle 1998.

Dunn acepta que el estatus concedido a Jesús (sobre todo desde el siglo IV como una de las personas de la Trinidad) es el principal obstáculo en el diálogo entre cristianos con judíos y musulmanes. Los dos últimos arguyen que la Trinidad es en realidad un triteísmo y que los cristianos han ido demasiado lejos. Dunn se pregunta si el cristianismo más primitivo divinizó en verdad a Jesús; y si lo hizo, cuándo y cómo; y que consecuencias se derivan de ello para el culto cristiano.

Con un método analítico bien desarrollado y con fino espíritu crítico estudia ante todo el Nuevo Testamento, dando por supuesto que este corpus de escrito representa la manifestación del cristianismo más primitivo. En primer lugar se enfrenta al vocabulario del culto en el griego en el que se escribió el Nuevo Testamento:

• Proskyneîn: “arrodillarse”,
• Latreúein, servir; adorar;
• Leitorugeîn, “realizar un servicio cultual” en este caso;
• Threskeía, “devoción”, etc.,
• Las doxologías o fórmulas de glorificación, como “A Él la gloria por los siglos de los siglos”, etc.
• El vocabulario de la bendición humana a Dios (por ejemplo, “Bendito sea Dios”,

Y concluye que los resultados son limitados, pero que puede ya notarse que “se da una cierta reserva a la hora de aplicar los términos de culto a Jesús. Al mismo tiempo resulta sorprendente que el vocabulario de culto se aplique a Jesús, puesto que se trata de un hecho excepcional y sin precedentes en el judaísmo de la época (p. 40.

Aborda luego Dunn el tema, igualmente importante, de cómo practicaron el culto los primeros cristianos cuestionándose si, aunque usaran el vocabulario del culto, dieron realmente culto a Jesús. Para ello estudia en el Nuevo Testamento

• La oración de Jesús y de los primeros cristianos y a quien iba dirigida, luego

• Los himnos litúrgicos del Nuevo Testamento, como Flp 2,5 11 y Col 1, 15-20

Analiza luego el concepto de “lo sagrado” que subdivide en el estudio de

• Los espacios sagrados en el Nuevo Testamento,
• Los tiempos sagrados,
• Los banquetes sagrados,
• Las personas y sacrificios sagrados,

para llegar a la conclusión de que las reuniones de los primeros cristianos se ajustaban solo en apariencia a la práctica cultual que se realizaba en otras religiones, con ciertas singularidades: no había templo, no había sacerdotes, no había sacrificios. Llega así Dunn a la conclusión de que un observador externo del cristianismo pensaría de él que no era una religión.

Es importante también la conclusión de que formularse simplemente la pregunta “¿dieron culto a Jesús los primeros cristianos”? puede resultar restringida e ineficaz, porque es demasiado simplista. En efecto, es como si tratáramos de averiguar si Jesús habría reemplazado en el culto a un Dios lejano. La cuestión es mucho más compleja. Dunn sostiene que el culto cristiano era solo a Dios, pero que los primeros cristianos tenían la convicción de que Jesús estaba completa e íntimamente unido con ese culto que daban a Dios. Por consiguiente, afirma, la cuestión no es tanto si los primeros cristianos dieron culto a Jesús, sino más bien si era posible el culto cristiano primitivo sin recurrir a Jesús.

Posteriormente Dunn se pregunta por el destinatario del culto: ¿quién era Dios para los primeros cristianos? ¿Era Jesús monoteísta realmente? ¿Cómo se entiende que ya desde el Antiguo Testamento los ángeles, el espíritu, la sabiduría y la palabra parecen ser entidades personificadas separables de Dios?

Dunn se interroga también cómo debe entenderse cómo el judaísmo de la época de Jesús considerara que algunos personajes del pasado de Israel eran seres casi divinos como Moisés, Elías, Henoch, e incluso Esdras.

La conclusión de esta parte de su estudio, afirma Dunn, llega a la conclusión de que el monoteísmo de Israel era mucho más amplio que nuestro concepto de monoteísmo , y que quizás habría que hablar de monolatría o henoteísmo que de monoteísmo puesto que la religión de Israel deja sin aclarar la cuestión de la existencia de otros dioses. En el Nuevo Testamento puede pasar lo mismo; ahora bien, en ningún caso, afirma Dunn, se concebía la idea de dar culto a otro ser que no fuera Dios, pero que el judaísmo de la época de Jesús había ido preparando la atmósfera de que nadie se desgarrara las vestiduras si a un personaje humano como Jesús se le pudiera considerar, tras su muerte, una suerte ce culto como entidad semi divina.

La investigación progresa preguntándose qué hay detrás de la afirmación que “Jesús es el Señor”. Luego Dunn estudia la utilización de Espíritu, Palabra o Logos y Sabiduría en la religión judía antigua, y posteriormente en el Nuevo Testamento que aquí se muestra como progresión de la religión de Israel. Dunn se aplica a dilucidar si “invocar el nombre de Jesús”, si denominar a Jesús como “señor” al igual que Yahvé o considerarlo la Sabiduría de Dios, su Palabra encarnada o el Espíritu vivificador, suponen realmente una divinización de Jesús y en consecuencia un auténtico culto.

Dunn estudia en un apartado especial el libro del Apocalipsis que es donde aparece con toda claridad que Jesús, el Cordero, es exactamente igual a Dios y equiparable a la divinidad en todo; luego analiza con cuidado los textos del Nuevo Testamento que parecen llamar Dios a Jesús como Rom 9, 5 Mt. 1,23 Mt 28,20, I Jn 5,19-20 Heb 1,8, textos como Jesús como imagen de Dios, etc.

La conclusión del libro revela, según el mismo Dunn, resultados asombrosos. Jesús tuvo una existencia carnal indudable, fue ejecutado públicamente y fue considerado tras su resurrección un verdadero “señor”. Los cristianos no dudaron en atribuirle lo que los diversos pasajes de la Escritura del Antiguo Testamento habían consignado solamente para Yahvé; sin embargo, aun considerándolo la Sabiduría y la Palabra divina de Dios, manifestaron su convicción de que con ello no se rompía el credo monoteísta que prohibía que se diera culto a nadie que no fuera Dios. A pesar de dar un cierto culto a Jesús muy escasamente aplicaron la palabra “Dios” al Nazareno puesto que afirmaban que Dios Padre era siempre mayor e importante que él.

Sostiene Dunn que Jesús era entendido como la encarnación de la cercanía del Dios transcendente; que Jesús era en un sentido real Dios mismo acercándose a la humanidad, que Jesús participaba de la Sabiduría y del Designio divino y que invocarlo era el medio y el camino por el que debían de llegar a dar un culto verdadero al Dios transcendente.

