Hoy escribe Fernando Bermejo

La semana pasada escribí una carta abierta a Xabier Pikaza a raíz de algunas de las afirmaciones vertidas en su Comentario a Marcos sobre Mc 14, 47, un comentario en el que yo sugería la existencia de contradicciones e inverosimilitudes. Xabier tuvo la amabilidad de escribir una larguísima postal al respecto en su blog (reproducida en este blog ayer), aunque, si por una parte ese texto deja abierta la posibilidad de un diálogo, por otro lo cierra en la medida en que no responde prácticamente a ninguna de mis preguntas concretas (o quizás pretende responderlas de un modo que en todo caso a mí no me parece una respuesta), amparándose en la necesidad de una visión panorámica. Queda, pues, diferido el diálogo.

El texto de hoy es –excepto el excursus entre corchetes siguiente, escrito al hilo de una observación de Xabier sobre el tono “agresivo” de algunos de mis textos– del todo independiente de esa carta, y se dirige a enunciar algunas verdades básicas y a abrir un diálogo con cualquier eventual lector.

[Excursus sobre el tono. A estas alturas, dado todo lo que he leído y escuchado acerca del “tono” empleado por ciertos intelectuales, y sobre el mío propio, creo que podría escribir un pequeño y animado tratado sobre el tono que debe emplearse en medios académicos y paraacadémicos. Me limito aquí a tres observaciones elementales y relacionadas sobre el asunto.

Primera observación. Había una vez un caballero muy educado y de exquisita gentileza que vivió en Hamburgo a caballo entre el s. XVII y el XVIII, un gran erudito que se carteaba con los más grandes eruditos de su tiempo, y al que Kant admiró. Ese hombre ni siquiera se atrevió a publicar lo que pensaba sobre Jesús –avanzó la idea de un Jesús sedicioso–, pero cuando otros lo hicieron –y él empleó en todo momento un tono muy correcto– fue acusado falsamente de odio por exegetas muy respetables, cuyo tono no parece haber abandonado nunca las normas de etiqueta burguesas y a los que nunca se ha reprochado un tono agresivo (mientras, al mismo tiempo, faltaban a la verdad y calumniaban vergonzosamente a quien escribía cosas que, simplemente, les incomodaban).

Esto enseña dos cosas: a) que, a menudo, los intentos de desprestigiar a alguien recurriendo a aspectos extra-argumentales nada tienen que ver con el tono empleado, sino con otras cosas, y b) que se puede ser muy correcto en el tono mientras se incurre en toda clase de bellaquerías, falsedades y faltas de respeto.

Segunda observación. Hay quien confunde agresividad con vehemencia. Hay quien confunde agresividad con asertividad. Hay quien confunde agresividad con la comprensible indignación intelectual que produce el hecho de que discursos presuntamente rigurosos estén plagados de contradicciones flagrantes. Hay quien confunde agresividad con claridad. Hay quien confunde agresividad con la comprensible indignación moral que provocan las injusticias, el cinismo y los abusos de poder. En todo caso, lo que a unos les resulta un tono agresivo les resulta a otros algo muy distinto. Y viceversa. De hecho, sin ir más lejos, hay personas a las que les resulta agresivo que, en un contexto de discusión intelectual, no se responda a las preguntas que se formulan cortésmente.

Tercera observación. En la Palestina del s. I, hubo un predicador que vivió bajo Augusto y Tiberio, que maldecía higueras, decía de los paganos que eran unos charlatanes, llamaba “zorro” a su gobernante, y comparaba con bestias peligrosas a aquellos de sus correligionarios de quienes discrepaba, amenazándoles de paso con el fuego eterno. No obstante, los exabruptos y el agresivo tono (si es que en realidad era agresivo) de este vociferante predicador debían de ser cosas de la edad, pues parece que rondaba los treinta y tantos. Conforta pensar que, si no hubiera sido crucificado y hubiera alcanzado los 60 ó los 70, se habría vuelto muchísimo más calmado, comedido y educado, pues ello suele suceder, según parece, con el paso de los años].

Y ahora, algunas verdades elementales (que, por elementales, a muchos les pasan inadvertidas).

1ª. La hipótesis del Jesús implicado en la resistencia antirromana tiene diversas variantes (no es lo mismo, por ejemplo, la tesis de Eisler que la de Brandon/Maccoby, o que la de Montserrat). Estas variantes tienen aspectos en común, pero son distintas. Cuando se quiere criticar la hipótesis –o afirmar que está superada– es conveniente aclarar qué se está criticando.

2ª. Esa hipótesis, en cualquiera de sus variantes, no tiene su punto de partida ni su justificación en ningún apriorismo filosófico, en ninguna ideología (marxista-comunista, judeomasónica, anticristiana o anticlerical) ni en ninguna veleidad revolucionaria de sus fautores. El punto de partida de la hipótesis es la propia textualidad de los Evangelios canónicos, en la medida en que a) sus relatos de la Pasión están plagados de contradicciones, incoherencias e inverosimilitudes; y b) una cantidad apreciable de dichos y noticias relativos a Jesús (desde la crucifixión entre lestaí hasta la pretensión regia recogida en el titulus crucis, desde la presencia de armas en el grupo de Jesús hasta su uso en Getsemaní, desde las esperanzas de los discípulos en una “liberación” nacional de Israel a los indicios sobre el rechazo de Jesús al pago del tributo, etc. etc.) implican –al menos, prima facie– que Jesús fue un resistente antirromano. Esos dos hechos textuales obligan a cualquier sujeto pensante a buscar una explicación suficiente.

3ª. La hipótesis del Jesús resistente antirromano puede ser rechazada, en cualquiera de sus variantes, sea porque a uno le horroriza, porque la cree a priori imposible (v. gr. porque, si Jesús era Dios, y Dios está por encima de las acepciones de personas y pueblos, entonces también Jesús debía estarlo), sea porque uno cree disponer de argumentos sólidos contra ella. En una discusión intelectual, únicamente el segundo tipo de rechazo merece respeto y consideración.

4ª. Quien rechaza alguna versión de la hipótesis (encaminada, repitámoslo, a explicar una serie de anomalías y problemas textuales objetivos) tiene el deber intelectual de ofrecer una explicación unitaria y convincente de todo el material neotestamentario que le sirve de fundamento, así como una explicación igualmente convincente de las contradicciones e inverosimilitudes que contienen los relatos de la pasión de Jesús en los Evangelios (y, por tanto, una explicación que no incurra, a su vez, en contradicciones e inverosimilitudes).

5ª. La hipótesis del Jesús implicado en la resistencia antirromana, en cualquiera de sus variantes, no goza de amplias simpatías en la exégesis neotestamentaria (mayoritariamente compuesta de creyentes cristianos), por razones obvias. Muchos exegetas han escrito contra ella (incluyendo a M. Hengel, E. Bammel, C. Moule, G. Jossa y un buen séquito), a menudo intentando su reducción sociológica o atacando ad hominem a quienes la defienden.

6ª. El hecho de que la mayoría de los exegetas neotestamentarios no sean partidarios de la hipótesis no dice nada contra la validez de la hipótesis, pues la verdad de una proposición no tiene nada que ver con el número de quienes la defienden o la rechazan (a fortiori cuando hay buenas razones para pensar que los motivos de la defensa o el rechazo son de tipo ideológico), sino solo con la fuerza de los argumentos.

7ª. El hecho de que la mayoría de los exegetas neotestamentarios no sean partidarios de la hipótesis tiene, no obstante, una obvia repercusión sobre la recepción de la hipótesis entre el gran público, pues lo que se llama “verdad” es a menudo únicamente la tesis más publicitada y vociferada, y una gran mayoría de exegetas proclama que la hipótesis ha sido suficientemente refutada, y así lo repiten ad nauseam, con lo que hacen creer a los no-especialistas que así es de hecho, mientras, de paso, acostumbran a propagar caricaturas de la hipótesis (o a incurrir ellos mismos en el tipo de contradicciones e inverosimilitudes que caracterizan a los propios relatos evangélicos).

8ª. En opinión de no pocos estudiosos competentes (en el pasado y en el presente), de orientaciones ideológicas diferentes, la hipótesis no ha sido suficientemente refutada, entre otras razones porque las críticas recibidas no cumplen el requisito enunciado supra (v. 4ª), o porque las objeciones pueden responderse con facilidad.

9ª. Existen ciertamente objeciones a algunas versiones de la hipótesis del Jesús sedicioso que son independientes de la creencia acrítica en la fiabilidad del relato evangélico. Tales objeciones merecen atención y deben ser respondidas por quienes proponen la hipótesis.

En estas circunstancias, dada la importancia de la cuestión de si Jesús estuvo o no implicado en la resistencia antirromana, si alguno de nuestros reflexivos lectores cree disponer de buenos argumentos (propios o ajenos) en contra de alguna de las variantes de la hipótesis afirmativa, le agradeceré exponga tales argumentos con claridad y concisión (preferiblemente en texto de extensión no mayor a 2 ó 3 páginas) y los envíe a bermejoblog@yahoo.es

En caso de que quien los envíe esté interesado en su difusión, queda abierta la posibilidad de que yo mismo los publique en mi sección durante las próximas semanas de agosto (en ese caso, diferiré mis vacaciones del blog hasta septiembre).

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Con expreso permiso del autor, transcribo la respuesta de Xabier Pikaza a la “Carta estival” que le dirigió Fernando Bermejo a propósito del incidente armado en el Monte de los Olivos. Es claro que existen los “links” y que el texto de Pikaza puede leerse en su Blog, pero hay muchos lectores de este Blog que no los usan. Para conocimiento, pues, de todos lo presento aquí.

COPIA



Con motivo del comentario a Marcos, Fernando Bermejo, amigo, y colaborador del blog de A. Piñero, me ha escrito una larga carta pública estival , con algunas preguntas sobre el aspecto o componente militar del movimiento de Jesús.

Agradezco el interés que muestra por mi libro, en pleno veraneo (puede verse su imagen sobre el mar), aunque su estudio de los temas viene de antiguo, como saben los lectores del blog de A. Piñero, donde expone semana tras semana sus reflexiones bíblicas y religiosas, siempre agudas, y de las que aprendo mucho, aunque a veces me resultan un poco agresivas... y las dejo de leer, perdiendo, sin duda, su riqueza.(cf.http://blogs.periodistadigital.com/antoniopinero.php/2012/08/01/carta-estival-a-xabier-pikaza)
Fernando Bermejo Rubio:

-- Es autor de obras ejemplares de investigación: La escisión imposible. Lectura del gnosticismo valentiniano, Pontificia, Salamanca 1998; El maniqueísmo. Estudio introductorio, Trotta, Madrid 2008. Es coeditor, con J. Montserrat, de El maniqueísmo. Textos y fuentes, Trotta, Madrid 2008, El Evangelio de Judas, Sígueme, Salamanca 2012, y coautor de los tres volúmenes de Textos gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi, Trotta, Madrid 1997-2000.
-- Importantes y básicos, aunque discutibles, me parecen sus trabajos sobre el estudio de la historia de Jesús: “Historiografía, exégesis e ideología. La ficción contemporánea de las ‘tres búsquedas’ del Jesús histórico I-II Revista Catalana de Teología XXX/2 (2005) 349-406 y XXXI/1 (2006) pp. 53-106.
-- Más discutible me parece su polémica con (¿contra?) R. Aguirre, C. Bernabé y C. Gil por un libro sobre Jesús. No logró encontrar ya el trabajo con el que empezó la discusión.

Ecos de ella en:

http://blogs.periodistadigital.com/antoniopinero.php/2009/11/04/p253966;http://blogs.periodistadigital.com/antoniopinero.php/2009/11/04/p253966
(cf.http://www.tendencias21.net/crist/Que-se-sabe-de-Jesus-de-Nazaret-114-01_a299.html).

Como saben sus lectores, Fernando Bermejo es un autor agudo inteligente, dialéctico. Tiene mucho que decir, a pesar de su tono polémico, que suele cambiar con la edad
Agradezco a Fernando su interés por mi trabajo (reiterando mi admiración por su obra, como hice en un largo comentario a su libro sobre el Maniqueísmo),y abro mi diálogo con él, en dos partes:
a) Retomo en concreto (en lo posible) sus interesantes preguntas, situándolas en el contexto de mi libro y, sobre todo, en el contexto de la vida y movimiento de Jesús (y de los estudios actuales sobre el tema).

b) F. Bermejo quiere una respuestas puntuales a sus puntuales preguntas, pero pienso que el tema sólo puede entenderse desde una visión
panorámica del “paradigma de fondo” (cf. Kuhn)del movimiento de Jesús. Por eso, a pesar de que, siendo buen experto, F. Bermejo conozca más de una docena de reconstrucciones del posible aspecto militar de Jesús, aprovecho la ocasión para ofrecer también la mía.