Por eso, salvo en el caso del Apocalipsis, y quizás en el del Evangelio de Juan, a la pregunta si los primeros cristianos dieron culto a Jesús la respuesta ha de ser negativa con matices; el Jesús exaltado no era el destinatario del culto como si fuera totalmente Dios o se identificara plenamente con él. Su veneración se entendía como culto dado a Dios en él y mediante él, “el culto de Jesús en Dios” y “de Dios en Jesús”.

El libro concluye con unas declaraciones teológicas --no ya históricas-- en las que se afirma que frente a judíos y musulmanes, el cristianismo ofreció una fórmula, la divinización de Jesús, como un modo de cruzar el abismo entre la divinidad transcendente y la humanidad; por tanto, en contra de la opinión de judíos y musulmanes el cristianismo no es una religión triteísta sino monoteista puesto que sostiene que el único destinatario del culto es el Dios único.

El cristianismo reconoce que Dios es todo en todo y que la grandeza del señor Jesús expresa y afirma la grandeza del único Dios con más claridad que cualquier otra realidad del mundo (pp 183-188).

El próximo día expondré algunas reflexiones sobre este planteamiento.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

Prosigo (y, en principio, termino) aquí una lista de observaciones críticas al texto original de la edición de la importante obra A History of Christianity, de Diarmaid MacCulloch, que espero sea de interés tanto para quienes disponen de la edición de Penguin como para quienes tengan la desgracia de haber adquirido la edición española actualmente disponible. Me referiré en lo que sigue a la paginación de la edición inglesa de Penguin.

Excepto la primera observación (que versa sobre una cuestión discutible), las restantes se refieren a errores señalados a MacCulloch y reconocidos como tales por este.

P. 107. “The Jewish-led Christ-followers regrouped in the town of Pella in the upper Jordan valley…”. Debe tenerse en cuenta que MacCulloch no tiene en cuenta aquí la posibilidad, esgrimida por varios estudiosos (como Samuel G.F. Brandon, en The Fall of Jerusalem and the Christian Church), de que la historia de Pella –narrada en la Historia eclesiástica de Eusebio de Cesarea– pueda no ser fiable.

P. 253, última línea:

Refiriéndose al fin del imperio persa sasánida en la década de 640, MacCulloch se refiere a “the three-centuries-old empire”. Sin embargo, cuando ese imperio desapareció a manos de los árabes musulmanes, el imperio sasánida tenía algo más de cuatro siglos de existencia, pues nació con Ardashir en el primer cuarto del s. III. Así pues, el texto inglés debería modificarse a: “the four-centuries-old empire”.

P. 297. Acerca del Virgilio de Dante, MacCulloch escribe:
“his role as Dante’s guide through the underworld in the great fourteenth-century poem Inferno”.
Esto puede resultar confuso no solo para los lectores que conocen la obra de Dante como Commedia (en español, normalmente la “Divina Comedia”), sino también para los que saben que Virgilio es el guía de Dante no solo en el Infierno, sino también en el Purgatorio. MacCulloch reconoce este extremo y ha propuesto cambiar “Inferno” por “Commedia”.

P. 315. En relación a Prisciliano, el autor escribe:
“He was burned at the stake, the only Western Christian to be given the treatment which the pagan Emperor Diocletian had prescribed for heretics until the eleventh century”.
El problema de esta afirmación es doble. Por un lado, Prisciliano no fue quemado en la hoguera, sino decapitado. Por otro, hay que tener en cuenta que el (presunto) heresiarca no fue ejecutado solo, sino con varios compañeros y seguidores. MacCulloch ha propuesto para ediciones posteriores un texto sensiblemente diferente:
“He was beheaded: later, eleventh-century Western Christians would directly imitate the pagan Emperor Diocletian’s action against Manichees by burning fellow-Christians at the stake”.

(El autor se refiere aquí al edicto antimaniqueo de Diocleciano. Me permito remitir a los lectores interesados en este curioso documento a mi artículo: “El rescripto antimaniqueo de Diocleciano. Causas e impacto histórico”, en E. Suárez de la Torre – E. Pérez Benito (eds.), Lex Sacra. Religión y Derecho a lo largo de la Historia. Actas del Congreso de la Sociedad Española de Ciencias de las Religiones, Valladolid 15-18 octubre 2008, Valladolid, 2010, pp. 97-106).

P. 835:
“Hohenzollern Prussia triumphed between 1867 and 1870 over first the Austrian…”.
La primera fecha (1867) debe ser cambiada por 1866, dado que Prusia venció a Austria en ese año.

P. 903:
“American Methodism was in effect the first of the new foundations, since it stonily ignored John Wesley’s annoyance and gave itself episcopal organisation in 1787”
Esa organización episcopal del metodismo norteamericano no tuvo lugar en 1787, sino algunos años antes: en 1784.

P. 999. Al referirse a la ola de abusos de menores por eclesiásticos cristianos que empezó a salir a la luz a finales del s. XX, y en particular al protegido de Juan Pablo II y Josef Ratzinger, Marcial Maciel, MacCulloch escribe: “Marcial Maciel Degollado, a participant in the Cristero war in his youth”.
Este es un dato erróneo, dado que Maciel (que nació en 1920) tenía 9 años cuando la guerra de los Cristeros terminó. Es cierto que hubo “cristeros” entre sus parientes de más edad, pero la historia de su participación en la “Cristiada” es falsa. En realidad, el dato es curioso, pues esa historia es otro de los embustes de ese mentiroso compulsivo que, a la par que pertinaz abusador de menores, fue el fundador de los Legionarios de Cristo.

(Por cierto, este episodio está explicado en un magnífico libro que tuve ocasión de comentar en este blog hace algún tiempo, el del sociólogo y psicoanalista mejicano Fernando M. González, Marcial Maciel. Los Legionarios de Cristo, Tusquets).

Con el fin de alterar lo menos posible su texto pero de tener en cuenta el carácter inventado de la historia, MacCulloch ha sugerido la siguiente redacción alternativa: “Marcial Maciel Degollado (who sometimes claimed to have been a participant in the Cristero war in his youth)…”.

Aunque seguramente sería posible detectar algún otro error, debería quedar claro que los errores señalados son escasos, atribuibles casi siempre a simples deslices o –como los relativos a Jesús– a una distorsión del personaje tan exitosamente propalada por los teólogos y predicadores, que ha afectado de modo generalizado a la práctica totalidad del así llamado “mundo de la cultura”. La calidad de la obra del profesor de Oxford no se ve sensiblemente menoscabada por su presencia.