En conclusión: Gracias Fernando, por tu carta estival. Tomo nota gozosa de tu deseo de vernos. Pero tú vives en la ciudad, más cerca de la “academia”. Yo estoy en el pueblo, y en esta honda Castilla no son fáciles las comunicaciones (sigue dominando el tractor y el asno mesiánico). De todas formas en otoño, nos veremos y conversaremos sobre estos y otros temas. Hasta entonces, te (os) ofrezco mi (nuestra) amistad, y el agradecimiento por tu carta abierta.
Los lectores menos interesados en el tema podrán leer sólo la primera parte de mi respuesta. La segunda implica una lectura más larga de verano, que debería además profundizarse, retomando y valorando la tesis de los que insisten en el ala militarista del movimiento de Jesús.
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1. UNAS RESPUESTAS INICIALES

Debo comenzar diciendo que la visión de F. Bermejo me agrada. El lector paciente, si llega al final de mi escrito, verá yo también creo que el movimiento de Jesús tenía un "ala militar" (no militarista): Había entre los suyos gente que estaba dispuesta no sólo a la resistencia, sino a la lucha armada.
Pero estoy convencido de que el centro de su movimiento no fue (no terminó siendo) armado, pues Jesús no quiso "tomar" el poder con las armas del "sistema" (por utilizar esa palabra discutible), sino cambiar su sentido, es decir, destruirlo o... poner los medios para que Dios mismo lo destruyera, en línea profética y, si se prefiere, utópica e incluso "teológica" (con Dios al fondo). Ese proyecto de Jesús pudo ser "increíble" y muy discutible, pero el investigador ha de estar dispuesto a encontrar en Jesús (y en otros genios) cosas raras, distintas de aquello que dice todo el mundo.
Pues bien, estudiados los textos, según mi entender, me atrevo a decir que sin un estudio y valoración del "ala militar" de su grupo no se entiende su proyecto. Y desde ese fondo puedo seguir dialogando con F. Bermejo

En esa línea, F. Bermejo quiere que yo concrete la afirmación, quizá un poco general pero “interesante” (así lo afirma), en la que digo “la hipótesis del Jesús sedicioso ha sido suficientemente refutada por la exégesis crítica” (supongo que Reimarus, Eisler, Brandon, Maccoby, Buchanan, y por supuesto Montserrat y otros innombrables, pertenecen al ámbito de la exégesis acrítica)”. En este contexto --aunque yo no he utilizado en ese momento la palabra "sedicioso" (Evangelio. Marcos, p. 1021, nota 100), por lo que pienso que quizá F. Bermejo no ha leído bien mi obra--, quiero anotar:
a. En mi libro no me ocupo directamente de Jesús, sino de la “recepción marcana” de Jesús, que ha sido, como se sabe “no militar”. El tema es si Marcos ha recogido bien el impulso básico del movimiento de Jesús o lo ha desvirtuado (como pienso que supone Bermejo). Aquí debería centrarse el diálogo.

b. Sigo pensando que la exégesis mayoritaria (y bien fundada), desde perspectivas distintas (Sanders y Meier, Crossan y Dunn, Theissen y Vidal, Aguirre y Piñero…) ha refutado bien (básicamente, en líneas distintas) la hipótesis exclusiva- o básicamente “militarista” de Jesús, poniendo de relieve el carácter no militar de su movimiento (aunque pudo tener y tuvo elementos de posible acción armada).

Estoy convencido de que Jesús no fue un "sedicioso" en sentido militar, no preparó un levantamiento armado (ni una toma del poder como poder), sino que propuso una transformación ética (y mesiánica o "teológica") del poder. No entró en Jerusalén de un modo "insidioso", para promover una revuelta armada, sino de un modo abierto, a pleno medio día, ante sacerdotes y soldados romanos, abiertamente desarmado (aunque algunos de los suyos podría esconder bajo el manto la espada). La lucha armada no respondía al "corazón" (a la intuición central) de su movimiento (como ha visto bien, tanto el Q como Mc... y antes que ellos Pablo, cuando en Rom 1, 2-3 supone que Jesús no triunfó como mesías davídico militar).

c. Tengo bien presentes los autores que F. Bermejo cita (sobre todo a Reimarus y Eisler). Pienso en esa línea que aquellos que han puesto de relieve las implicaciones “militares” del movimiento de Jesús (y me refiero, sobre todo, a Brandon, a quien siempre he admirado como historiador y exegeta) tienen mucho que decir. La hipótesis militarista no es obra de ningún “español tarado” (no sé a quién se referirá F. Bermejo, nunca me ha pasado por la mente ese adjetivo... y perdón si he cambiado en X. la J. de José Montserrat, a quien por nada del mundo llamaría tarado, pues le conozco y admiro desde hace muchísimos años), sino que debe tenerse muy, muy en cuenta, para el estudio de Jesús.

d. El tema no es a mi juicio “militarismo sí, militarismo no”…, ni es tampoco el de un posible carácter antirromano del movimiento de Jesús. Ya es hora de pasar del plano antiguo de las visiones generales sobre el carácter militar (celota o sicario) del movimiento de Jesús, para analizar en conjunto las implicaciones nuevas de su proyecto, con sus diversas "alas" económicas y sociales, alimenticias y sanitarias, éticas y religiosas, individuales y comunitarias… . Necesitamos “nuevas herramientas” que nos permitan comprender la clave del movimiento de Jesús, superando la disyunción entre militarismo sí o no. Ese esquema (del siglo XIX y primeros del XX) no cuadra con el movimiento Jesús (como no cuadra con los movimientos económicos, sociales, culturales y religiosos de nuestro tiempo); quienes lo emplean siguen a mi juicio en el siglo XIX.

e. El problema no es tampoco “celota sí o celota no”, “revolucionario sí o revolucionario no”, sino descubrir el plano en que quiso situarse Jesús… Estoy convencido de que él no quiso “tomar el poder”, sino cambiar (en un sentido “negar”) el poder. No quiso “ocupar militarmente Jerusalén”, sino transformar el sentido social y religioso de Jerusalén, en clave profética. En esa línea, la pregunta de si acepto o niego las posturas que van de Reimarus a Eisler (Basileus ou Basileusas), pace Brandon, me parece “ante-última” (no llega a la raíz del tema). No me siento feliz ante ella; pienso que debemos subir de plano para entender la tradición de Jesús (básicamente bien recogida en el Q y en Mc, si se saben leer cum mica salis).