Cuestión aparte, por supuesto, es la casi inacabable plaga de errores contenida en la traducción española perpetrada para Debate por el sr. Ricardo García Pérez, sobre la cual ya dijimos en su momento lo suficiente como para que resulten oportunos ulteriores comentarios.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Antonio Piñero


He leído muy atentamente las amables y educadas críticas ---llegadas a mí a través del correo electrónico o algún comentario-- suscitadas por la defensa de mi posición respecto a la posición de Jesús respecto a las mujeres.

He reflexionado sobre ellas y veo que en síntesis todo puede resumirse en que Jesús cita el texto del capítulo 1 del Génesis (que es igualitario, en concreto 1,27) y que al citar el capítulo 2 del mismo libro, escoge la cita de 2,24 (texto igualitario) en vez de citar 2,21-23 (texto no igualitario). Con otras palabras, Jesús tiene una consideración positiva de las mujeres porque por parte de Jesús existe la intención positiva de juntar dos textos igualitarios y omitir pretendidamente los pasajes no igualitarios del Génesis.

Mi opinión es que los comentaristas de mis palabras no han sopesado debidamente algunos argumentos (que están todos expuestos en las postales; ahora sólo insisto en lo ya escrito):

• En el siglo I se citaba abreviadamente (más tarde, más aún; ejemplo la Misná, donde las citas son telegráficas y a veces implícitas). El que cita asume el texto entero. Por tanto en esta cuestión tanto lo que a nuestros ojos es igualitario como no.

• Técnicamente, por tanto, en el siglo I de nuestra era no hay en los maestros de la Ley, y Jesús era uno de ellos, no hay intención de sustituir. No tenemos ningún texto ni indicio de sustitución, sino de interpretación más o menos radical de un texto bíblico, del conjunto de él. En Jesús hay abundantes interpretaciones radicales, siempre expresas, en las llamadas antítesis del Sermón de la Montaña de Mateo, en las leyes de la pureza (Marcos 7), en la ley sobre el sábado (Marcos 2) etc., pero no hay sustitución. Puede decirse que, técnicamente, es un imposible: no se les pasaba por la cabeza.

• Por último es un anacronismo grave atribuir a Jesús la intelección de un texto del Génesis como “igualitario” o “no igualitario”. Eso es como lo vemos hoy, en el siglo XXI. Pero tampoco tenemos prueba alguna de que en la exégesis judía o posterior se interpretara Génesis ¡ y Génesis 2 como igualitario o no. Ni tampoco el capítulo 3 (que por cierto se comenta bien poco) con su acusación de culpabilidad de la mujer.

Y es en este apartado donde debo yo mismo entonar una palinodia y corregirme a mí mismo por haber empleado un lenguaje que podía prestarse a esa interpretación, como si Jesús tuviera en sus cabeza los conceptos teológicos de igualitario y no igualitario. En mi utilización lo que pretendía expresar, torpemente quizás, es que para Jesús no había distinción, puesto que empleaba tanto un texto (insisto completo, aunque se cite solo una parte) “igualitario” a los ojos modernos como otro no igualitario.

Respecto a Mt 19,3-5 deseo recordar que la teología sobre el divorcio de Jesús es igual a la esenia. Y si no recuerdo mal, hablo de memoria, bien el Rollo del Templo, o en le Rollo de la Guerra, o bien en 4QMMT (“Algunos preceptos de la Torá) es donde se dice claramente lo ya mencionado: que en la Jerusalén futura se debe restringir la presencia de mujeres… ¡los monógamos esenios…!

Siento de veras no poder decir mejores cosas acerca de este tema de la consideración de la mujer y la implicación de Jesús en él, pero no hay pruebas --salvo que se quieran forzar los textos— de que Jesús rompiera el marco sociológico-teológico de la sociedad patriarcalista, machista si se desea, del Israel del siglo I. Jesús no fue el primer “feminista”, por mucho que tratar bien a las mujeres.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Ministerio de san Bernabé según el Apócrifo de sus viajes

El apócrifo sobre los Viajes y el Martirio de Bernabé es en la intención del autor, cualquier cosa menos un escrito anónimo. Con las debidas cautelas, leemos el retrato detallado que traza el autor de su propia persona. Descubre su personalidad humana y profesional. Se confiesa testigo ocular de la venida del Salvador al mundo y del sagrado misterio salvífico de los cristianos. Dice de ellos que “poseen en santidad la esperanza y han recibido el sello”.

Manifiesta su deseo de ponerse al servicio de ese misterio, y se autopresenta mediante los datos suficientes para que los eventuales lectores pongan voz y rostro al texto. A la manera de las firmas explícitas en la literatura de la corte, expone su identidad: “Yo, Juan”, compañero en el ministerio de la predicación de los apóstoles Bernabé y Pablo. Refiere el dato de que era servidor del sacerdote de Zeus, Cirilo, pero que había sido convertido por la palabra de Pablo, Bernabé y Silas, quienes lo bautizaron en Iconio (c. 2,1).

Después de su bautismo, tuvo una visión en la que contempló a un hombre vestido de blanco, que se dirigía a él llamándole Juan, pero que le anunciaba que su nombre se cambiaría en el de Marcos. Lleno de temor por aquella sorprendente visión, contó angustiado a su pariente Bernabé lo sucedido. Bernabé había tenido también una visión similar que le dijo, entre otras cosas, que aceptara con él a su servidor Juan Marcos, que era “poseedor de algunos misterios” (c. 4,2).

“Permanecimos en Iconio bastantes días”, sigue contando el relator. Habla de un santo varón, cuya casa había santificado Pablo. Se trata sin duda de Onesíforo, cuyo encuentro con Pablo está descrito con minuciosos detalles en los HchPlTe 2-5. Fue el que salió al encuentro del apóstol, a quien no conocía, pero al que identificó con los datos de su perfil físico que le dieron como respuesta a su requerimiento. Sigue luego narrando su marcha desde Iconio a Seleucia y a Chipre, isla que recorrieron hasta que zarparon para Perge de la Panfilia. Allí permaneció Juan Marcos dos meses con intención de viajar a las zonas occidentales, pero no se lo permitió el Espíritu. Buscó después a los apóstoles, a quienes encontró en Antioquía.

Allí encontró a Pablo en cama, enfermo por las fatigas del viaje y molesto por haberse detenido Juan Marcos demasiado tiempo en Panfilia. Mucho más porque se había dejado la mayor parte de los pergaminos en Perge. La actitud de Pablo era realmente esquiva, no hacía caso de las muestras de arrepentimiento de Juan Marcos. La partida de Antioquía marcó los primeros episodios del conflicto entre los dos apóstoles, Pablo y Bernabé. Pensaban visitar primero las tierras orientales, después irían a Chipre, pero Pablo recibió por visión el aviso de que se dirigiera a Jerusalén.

Disensión y ruptura entre Pablo y Bernabé

Fue la gota de agua que provocó la ruptura. Bernabé, pariente de Juan Marcos, quería que marchara con ellos, pero Pablo se opuso rotundamente. Bernabé se basaba en el hecho de que los había acompañado hasta Perge, Pablo en que luego los había abandonado. El autor del apócrifo, presunto protagonista del incidente, lo describe en términos realmente hirientes. “Pablo discutió a gritos con Bernabé diciendo: «Imposible que éste venga con nosotros»” (c. 8,1). Como los presentes eran partidarios de que Marcos viajara con los apóstoles, Pablo zanjó la cuestión a su manera diciendo a Bernabé: “Si quieres tomar contigo a Juan, también llamado Marcos, vete por otro camino. Pues de ninguna manera vendrá con nosotros” (c. 8,2). Pablo nunca fue, según los textos, amigo de medias tintas.

Bernabé adoptaba una postura de mayor elasticidad pensando que quien había servido a la causa del Evangelio no podía ser rechazado por la gracia de Dios. Por todo ello, añadió: “Si esto es lo que te agrada, padre Pablo, lo tomo conmigo y me voy”. La escisión no temía remedio. El autor del apócrifo suaviza en lo posible los hechos contando cómo ambos apóstoles, Pablo y Bernabé, habían llorado amargamente y orado juntos. Bernabé pedía a Pablo que orara por él para que pudiera llegar a la perfección en el cumplimiento de su ministerio en la isla de Chipre. Terminó su ruego cayendo de rodillas y llorando amargamente, porque estaba convencido de que no volvería a ver el rostro de Pablo (c. 9,2). Pablo se dirigió a Jerusalén mientras Bernabé con Marcos marchaba a Chipre. El autor del apócrifo describe así la separación: “Nos despedimos mutuamente, y Bernabé me llevó consigo” (c. 10,1).

(Mapa de la isla de Chipre, patria de Bernabé)

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Concluimos el tema iniciado hace un par de semanas. Explico por qué Jesús al participar --o el defender la misma teología por su cuenta-- de la teología esenia no se caracteriza sin más como opositor al concepto de un matrimonio patriarcalista y, por tanto, antifemenino.


La razón es que en este caso del matrimonio monogámico, Jesús comparte estrictamente, me parece, la teología esenia sobre el designio divino de que, desde la creación Dios ha dispuesto un hombre y una mujer de por vida: el uno para el otro predeterminado desde toda l eternidad. La razón dada por los esenios y por Jesús es semejante. Si Dios, en el origen del mundo, hubiese deseado que el divorcio fuera posible jamás habría inspirado el uso del singular (no el plural) en la fórmula de Génesis 1,27 “hombre y mujer los creó”. En caso de que desde toda la eternidad, y no por la dureza de corazón de los humanos, Dios hubiese previsto el divorcio, los esenios –y creo que Jesús igualmenbe-- argumentaban que Moisés habría escrito “hombres y mujeres los crió”.

Ahora bien, cualquiera que conozca un poco la teología esenia verá que a pesar de esta doctrina monogámica la consideración de los esenios hacia sus mujeres era muy negativa y muy dura: la consideraban un ser de segundo rango en la creación. Para el mundo futuro --que iba a tener lugar en la tierra de Israel una vez que éste se hubiera desembarazado con ayuda divina de todos los enemigos-- incluso algunos esenios planteaban que se prohibiera le entrada de las mujeres en la ciudad santa de Jerusalén no fuera que le aconteciera a alguna la venida de la regla dentro del recinto de la ciudad y la impurificara entera.

Pienso que Jesús no llegaría a eso ni mucho menos, pues según el testimonio de Marcos, no pareció molestarse en absoluto porque la mujer con flujo de sangre se atreviera a tocar su manto (Mc 5,30). Pero la duda sobre su mentalidad teológica de base persiste.

• Segunda observación: la cláusula exceptiva de Mt 19,9: “Ahora bien, os digo que quien repudie a su mujer –salvo por fornicación- y se case con otra, comete adulterio”” está escrita totalmente desde el punto de vista del varón. Ni se contempla el caso de que sea el varón el que tenga un desliz sexual. Desde el punto de vista judío de la época si un varón casado tenía relación con una prostituta, ¡no pasaba nada!. Pero si una mujer casada tenía una relación incluso con un varón soltero, era rea de muerte. Me temo que la excepción según Jesús, como transmite Mateo, respire esta atmósfera.

Una manera plausible de salir de la duda es considerar entero el texto siguiente de Mateo:

Habéis oído que se dijo: No cometerás adulterio. Pues yo os digo: Todo el que mira a una mujer deseándola, ya cometió adulterio con ella en su corazón. Si, pues, tu ojo derecho te es ocasión de pecado, sácatelo y arrójalo de ti; más te conviene que se pierda uno de tus miembros, que no que todo tu cuerpo sea arrojado a la gehenna. Y si tu mano derecha te es ocasión de pecado, córtatela y arrójala de ti; más te conviene que se pierda uno de tus miembros, que no que todo tu cuerpo vaya a la gehenna. También se dijo: El que repudie a su mujer, que le dé acta de divorcio. Pues yo os digo: Todo el que repudia a su mujer, excepto el caso de fornicación, la hace ser adúltera; y el que se case con una repudiada, comete adulterio (Mt 5,27-32).

Obsérvense ls frases que he destacado en negrita: todo el contexto de Mt 5,27-32 está pensado desde el punto de vista del varón.. Es evidente que se trata siempre del varón, y que una presunta actividad de la mujer queda excluida. La sentencia de Mt 5,28 indica más bien que no se consideran ni se tienen en cuenta los deseos sexuales de la mujer. Da la impresión como si Jesús no pensara aquí que también la mujer puede mirar a un varón deseándolo en su corazón. Por tanto, habría más bien un punto de vista usual en la época: la mujer tiene sólo una función pasiva y secundaria.

Ahora bien, a propósito de los roles de género en la cuestión del divorcio/repudio, señala con razón J. R. Esquinas que la prohibición general por parte de Jesús del repudio

“se mantiene dentro de los límites del matrimonio patriarcal, que considera a la mujer como posesión del hombre. Jesús apela al honor masculino: si uno repudia, es el varón el que cae en deshonor al cometer adulterio. La pasividad de la mujer está dada por supuesta. Jesús espera ante todo que los varones se mantengan limpios y sin pecado ante la inminente llegada del Reino” (Jesús de Nazaret y su relación con la mujer. Una aproximación desde el estudio de género a partir de los evangelios sinópticos. Editorial “Academia del Hispanismo”, Vigo, 2007, p. 142).