f. Por eso, aunque F. Bermejo piensa que ya hemos tenido suficientes estudios generales sobre Jesús (como decía amablemente en su respuesta a mi intervención en su blog, que creo que ha sido borrada ya, pues sólo quedan los 40 últimos comentarios), estoy convencido de que sólo una visión general del paradigma de fondo del tema permitirá superar las aporías actuales. No se trata de saber si Jesús fue “militarista o no”, sino de cómo quiso promover su movimiento de Reino. Sólo se entiende a Jesús si se tiene en cuenta su aspecto apocalíptico y presentista, ético y teológico, sanitario y social, halákico y profético, mesiánico judío y universal de fondo... distinguiendo los momentos de su vida (jordano, galileo, jerosolimitano etc.)

g. Evidentemente, los diversos lectores de los evangelio podemos tener (y tenemos) nuestros presupuestos, pues en este campo no hay “neutralidad física” (hechos puros), como sabe la ciencia hermenéutica . El tema no es "presupuestos sí, presupuestos no" (eso sería ciencia del siglo XIX), sino descubrir cuales son los presupuestos mejores para entender el proyecto de Jesús, con su alcance mesiánico y profético, jerosolimitano y universal... En esa línea, el tema del "Cristo de la fe" está implicado en la misma vida histórica de Jesús (querer entender a un hombre sin un tipo de "fe" o “anti-fe” en su proyecto resulta imposible). Para entender su movimiento habrá que entrar en él (como hay que entrar en Bach para sentir/entender su música); así me lo enseñó en ciencias sociales K. Polanyi. En ese sentido es bueno que juguemos con las cartas boca arriba, para no movernos cada uno a nuestro aire en campos de juego distintos (como advertía Wittgenstein); no se puede decir que las mías son las única cartas buenas, hay que valorar las de unos y otros (a no ser que uno quiera condenarse al puro silencio en el juego de su yo-yo... o volverse dictador sobre/contra los otros).

h. Nada más, querido Fernando. Espero que este otoño, como te decía, podamos disfrutar de compañía y conversación en tu Plaza de Salamanca o en la vega del Tormes donde veo como crecen las plantas de patatas. Hasta entonces, si te parece, quizá encuentres un hueco de tiempo para leer mi interpretación básica del tema, que estoy perfilando en un trabajo sobre Jesús que quiero titular INRI (retomando de algún modo el título de Eisler): Jesús Nazoreo Rey de los Judíos. Se refiere, como debe ser, a la escena del prendimiento en el Huerto. Sé que tú tiendes a rechazar la historicidad del relato de Marcos (que implica más a las autoridades judías…), para centrarte sobre todo en el “juicio” romano de Jesús. Como verás, pienso que el tema sigue abierto.

Que termines bien el verano cántabro, que tenemos muchas cosas de las que hablar, precisamente porque nuestros supuestos son distintos . Ah, y verás que en el trabajo no cito a Eisler y Brandon, a quienes leo sin cesar, porque va dirigido a otros lectores. Suple tú sus deficiencias en ese campo..
A todos los lectores de mi blog deseo buen fin de semana.


2 .

ESPERANDO A DIOS EN EL HUERTO EN EL MONTE DE LOS OLIVOS (MC 14, 26-45 PAR)
JESÚS SE OPONE AL ALA MILITAR. OPCIÓN PACIFISTA
La escena ha sido recreada por la tradición, pero evoca un hecho histórico y responde bien al orden de los hechos... Para entenderla bien hay que situarla en el conjunto de la historia de Jesús (como estoy procurando hacer en mi libro INRI. Jesús Nazoreo, rey de los judíos... en cuyo texto irán las notas que ahora siguen).

1. Monte de los Olivos, anuncio de vuelta a Galilea (Mc 14, 26-31). Tras la “cena mesiánica”, Jesús y sus discípulos cantan los himnos rituales y se retiran al monte de los Olivos (Mc 14, 26). Esa indicación de lugar, que se concreta después diciendo que van a Getsemaní (lugar del Molino de Aceite: 14, 32), resulta significativa, desde que Jesús entró en Jerusalén por ese Monte y pronunció allí el sermón escatológico (Mc 11, 1; 13, 3). Pues bien, tras su disposición a morir el Reino, Jesús va al Monte de los Olivos, que es signo y lugar del “paso” de Dios, no para que le prendan y maten, sino para poner su vida al servicio del Reino. No es suicida, ni temerario, pero está convencido de que debe mantener su propuesta y tarea de Reino . (1)

2. Huerto en el Monte, oración de Jesús (Mc 14, 32-42). Mc 14, 32 dice que fueron a un lugar (khôrion: Mc 14, 32), llamado Getsemaní, (cf. Mc 14, 26). Esta referencia debe ser histórica, pues forma parte de un relato, que Marcos ha recogido de la tradición de Jerusalén. Suele decirse que Jesús llevó a sus discípulos a un lugar resguardado (como parece suponer el nombre Getsemaní, “prensa o molino” de aceite), para esconderse de posibles perseguidores (que le buscaban de un modo especial en ese momento), o para pasar la noche en meditación con sus discípulos. Sólo Jn 18, 1 dice que ese lugar era un huerto cerrado (kêpos), mientras Lucas 22, 39 se limita a situarlo en el Monte de los Olivos.

Posiblemente se han cruzado aquí varias tradiciones; sea como fuere, en su fondo se conserva el hecho de que Jesús se retiró en la noche al Monte de los Olivos para esperar la llegada de Dios . (2)
En este contexto, mientras espera el Reino, y llega de hecho Judas con aquellos que van a prenderle, Marcos se atreve a llevarnos por vez primera a la intimidad de Jesús, en el interior de su oración, llamando al Padre y pidiendo a sus discípulos que le acompañen en la noche (en la espera del Reino). Tanto la oración al Padre (¡aparta de mí este cáliz…!) como la petición a sus discípulos (¡vigilad…!) parecen tener un fondo histórico (cf. también Hbr 5, 7). La tradición ha situado aquí la angustia de Jesús ante su hora (su destino mesiánico), vinculado la promesa de la cena (¡la próxima copa…! Mc 14, 25) y la certeza de que pueden venir a prenderle, pidiendo ayuda a sus discípulos.

Destino de Jesús.