Y ahora volvamos a los dos textos que mencionábamos al principio de estas postales tomados del libro Jesús de Nazaret el hombre de las cien caras, p. 111. Observen que el libro está escrito cuando yo ya pienso sobre Jesús que jamás parecen las mujeres durante su vida pública, salvo en Lc 8,1-3 y en función subordinada; que jamás hizo una declaración en contra sobre el papel subordinado de la mujer habría hecho falta una declaración expresa de ese estilo y más datos en los Evangelios para mantener una idea que vaya algo más lejos que la mía: “Jesús se mostraba respetuoso con las mujeres n todo momento”. Pero nada más.

Por tanto, si me he atrevido a citar del modo siguiente:

1. Jesús y las mujeres en general

Las mujeres no son un ser secundario respecto al varón ya que Jesús cita el texto igualitario de Gn 1,27-28

“Y se le acercaron unos fariseos que, para ponerle a prueba, le dijeron: ‘¿Puede uno repudiar a su mujer por un motivo cualquiera?’ 4 El respondió: ‘¿No habéis leído que el Creador, desde el comienzo, los hizo varón y hembra?’” (= Gn 1,27-28 ) (Evangelio de Mateo 19,3-4),

En todo caso, y respecto a este libro tendrían que haber acusado exactamente de lo contrario: he sido demasiado magnánimo, según la crítica, colocando la dos citas en pie de igualdad y dándoles el mismo valor… cuando en realidad yo sabía que hay indicios para pensar, tanto en esta caso como en otros, que Jesús no se sale notablemente del pensamiento social de su época respecto a la mujer.

B. Por último en el libro, Ciudadano Jesús. Respuestas a todas las preguntas (Atanor, Madrid, 2012), y respecto a la pregunta “¿Qué dicen los Evangelios del estado civil de Jesús durante su ministerio público?” respondo:

“El dicho de Jesús recogido por Mt 19,12, "Hay otros que se hicieron a sí mismos eunucos por amor al Reino de los Cielos", que parece auténtico, supone que él se aplicaba a sí mismo y a algunos de sus discípulos esta frase, que supone una renuncia al sexo durante el tiempo que esperaba la venida inmediata del Reino de Dios. Jesús estaría, pues, o bien no casado, o bien había dejado en Nazaret a su mujer e hijos (como otros de sus apóstoles) para guardar la mayor apertura posible a las exi¬gencias perentorias de la llegada del Reino: disponibilidad de ánimo, fácil traslado de lugar por necesidades de la predicación, huída de peligros, etc.…., o bien era viudo.

“Parece, pues, que Jesús andaba sin mujer durante su vida pública no porque el casarse fuera estrictamente malo en sí respecto a las exigencias de la llegada del reinado divino, ya que él era un gran defensor del matrimonio monógamo (Mt 19,4-6). (p.)

No veo ningún rasgo de gran parcialidad por mi parte en esta exposición.

Y, finalmente, comentando la pregunta ¿Era Jesús un machista respecto a su trato con las mujeres?, respondo:

“No lo creo, pero tampoco lo contrario, sino un hombre de su tiempo, ni más ni menos. Hay algunos que opinan que Jesús trató a las mujeres con tal respeto y con tal conciencia de su igualdad fundamental respecto a los varones que su figura fue virtualmente única entre los maestros y personajes más representativos de su tiempo. Sostienen que fue un caso excepcional entre los judíos de su época; y que las mujeres, por su parte, al recibir su mensaje se libraban de una Ley que era totalmente antifemenina. Incluso algunos teólogos sugieren que esta posición única sirve de prueba suficiente de la especial relación de Jesús con Dios tal como sostiene el cristianismo.

“Pienso que esta imagen es absolutamente falsa. Es más: opino que es un mito. Es muy posible que Jesús no fuera machista de un modo directo y voluntario, sino como un producto de la educación y del espíritu general de su época. Ciertamente, en el Israel de su tiempo la mujer era casi un “cero a la izquierda” y no tenían influencia alguna en la vida pública u oficial. Ahora bien, Jesús, en sus curaciones de mujeres, parece tratarlas bien… Mas esto no hace de la figura de Jesús “virtualmente única entre los maestros y personajes más representativos de su tiempo”. Tenemos testimonios de que otros rabinos de su tiempo procedían con igual delicadeza y finura con las mujeres.

“A la vez debe decirse que, en el único texto (Lc 8,1-3) en el que aparece Jesús rodeado de mujeres en el entorno de sus discípulos, éstas tienen una función subordinada y de servidoras: “Le acompañaban los Doce, y algunas mujeres que habían sido curadas de espíritus malignos y enfermedades: María, llamada Magdalena, de la que habían salido siete demonios, Juana, mujer de Cusa, un administrador de Herodes, Susana y otras muchas que les servían con sus bienes”.

“Añádase que en todos sus discursos jamás tuvo Jesús una palabra en contra de la situación social, sin duda injusta, de las mujeres de su pueblo. No se recoge en los Evangelios ninguna proclamación de igualdad esencial en funciones, naturaleza, libertad por parte de Jesús, ni en sus acciones durante su vida pública se manifiesta tendencia alguna teórica similar.

“La tradición sobre María Magdalena como discípula predilecta del Revelador Jesús se desarrolla sobre todo tras la muerte de éste y pasados decenas, quizá un centenar de años. No puede atribuirse al Jesús de la historia la atribución de un papel estrictamente relevante a este personaje en su grupo escatológico, porque el Evangelio de Juan, el único que parece defender esta postura, la pinta en realidad como una discípula imperfecta que pasa a la fe perfecta sólo tras atender a las palabras del Revelador (primera aparición del Resucitado: Jn 20,1-18).

“Por tanto la idea de Jesús como el primer feminista de la historia es un mito”.

Pienso que al formular esta negación tengo razones de peso para sostenerla y que no una idea sacada de la manga, con ánimo de sostener una imagen machista de Jesús voluntariamente, según se me achaca.

Y ahora espero que con estas explicaciones, no a mi gusto ciertamente, quede paladinamente clara mi tremenda parcialidad, al menos en este ámbito de Jesús y las mujeres,

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero

Llamo la atención sobre un nuevo Blog, de un antiguo amigo de Costa Rica, que me parece interesante. Su título es “Quodlibetales” (en latín quodlibet significa "lo que quiera" y la expresión tiene su larga historia en el latín macarrónico de la Escolástica medieval)

Échenle una ojeada si les parece bien. Su enlace

luisdiegocascante.wordpress.com.

Temas publicados:

junio 2012: “Objeciones a Calcedonia”, “El secreto mesiánico”, “El otro Jesús de Fray Víctor Mora”, “Carta a mi amigo Francisco Quesada”

mayo 2012: “La idea de inmortalidad”, “¿Resucitó Jesús?”, “Elementos míticos del cristianismo”, “El otro Jesús de Munguía”

abril 2012: “Cantar de los cantares”, “El lenguaje gnóstico del Evangelio de Juan”

marzo 2012: “¿Verdad o símbolo? Naturaleza del lenguaje religioso”, “La Pasión de Jesús”, “Jesús el galileo armado”, “Jesús, ¿Hijo de Dios?”

febrero 2012: “El mesianismo revolucionario de Jesús”, “Del Big Bang al Dios escondido”, “Gnosis y Nuevo Testamento”, “La teología no es ciencia”

Saludos cordiales de de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

En un texto escrito en esta misma sede hace algunos meses llamé la atención de los lectores sobre el interés de la Historia del cristianismo de Diarmaid MacCulloch. Allí dejé clara, sin ambages, la gran calidad de esta obra y mi respeto y admiración por quien ha escrito un libro muy extenso con tanta competencia, voluntad de estilo y honradez intelectual. Ello no es óbice, sin embargo, para que también en esta obra egregia puedan señalarse (como también indiqué en su momento) algunas cuestiones de detalle inexactas, discutibles o simplemente erróneas. Aliquando bonus dormitat Homerus.

Dado que recientemente he debido de hacer una lectura cuidadosa de esta obra para cotejarla de modo sistemático con la traducción española, me parece que puede resultar de interés señalar estos pequeños errores o aspectos discutibles, y muy en particular aquellos que el propio MacCulloch ha detectado ya, o bien cuya presencia ha reconocido honradamente cuando le han sido señalados. Esto puede resultar interesante tanto a quienes entre nuestros lectores hayan adquirido la versión inglesa, como a aquellos lectores que dispongan de la demasiado a menudo alucinante versión del sr. Ricardo García Pérez (cuyos errores, ahora puedo confirmar, se cuentan por millares –a pesar de lo cual, y a la espera de una nueva edición, sigue sin ser retirada de las librerías–). Me referiré en lo que sigue, pues, a la edición inglesa de Penguin.

No vale la pena detenerse en unos pocos errores tipográficos (v. gr. metátesis como “Euthrypo” en vez de “Euthyphro” en la página 1020, o errónea grafía de unos pocos términos alemanes: v. gr. p. 1028, n. 37, Rechtgläubichkeit en vez de “Rechtgläubigkeit"). No son ni abundantes ni significativos. Aunque no abundantes, sí son significativos errores de otra naturaleza, que reseño a continuación.

Página 9: Refiriéndose a Jesús de Nazaret (con respecto al cual el autor utiliza el mucho más que discutible término “founder” del cristianismo), MacCulloch afirma que “in a major break with the culture around him, he told his followers to leave the dead to bury their own dead”.

El episodio evangélico de Mt 8, 22 / Lc 9, 60, con el mandato circunstancial de Jesús de dejar a los muertos enterrar a sus muertos no constituye necesariamente, sin embargo, una ruptura con la cultura contemporánea. Aunque la mayor parte de exegetas y teólogos repiten como loros las afirmaciones de Martin Hengel (en Nachfolge und Charisma = Seguimiento y carisma) según las cuales Mt 8, 22 / Lc 9, 60 implican una “ruptura con el judaísmo”, quienes se han tomado la molestia de pensar sin las anteojeras al uso han aducido muy serias razones a favor de que el episodio no implica en absoluto tal “ruptura”. Pueden verse v. gr. M. Bockmuehl, “‘Let the Dead Bury Their Dead’ (Matt. 8:22/Luke 9:60): Jesus and the Halakah”, Journal of Theological Studies 49 (1998) 553-581; y J. G. Crossley, The Date of Mark’s Gospel. Insight from the Law in Earliest Christianity, T & T Clark, London, 2004, pp. 105-107. En una comunicación personal, MacCulloch reconoce que obras como estas contienen una sensata visión alternativa a la ordinaria y manida (que él reproduce).

Página 81, de nuevo refiriéndose a Jesús: “He actually produces one of his most remarkable innovations by calling God ‘abba’, an Aramaic word equivalent to ‘Dad’, which had never been used to address God before in Jewish tradition”. Y en la página 86: “He is, after all, the one who has seized the intimate word abba and used it when speaking to God”.

Lamentablemente, MacCulloch se basa aquí en la obra de Joachim Jeremias, cuyas afirmaciones han repetido (y repiten aún, y repetirán) miles de exegetas confesionales, teólogos y predicadores, con el previsible resultado de que tanto ellos como la grey a la que pastorean se han acabado creyendo a pies juntillas que el uso de “abba” forma parte de la supuestamente incomparable singularidad de Jesús. De nuevo, en una comunicación personal, MacCulloch, aun declarándose no preparado por el momento para emprender una revisión de su texto que implicaría en algunos casos una reescritura, ha admitido mi sugerencia de que sería conveniente remitir el lector a obras que ponen en jaque la plausibilidad de las manidas afirmaciones teológicas, por ejemplo: J. Barr, “‘Abba’ isn’t ‘Daddy’”, Journal of Theological Studies 39 (1988) 28-47; o G. Schelbert, Abba Vater. Der literarische Befund von Altaramäischen bis zu den späten Haggada-Werken, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 2011.

En la página 91, MacCulloch afirma que Jesús fue “put on trial and executed along with two common criminals”.

Que Jesús fue crucificado con dos “delincuentes comunes” (pongamos: dos ladrones) es lo que los autores cristianos, exegetas y teólogos, han repetido incansablemente, de nuevo con el previsible resultado de que la multitud identifica a los individuos que según los Evangelios fueron crucificados con Jesús con gente sin el menor carácter sedicioso (lo cual hace más fácil, a su vez, acabar pensando que el propio Jesús de sedicioso tampoco tuvo nada). Esta idea es, sin embargo, solo una de entre las muchísimas ideas implausibles que la reescritura cristiana de la historia depara a los dispuestos a comulgar con ruedas de molino. Que tal comunión (indigesta o reconfortante, según se mire) es la que aquí tiene lugar se deduce cuando se tienen en cuenta, por lo menos: a) las circunstancias en que los romanos aplicaban la crucifixión; b) los cargos políticos de la ejecución del propio Jesús; y c) las noticias evangélicas sobre una reciente stásis (revuelta) en Jerusalén. El término usado por Marcos y Mateo es lestaí, un término que acostumbra a designar a rebeldes políticos. Es Lucas quien cambia el término por el de kakourgoí (“malhechores”). MacCulloch acepta la observación y ha propuesto, algo más razonablemente, sustituir en una futura edición ‘common criminals’ por ‘two men who were probably political rebels against the Romans’ (“dos hombres que fueron probablemente rebeldes políticos contra los romanos”).