La composición del relato, con la oración a Dios (¡Abba, Padre!) y la petición a sus discípulos (¡vigilad!), procede de los evangelistas, pero en su fondo hay un recuerdo histórico: Jesús ha debido buscar (y ha encontrado) la voluntad de Dios en su oración final. No sabía las cosas de antemano, las ha ido descubriendo a medida que hacía su camino, culminando y cumpliendo su aprendizaje, desde el bautismo (cf. Mc 1, 10-11) hasta la Última Cena, entendiendo su vida como Pan y Vino para los demás y poniéndola ante Dios que ha de instaurar su Reino, a pesar de que puedan venir sus adversarios y matarlo (en la línea de Mc 14, 25).

Así descubre Jesús que su misión implica entrega de la vida al servicio del Reino, en forma de donación (sacrificio, en sentido amplio), que no es una descarga violenta de Dios (con destrucción de las víctimas), sino entrega de la propia vida al servicio de los demás. Por eso fue al Monte de los Olivos, esperando una respuesta de Dios: Su vida ha sido un descubrimiento progresivo de la voluntad de Dios, que le ha llamado y le ha ido mostrando su camino (cf. cf. Mc 1, 35-38; 9, 2-9); ella no ha estado lisa y fatalmente definida desde el principio, sino que se ha ido perfilando a través de una serie de signos, vinculados a la respuesta de la gente y de las autoridades y, sobre todo, a su decisión de entrega (ofrenda personal) al servicio del Reino . (3)

Sobriamente han trazado los sinópticos y Juan (desde un relato anterior de la pasión) (4) los momentos finales de esa historia de Jesús, que no han estado escritos de antemano (ni tampoco desde arriba), sino que se han ido desvelando a través de unos acontecimientos históricos en los que él ha debido (ha querido) expresar y realizar su entrega al servicio del Reino. En esa línea se define su sacrificio, evocado ya en las palabras de la Última Cena, que no tienen sentido victimista (de violencia sagrada, de ira de Dios), sino que es un gesto amoroso, de entrega no violenta de la vida frente a la violencia de aquellos que quieren matarle para impedir que llegue su Reino.

c. Oración de la Hora. Al final de su camino, en vez de elevarse de un modo autosuficiente ante Dios y ante sus seguidores, este Jesús del Monte de los Olivos se inclina suplicante ante el Señor que le ha llamado, pidiéndole que le libere del cáliz (que es la Hora, la muerte por Reino: Jn 12, 23. 27), aunque diciendo al final: “Pero no se haga lo que yo quiero, sino lo que tú” (Mc 14, 36). Está convencido de que llega el Reino (pues es la “hora”), pero no puede imponer a Dios el momento ni la forma, y se inclina ante su silencio, en el Huerto del Monte (por el que Dios ha de venir), dirigiéndose, al mismo tiempo, a Simón Pedro y al resto de los discípulos que le acompañan, pidiéndoles ayuda. Sin duda, el evangelio interpreta esa oración como ejemplo (parénesis) para los cristianos.

Pero en su fondo late un hecho histórico: Jesús fue al Huerto de los Olivos para esperar la llegada de Dios, a quien ha llamado intensamente, mientras sus discípulos duermen (se ocupan de otras cosas).

En ese contexto se sitúa la oración del gran fracaso (o, mejor dicho, del cambio) mesiánico de Jesús en la que culmina su experiencia postbautismal (Mc 1, 9-11; cap. 6); aquella experiencia le puso en camino y ahora debe culminarlo (cf. Mc 14,32-42). El Dios a quien ha escuchado y seguido parece sumirse en un gran silencio (cf. Mc 15, 34: ¿por qué me has abandonado?), mientras él le pide que “aparte ese cáliz”, que cambie su plan, si es posible (es decir, que revela su Reino de un modo distinto, sin tener que morir), precisamente en este monte por el que quiso entrar en Jerusalén (Mc 11, 2), el monte donde pronunció su sermón final (cf. Mc 13, 1-2), el monte por el que Dios había prometido que vendría (cf. Zac 14, 4). Se puso ante Dios en este monte y parece que Dios le fue guiando por un camino de gran silencio . (5)

El texto supone que Jesús quiso apoyarse en Pedro y en los zebedeos que le habían acompañado en otros momentos (cf. Mc 5, 37; 9, 2). Les había convocado para la decisión final, pero ellos van a abandonarlo. Les ha pedido ayuda y se la niegan. No es que ellos y el resto de los Doce sean cobardes (en sentido humano), pero entienden el Reino de otra forma, dejándole a solas ante la muerte, como seguiremos viendo. Esta escena del Monte de los Olivos nos sitúa ante el fracaso de los Doce, que representan el mesianismo israelita, vinculado al triunfo y gloria del Mesías. Jesús, en cambio, se mantiene en la noche.

Judas, uno de los Doce 14, 43-45.
La condena de Jesús ha estado motivada, según Mc 15, 10, por la envidia de los sacerdotes, que le prenden y entregan a Pilato, y en ese fondo ha de verse la traición de Judas, que los evangelios han interpretado, de forma implacable, desde la ley (avaricia) del dinero, la mamona, que en cap. 19 hemos visto como centro de todos los pecados . (6)

a. Historia de fondo. Judas era de los Doce (cf. Mc 3, 9 par), pero el evangelio de Juan afirma que él optó desde el principio por el dinero (cf. Jn 12, 4: 13, 29); es decir, que siguió a Jesús, pero que en el fondo quería aprovecharse del Reino; Marcos, en cambio, supone que el interés por el dinero empieza con los sacerdotes (15, 10):
Y Judas Iscariote, uno de los doce, fue a los sumos sacerdotes para entregarles (a Jesús). Estos, al escucharle, se alegraron y prometieron darle dinero (argyrion: plata) Y él buscaba la forma de entregarlo en un momento oportuno (Mc 14, 10-11) . (7)

Son los sacerdotes los que empiezan hablando de dinero, pero el tema (dinero y traición) está en el fondo del relato, que aparece de improviso, tras la unción de Betania (Mc 14, 3-9), sin motivos aparentes. Frente a la mujer que ha ungido gratuitamente a Jesús, gastando mucho dinero y siendo criticada por aquellos que sólo buscaban dinero, como discípulo más saliente se eleva aquí Judas, que acude a los sacerdotes, para entregar a Jesús, y ellos le ofrecen dinero, sin que él lo haya pedido (Mc 14, 10-11).

Jesús había derramado las monedas del templo (Mc 11, 15-18); pero los sacerdotes las siguen conservando y las utilizan para asesinarle.

Judas, en cambio, parece que ha llegado a Jerusalén por dinero. Probablemente está decepcionado por el rumbo que toma el proyecto Jesús desde su gesto en el templo , y, al final, teniendo que elegir, elige como israelita el orden y ley de su pueblo: Pone el caso en manos de los sacerdotes, disponiéndose a colaborar con ellos, en contra de Jesús, su amigo, que le ha dicho en la Cena, al menos veladamente: «En verdad os digo, uno de vosotros me entregará, el mismo que come conmigo... Uno de los doce, uno que moja conmigo en la misma fuente» (Mc 14, 18-20).
El tema se sitúa en un contexto de comida, que es gesto máximo de unión o convivencia entre personas, en línea de gratuidad. Jesús ha buscado precisamente el Reino, que es comida para todos. Pues bien, en ese contexto, rompiendo el camino y proyecto de comida de Jesús, ha introduce el evangelio la traición, que Judas culmina y ratifica en Getsemaní, donde Jesús ora y aguarda la llegada del Reino en la noche del Monte de los Olivos, mientras Judas viene con los sacerdotes a prenderle . (8)

b. Conflicto con la ley, razón de Judas. El beso es un signo intimidad personal y es muy propio de Jesús, con su grupo de amigos para el Reino (cf. Josefo, Ant 18, 63-64). Al culminar su camino, Jesús no tiene soldados, ni dinero para instituciones religiosas, ni sacerdotes de templo, sino sólo la palabra de Dios, es decir, el proyecto de comida universal (de Reino) y el amor de sus compañeros a quienes ha ofrecido su tarea. Pues bien, Judas, uno de esos amigos, vende y entrega a su maestro, porque le juzga contrario a los intereses del pueblo:
Y en seguida, cuando todavía estaba hablando, se presentó Judas, uno de los doce, y con él una muchedumbre con espadas y garrotes, de parte de los sumos sacerdotes, los escribas y los presbíteros. El traidor les había dado una contraseña, diciendo: Al que yo bese, ése es; prendedlo y llevadlo bien seguro. Y de pronto, llegando se le acercó y le dijo: Rabbí. Y lo besó (Mc 14, 43-45)

Posiblemente, Judas había entrado en el grupo de Jesús pensando que él respondía a la buena ley y seguridad del pueblo, y Jesús había confiado en él, haciéndole uno de los Doce. Pero un día, Judas pudo sentir la contradicción de su gesto.

(a) Por un lado estaba su afecto por Jesús (comer con él, poder besarle) y el compromiso por un Reino vinculado a la salud de los enfermos, al perdón de los pecados y, sobre todo, a la comida universal.
(b) Por lado estaba su fidelidad a Israel, como pueblo de Dios, representado por unos sacerdotes y unas instituciones sagradas que Jesús ponía en riesgo, poniendo en riesgo la “comida del templo”, es decir, la buena pascua separada de los sacerdotes . (9)

En un momento de conflicto así, la ley del grupo puede exigir que se delate al amigo e incluso que se manipule la amistad, para impedir que el “mal” avance, que un mesianismo utópico (y en el fondo peligroso), como el de Jesús, corroa las raíces del orden. Por eso, las estructuras de seguridad político-social, económica y religiosa) darían y siguen dando la razón a Judas. Sacerdotes y políticos velan por la seguridad del pueblo, y todos, incluidos los amigos, tienen el deber de denunciar a los que puedan amenazarla, como hizo Judas, por obediencia y fidelidad a la ley . (10)

La seguridad nacional (social) implica instituciones de poder, un orden sagrado (como el que representan los sacerdotes). Por eso, en un momento dado, un hombre como Judas (representante del poder establecido), si quiere ser fiel a sus “principios”, tiene que entregar a Jesús. Por otra parte, para ser Mesías de un Reino que se centra en la gratuidad y en el amor mutuo, amistad, Jesús ha tenido que correr el riesgo de ser entregado y traicionado por sus seguidores, en nombre de una “ley” social y religiosa. Ese gesto de Jesús, que se arriesga a ser traicionado, nos sitúa ante la limitación de todos los sistemas de ley que deben apelar a la vigilancia y traición para mantenerse, pues ponen un tipo de orden de conjunto por encima del valor de las personas. En esa línea, Judas ha cumplido su deber, según ley, de manera que no es culpable (11)

c. Razones de Mamón, suicidio de Judas. En este contexto aparece el poder del dinero. Posiblemente Judas no lo ha empezado buscándolo, pero en el camino que ha iniciado, en connivencia con los sacerdotes, según los evangelios, termina cayendo en sus manos: Le ofrecen dinero (Mc 14, 10-11) y, como seguirá resaltando la tradición posterior (cf. Mt 26, 14-16; Hech 1, 18; Jn 12, 6), lo acepta. Marcos había dejado ese motivo en el trasfondo, sin insistir en él. Pero la tradición irá descubriendo que, una vez roto el amor y el perdón, todo cae en poder del dinero (cf. Mt 26, 15). Cuando se abandona el nivel de gratuidad del Reino y se empieza a calcular o juzgar a los demás desde un sistema comercial, todo se vuelve cuestión de economía . (12)

El destino de Judas ha preocupado a una Iglesia, que le ha visto como Cristo invertido, vendiendo por dinero al verdadero Cristo. ¿Qué hizo después de venderle? ¿Cómo terminó? La tradición supone que no tuvieron que matarle como a Jesús, sino que se mató a sí mismo, cayendo de esa forma en manos de su contradicción. No es fácil valorar su suicidio, aunque no parece que pueda negarse su carácter histórico. Mt 27, 3-10 lo interpreta como anticipo (inversión) de la muerte de Jesús, y así lo ha colocado entre el juicio judío del sanedrín (Mt 26, 57-68) y el juicio romano de Pilato (Mt 27, 11-27). Judas se arrepiente y acude a los sacerdotes, autoridad sagrada, que le han pagado por su «trabajo», pero ellos se desentienden: No le necesitan ya y no pueden borrar su pecado. Jesús está siendo condenado, y Judas no puede hablar con él, de forma que se desespera; por eso se mata antes que maten a Jesús . (13)

Judas aparece así como signo de un orden social que exige la traición y la muerte para mantenerse, de tal forma que puede aparecer honrado y coherente, debiendo entregar a Jesús en manos de los sacerdotes, que representaban la legalidad nacional, la vida del pueblo: En el momento en que Israel corriera algún peligro había que estar con sus sacerdotes. No podemos reprocharle por ello. No supo o no pudo dar el último paso con Jesús . (14)

NOTAS

1. Como el profeta mesiánico judeo-egipcio de Josefo, Ant 20, 167-172, Jesús toma ese monte como lugar de la manifestación escatológica de Dios (cf. Zac 14, 4-5). Tras mostrarse dispuesto a entregar su vida en la Cena, prometiendo la próxima copa en el Reino (Mc 14, 25), consumado su camino, Jesús viene a ponerse en manos de de Dios. En ese contexto se entiende su anuncio (heriré al pastor y se dispersarán las ovejas…), tomado del mismo Zacarías (Zac 13, 7). La palabra que sigue (y os precederé a Galilea: Mc 14, 28) tiene quizá un fondo histórico: Jesús pudo haber previsto una vuelta a Galilea, tras la llegada del Reino; pero, en su forma actual, ella ha de entenderse como anuncio de Mc 16, 7.