Continuará. Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Antonio Piñero


Mi amigo y colega Carlos A. Segovia, me envía la siguiente nota, cuyo contenido suscribo totalmente, para que la publique en este Blog, como información de interés general, cosa que hago con muyo gusto


Los comienzos del cristianismo a debate en la Universidad Camilo José Cela y la Fundación Xavier Zubiri

Un seminario internacional de investigación organizado por la
Universidad Camilo José Cela acogera en la Fundación Xavier Zubiri,
a partir de marzo de 2013, a algunos de los mayores expertos mundiales en el estudio de los orígenes del judaísmo y del cristianismo
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La Cátedra Federico Mayor de Cultura de Paz de la Universidad Camilo José Cela, en colaboración con la Fundación Xavier Zubiri, lanza un seminario internacional de investigación sin precedentes en el ámbito universitario español: Rethinking the Making of a Difference: Jewish-Christian Boundary Drawing in Late Antiquity [Repensando la creación de una diferencia: la formación de las identidades judía y cristiana en la Antigüedad tardía] dirigido a profesores y estudiantes universitarios y, en general, al público interesado en los orígenes del judaísmo y del cristianismo.

El seminario se propone analizar cuándo, cómo y por qué se fijaron las fronteras entre ambas identidades religiosas, quiénes fueron los responsables de su separación y a qué precio y qué nuevas hipótesis explicativas están siendo hoy discutidas en los medios académicos internacionales. Tendrá periodicidad anual y se celebrará en Madrid, en la Fundación Xavier Zubiri, por espacio de dos días (mañana y tarde) en los meses de marzo, abril o mayo, según cada año.

En 2013, el seminario lo impartirá Pamela Eisenbaum, profesora asociada de estudios bíblicos en la Iliff School of Theology de Denver, Colorado. Eisenbaum es una intelectual judía, feminista, que imparte clases en un seminario cristiano (metodista) y cuyo último libro, Paul Was Not a Christian: The Original Message of a Misunderstood Apostle [Pablo no fue cristiano: el mensaje original de un apóstol incomprendido], ha suscitado una viva polémica en los medios académicos internacionales.

En 2014 lo impartirá Daniel Boyarin, profesor de estudios talmúdicos en la Universidad de California en Berkeley. Discípulo de Saul Lieberman, uno de los más grandes talmudistas modernos, Boyarin es célebre por su defensa de un judaísmo de corte postmoderno y por su aplicación de los conceptos de la filosofía contemporánea (Althusser, Deleuze, Derrida, Foucault) al estudio de los orígenes judíos y cristianos, la delimitación de cuyas fronteras respectivas Boyarin retrasa hasta el siglo V; su libro Ortodoxos, híbridos y heterodoxos en la formación del judaísmo y del cristianismo, galardonado en 2006 con el Premio a la Excelencia en el Estudio Histórico de la Religión de la American Academy of Religion, se publicará próximamente en castellano.

Mientras que 2015 lo impartirá Gabriele Boccaccini, profesor de estudios judíos en la Universidad de Michigan. Boccaccini, cuyos trabajos han revolucionado el estudio de la literatura apocalíptica judía, es también uno de los mayores especialistas internacionales en los manuscritos del mar Muerto y defiende que, en sus comienzos, el cristianismo no fue más que un judaísmo entre otros. Es además fundador y director de la prestogiosa sociedad académica internacional The Enoch Seminar.

A partir de 2015 el seminario continuará celebrándose regularmente, si bien el programa de 2016 y de las siguientes ediciones aún no está fijado. Lo dirige Carlos A. Segovia, profesor asociado de estudios religiosos en la Universidad Camilo José Cela y miembro del Enoch Seminar, en colaboración con Antonio González, director de estudios y publicaciones de la Fundación Xavier Zubiri. Y contará con la participación, entre otros especialistas, de Antonio Piñero, catedrático emérito de filología neotestamentaria y literatura cristiana primitiva en la Universidad Complutense de Madrid.

La primera edición (2013) llevará por título "The Letter and the Spirit: The Origins of the Bible, Judaism, and Christianity" [La letra y el espíritu: El judaísmo y el cristianismo primitivos ante la Biblia] y lo impartirá Pamela Eisenbaum del 20 al 21 de marzo de 2013.

Todas las sesiones se impartirán en inglés y tendrán lugar en la Fundación Xavier Zubiri, c/ Núñez de Balboa, 90, 5º, 28006 Madrid. El precio de la matrícula será de 250 € por edición. Información y contacto: martallado@zubiri.net, +34 914315418.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Autor del Apócrifo. Fecha y lugar de su composición

Hablamos la semana pasada de la ficción literaria que hacía la presentación del autor de este apócrifo.: “Yo, Juan”, ilustrado por un “nosotros” persistente.La identidad del presunto autor es bien conocida en las relatos bíblicos. Su madre, María, poseía en Jerusalén una casa que servía de lugar de reunión a la incipiente comunidad cristiana. Fue a la que se dirigió Pedro cuando fue liberado por el ángel de la cárcel donde el rey Herodes lo tenía encerrado.

En efecto, “se fue a la casa de María, la madre de Juan de sobrenombre Marcos, donde estaban muchos reunidos y orando” (Hch 12,12). El detalle de la duplicidad de nombres parece útil para facilitar la identidad de la persona de referencia. Así lo considera el autor de los Hechos canónicos cuando repite el dato al hablar del hijo de María, la dueña de la casa donde se reunían los cristianos, madre del que había sido compañero de Bernabé y Saulo en un viaje anterior (Hch 12,25; 15,37).

El dato parecía importante para el autor del apócrifo, que no solamente lo emplea para designar a “Juan, también llamado Marcos” (c. 8,2), sino que narra las circunstancias del cambio de nombre, detalle significativo en sucesos de cierta transcendencia salvífica. Fue a continuación del bautismo en Iconio, cuando un hombre vestido de blanco se le apareció y le dijo: “Juan, cambiarás de nombre y te llamarás Marcos” (c. 3,1). El autor de la carta a los colosenses sabía también que Marcos era primo de Bernabé (Col 4,10).