2. Todo nos permite suponer que la oración en ese lugar y momento tiene un fondo histórico: Jesús se ha “retirado” con sus discípulos para esperar la llegada de Dios en el Monte de los Olivos (cf. Zac 14, 4 y Josefo, Ant 20, 167-172), presentando su reto final ante Dios. Mc 14, 26 y Mt 26, 30 dicen que fue a un de khorion, terreno o lugar, aunque su nombre (Getsemaní: Mc 14, 32, Mt, 26, 36) puede indicar que se trata de un lugar cerrado (por tener una almazara o molino de aceite). Lc 22, 39 (cf. 21, 37) habla sólo del Monte de los Olivos (no de Getsemaní, ni de huerto), suponiendo que se trataba de un lugar conocido, relacionado con la esperanza del Reino, como supone el relato de la Ascensión, ubicada precisamente allí, en el lugar donde los discípulos le preguntan si va a reconstruir el Reino de Israel (Hch 1, 6.12), suponiendo que se trata de un lugar vinculado con la llegada del Reino.
Así lo indica el Jesús de Marcos (y Mateo), cuando dice a sus discípulos que no queden allí, esperando el Reino, sino que vayan a encontrarle a él en Galilea, para retomar desde su mensaje, tras la resurrección (cf. Mc 14, 28; 16, 7). Por su parte, el evangelio de Juan omite la referencia al Monte de los Olivos (quizá para evitar connotaciones políticas) y sitúa la escena en un huerto cerrado (kêpos: 18, 1), del que Jesús tiene que “salir” para enfrentarse con aquellos que vienen a prenderle (cf. 18, 4); esa palabra (huerto-kêpos) es la misma que se emplea en el entierro de Jesús y en la revelación a Magdalena (cf. Jn 19, 41; 20, 14). Sólo juntando las tradiciones de Mc, Lc y Jn se puede hablar de un Huerto de los Olivos.

3 Ha ido aprendiendo a la vez de Dios y de los hombres (que son inseparables), y entre aquellos que le han enseñado y ayudado a descubrir la voluntad de Dios pueden recodarse varios enfermos curados de Marcos, como el leproso (1, 39-45), el geraseno (5, 1-20), la hemorroísa (5, 25-34) y sirofenicia (7, 24-30), aunque sus “historias” han sido recreadas por la tradición). Jesús ha ido descubriendo y expresando la voluntad de Dios en diálogo con la gente y, en especial, con sus discípulos. Por eso, su oración (no se haga lo que yo quiero, sino lo que tú quieres”: Mc 14, 36), se sitúa al final de un largo camino de búsqueda y descubrimiento mesiánico.

El Jesús de Marcos sabe desde el primer momento que Dios le ha llamado (Mc 1, 9-11) y que le ha encargado el mensaje del Reino de Dios (1, 14-15), pero no la forma en que vendrá, ni los compromisos concretos que él debe asumir por anunciarlo. Por eso ha de mostrarse atento a las circunstancias y a los signos de la presencia de Dios, y las personas a quienes se dirige. Aunque está convencido de que el Hijo del Hombre debe (dei) ser rechazado y morir (Mc 8, 31), no sabe cómo se cumplirá esa palabra, ni si podrá ser recreada (transformada) por Dios.

4. S. Guijarro, El relato premarcano de la Pasión, en Jesús y sus discípulos, Verbo Divino, Estella 2007, supone que ese relato básico esta al fondo de Mc 14, 17-21. 26-27. 29-31.43.46-50. 53-55. 57-58; 14, 60; 14, 63-65; 14, 66-71; 15, 1; 15, 3-5. 6-14.15; 20. 22-26. 29-30.33-38.42-47. Cf. R. E. Brown, La muerte del Mesías I, Verbo Divino, Estella 2005, 79-145.

5. Es evidente que en el fondo de la pasión de Jesús ha de verse la traición o abandono de sus discípulos, aunque resulta difícil precisar mejor sus rasgos y motivos.

6. Sobre la tradición de Judas, cf. G. Schwartz, Jesus und Judas. Aramäische Untersuchungen zur Jesús-Judas Überlieferung des Evangelien und Apostelgeschichte, Kohlhammer, Stuttgart-Koln-Mainz 1988; R. E. Brown, La muerte del Mesìas, Verbo Divino, Estella 2005, I, 325-370; 759-788. Puede suponerse que el rechazo de los sacerdotes ha «contagiado» a Judas, que responde como buen israelita, cumpliendo la exigencia de rechazar a los idólatras o rebeldes (cf. Dt 17). En un plano, su gesto es traición frente a Jesús; en otro, es obediencia a Dios y fidelidad a su pueblo.

7. En la tercera predicción (cf. 10, 33), Marcos afirma que alguien, cuyo nombre no indica, entregará a Jesús en manos de los jerarcas de Israel (sacerdotes y escribas) y que éstos lo entregarán después a los gentiles (romanos). Los sacerdotes influyen desde el principio (cf. Mc 11, 18), pero el primero en entregarle es Judas (cf. Mc 14, 1-2.10-11.18-21.43-50), a quien la iglesia recuerda como traidor o entregador (ho paradidous: Jn 18, 2.5). Cf. W. Popkes, Christus traditus. Eine Untersuchung zum Begriff der Hingabe im NT, ATANT 49, Zürich 1967.