Es obvio, sin embargo, a causa del contenido de la obra, que Marcos no puede ser el autor de este apócrifo. La fecha de su composición, finales del siglo V, aceptada por la mayoría de los autores, hace completamente inverosímil la atribución. Si admitimos, además, que Marcos es el autor del evangelio sinóptico que lleva su nombre, compuesto hacia el año 70 del siglo I, constatamos una diferencia notable entre el estilo del evangelista y el del autor de este apócrifo. El uso insistente de estructuras y formaciones típicas de las lenguas semíticas en el evangelio de Marcos está sustituido aquí por un estilo más clásico.

De todos modos no es fácil sacar conclusiones definitivas de los usos lingüísticos, porque siempre queda la duda sobre su responsable. Pues desde el autor original pasa la obra por manos de copistas con gustos diferentes, que fueron dejando retoques propios de usos coyunturales y de estructuras gramaticales y literarias vigentes en sus épocas.

Un hecho cierto es que el autor conoce el vocabulario marítimo que usa con gran propiedad. Se trata, pues, de alguien que reside en una isla o en la ribera del mar. Por el conocimiento detallado de la isla de Chipre y el interés en destacar el origen apostólico de sus iglesias, es razonable afirmar que los Hechos de Bernabé fueron escritos en esta isla, patria del protagonista. Teodoro Lector, que escribía hacia el año 478, contaba que los restos de Bernabé habían sido hallados debajo de un cerezo y que el cadáver tenía sobre su pecho una copia del evangelio de Mateo, escrita por el mismo Bernabé. Así lo escribe en su Historia Eclesiástica, II 2 con textos en griego y en latín (Migne PG 86, col. 183-184). Como las reliquias del santo fueron descubiertas en el siglo V, el silencio del autor del apócrifo sobre el hallazgo de los restos demuestra que no tenía noticia del suceso. En consecuencia, la fecha de composición del apócrifo debe ser anterior al año 478.

El valor doctrinal de la obra es más bien escaso. La misma misión de Bernabé tiene más de sucesos de viajes que de predicación. Los datos de su evangelización y sus eventuales éxitos son de tono excesivamente genérico. El título del apócrifo Viajes y martirio del apóstol san Bernabé no hace justicia a su contenido, en el que el martirio tiene apenas un contexto poco claro y escasamente justificado en la narración literaria. Todo termina con la noticia de la partida de su autor a Egipto, del que sabemos que fue obispo de Alejandría. Esta ciudad egipcia es, según la tradición, el lugar donde Marcos desarrolló su ministerio, padeció el martirio y fue sepultado. Véase en general J. J. Fernández Sangrador, Los orígenes de la comunidad cristiana de Alejandría, col. Plenitudo Temporis, Universidad Pontificia, Salamanca 1994. En esta obra no se hace mención del presente apócrifo. Las reliquias consideradas como de San Marcos fueron trasladadas en el siglo IX a Venecia y sepultadas en la Basílica construida precisamente para albergar sus reliquias.

(Venecia. Basílica de san Marcos)

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Sigo con este enojoso tema. Continúo citando mi obra Jesús y las mujeres, p. 152:

“La consideración de la mujer como ser de segunda clase que este relato (Génesis 2) tiene en el judaísmo debió de ser asumida por Jesús, puesto que él, como el judaísmo de su época, cuando cita una parte de un texto bíblico tiene en cuenta todo el conjunto del pasaje y el sentido que usualmente se le daba, salvo que él lo discuta expresamente. Y no es éste el caso. Jesús no discute, sólo cita.”

Observo también :

• Jesús al parecer mantiene dos posturas distintas a la vez. Esto es posible en el siglo I porque la gente en general tenía un sentido de la lógica menos estricto que el actual. No sentían los contradicciones lógicas como nosotros. Como es sabido se podía defender a la vez, como es el caso de los textos de Qumrán, el determinismo, o predeterminación más estricta de las acciones humanas, decididas y aceptadas por la voluntad de Dios desde toda la eternidad, y a la vez sostener que existe plenamente la libertad humana: el hombre reo de un delito debía pagar por ello.

• Debo insistir que en el siglo I no hacía falta citar un pasaje completo de la Biblia: al citar una parte (por ejemplo, de un salmo) se aceptaba el sentido que se daba al texto completo, o a la sección completa, que se leía los sábados en la sinagoga y que normalmente se sabía de memoria.

Por tanto Jesús aceptaría tanto el sentido completo del texto de Gn 1 (igualitario) como el sentido completo del Génesis 2 (subordinación de la mujer al varón)… ¡y sin sentir en su interior contradicción alguna!

• Añado que para saber cuál es la mentalidad clara de un individuo en un caso de duda extrema como éste hace falta una declaración expresa de decantación por uno u otro texto. Y Jesús no lo hace: mezcla los dos pasajes y no discute el sentido igualitario o no expresamente.

Por tanto si no atenemos a lo citado hasta el momento no sabríamos cuál era exactamente la mentalidad de Jesús respecto al estatus de la mujeres.

Un poco más adelante, en el mismo libro Jesús y las mujeres aduzco el texto completo del cap. 19 del Evangelio de Mateo citado parcialmente más arriba. Léase por favor con detenimiento (pp. 155-156):

“Y se le acercaron unos fariseos que, para ponerle a prueba, le dijeron: “¿Puede uno repudiar a su mujer por un motivo cualquiera?” El respondió: “¿No habéis leído que el Creador, desde el comienzo, los hizo varón y hembra, y que dijo: Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y los dos se harán una sola carne? De manera que ya no son dos, sino una sola carne. Pues bien, lo que Dios unió no lo separe el hombre.

Dícenle: “Pues ¿por qué Moisés prescribió dar acta de divorcio y repudiarla?”. Díceles: “Moisés, teniendo en cuenta la dureza de vuestro corazón, os permitió repudiar a vuestras mujeres; pero al principio no fue así. Ahora bien, os digo que quien repudie a su mujer –salvo por fornicación- y se case con otra, comete adulterio” (19,3-9).”


Observo:

• La defensa del matrimonio monogámico por parte de Jesús podría ser un argumento de que el Nazareno tenía una alta consideración de la mujer, a la que respetaba y respecto a la cual no quería que fuese un juguete de los caprichos del varón, como de hecho podía ocurrir con frecuencia entre otros judíos, los que seguían la laxa opinión de Hillel y sobre todo del Rabbí Aquiba (+ en 135: el varón puede divorciarse simplemente si otra mujer “halla gracia a sus ojos”).

Ahora bien, y desgraciadamente, esta conclusión no es posible. Quiero decir que el argumento no vale para sostener que Jesús no era patriarcalista.

Lo vemos en la siguiente y última postal

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com