8. Jesús espera en el Monte de los Olivos la llegada del Reino de Dios, que vendrá quizá “mañana” (el día Pascua). Pero Judas llega antes que ese Reino (quizá para evitar que llegue), y da a sus nuevos compañeros (guardias y soldados), como contraseña, un signo personal de amistad: «Aquel a quien yo bese ése es…» (Mc 14, 44). Cf. R. Pesch, Marco, Paideia, Brescia 1982, II, 500-524; J. Gnilka, Marcos, Sígueme, Salamanca 1993, II, 267-280.

9. No era fácil escoger entonces, tampoco es fácil hoy, en sociedades e iglesias que exigen una fidelidad de ley por encima de los afectos, un orden social y sacral por encima de las utopías de transformación gratuita de la vida, en línea de Reino de Dios.

10 Por actuar como actúa, Jesús no puede evitar la traición. No utiliza espías ni guardaespaldas; no impone «vigilancia» sobre nadie, sino que ama y confía. De esa manera, Jesús viene a mostrarse frágil, amenazado por la intriga del mismo compañero-amigo (hetaire, colega querido: Mt 26, 50).

11 Podemos suponer que no se había dejado transformar por Jesús, de forma que siguió estando donde había estado (como Pablo al principio, cuando perseguía a los cristianos. Por eso, al llegar el momento en que había que elegir (o lo sacerdotes o Jesús) eligió a los sacerdotes, que garantizaban la seguridad del sistema, la identidad del pueblo, el orden sagrado. Siempre que alguien pone a su patria o sistema, a su iglesia o partido, por encima de un hombre concreto (que además puede ser peligroso, como Jesús) está actuando como Judas. A Jesús no le mataron “los malos”, sino los hombres de la ley y el orden del sistema (cf. Gal 3, 12-13; Flp 3, 2-11, etc.).

12. De esa forma se establece la oposición entre Dios y la mamona (Mt 6, 24). Jesús ofrecía un reino gratuito, en la línea de un amor universal. Pero los sacerdotes defienden una estructura sacral y necesitan dinero para mantenerla y mantenerse; al pactar con ellos, en contra de Jesús, Judas ha quedado en manos de Mamón. El hecho de que el Cristo haya valido treinta monedas (cf. Mt 26, 15; 27, 7-10) parece que depende de Zac 11, 12-13 e importa menos. Lo importante es que haya sido tasado por dinero, el «dios» universal. En ese contexto se puede hablar del Diablo, como han destacado Lucas y Juan, desarrollando un motivo que había estado latente en la propuesta «política» de Pedro: «Apártate de mí Satanás…» (Mc 8, 33). En esa línea, Lc 22, 3-4 supone que Judas fue un agente del diablo y que solo así pudo entregar a Jesús, cometiendo el gran pecado. En esa dirección avanza Juan, diciendo que el diablo se adueñó del corazón de Judas (cf. Jn 13, 2). Vinculados por un mismo sistema de muerte, Judas y los sacerdotes aparecen como representantes de un dinero diabólico, al servicio de la muerte. Sobre el tema de fondo, cf. R. Bultmann, Johannes, KEK, Vandenhoeck, Gottingen 1968, 353-354; C. K. Barret, John. SPCK, London 1972, 365-366; S. A. Panimolle, L’Evangelista Giovanni, Borla, Roma 1985, 344-362; L. Schenke, Der gekreuzichte Christus, SBS 69, Stuttgart 1974, 119-140.

13. Quizá Judas había esperado que las cosas sucedieran de otra manera, que Jesús cambiara, que los sacerdotes no le entregaron a Pilato... Pero los sacerdotes le entregan y Judas descubre su propia contradicción, queriendo que las cosas puedan arreglarse Por eso sube al templo, en la mañana del juicio, cuando llevan a Jesús ante Pilato (cf. Mt 27. 3-10 entre 27, 1-2 y 27, 11-14): necesita que el proceso se detenga, que los sacerdotes repiensen su postura… Pero la historia avanza inexorable. Judas puede arrepentirse y acudir a los sacerdotes con el dinero; los sacerdotes no se arrepiente, ni hacen caso a Judas; han utilizado como a traidor, ahora le desprecian: «A nosotros qué nos importa; tú verás» (Mt 27,4). Esta es la respuesta del sistema que maneja a sus sicarios para olvidarse luego de ellos, dejando que ellos mismos se suiciden.

14 Los sacerdotes estaban fijados en su decisión, seguros de sí mismos. Judas estaba buscando y acabó fracasado. Ha recibido treinta monedas de sangre y no puede hacer nada con ellas. Por eso las arroja al templo (¡que avala la traición!) y después se mata (Mt 27, 3-10). No sabe resolver su contradicción; se ha quedado sin Jesús, no sabe seguir viviendo. Los sacerdotes, le desprecian, y siguen viviendo como antes. En esa línea, se podría afirmar que el suicidio de Judas, cometido antes de la muerte de Jesús (es decir, sin luz de pascua), sigue formando parte de un “Antiguo Testamento”, antes que Dios haya dicho en Jesús su última palabra de perdón (ofrecida al mismo Judas). En esa línea podemos añadir que allí donde acaba (se consume y destruye) la traición de Judas, persiste la gracia de Jesús, como ha destacado Lucas cuando cuenta la muerte de Judas y añade que sus restos yacen en un lugar llamado Campo de sangre (hakeldamakh: ¿sangre de Jesús? ¿sangre de Judas?; cf. Hech 1, 17-20).

FIN DE COPIA

Saludos cordiales de Antonio Piñero

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Misión del Apóstol Tadeo en Edesa

Una vez que el Señor ascendió a los cielos, envió a Tadeo para que visitara a Abgar en Edesa. Como encontró al toparca curado de sus enfermedades, lo instruyó sobre la encarnación de Cristo y “lo bautizó con toda su casa” (c. 4,1). Cuenta luego el autor que Tadeo, después de instruir a gran cantidad de hebreos, griegos, armenios y sirios, los bautizó en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, los ungió con el óleo sagrado y los hizo partícipes de los misterios del cuerpo y de la sangre de nuestro Señor Jesucristo (c. 4,2). Les recomendó guardar la ley de Moisés y observar lo mandado por los apóstoles en Jerusalén.

Tadeo, apoyado por Abgar, destruyó los ídolos, fundó iglesias, nombró obispo y ordenó a presbíteros y diáconos, a los que dejó al cargo de la comunidad cristiana. El manuscrito V añade en este lugar la noticia de que el piadoso Abgar sustituyó una imagen de un dios pagano que había a la entrada de la ciudad por la efigie “no hecha a mano de nuestro Señor Jesucristo fijándola en un panel”. La atavió con oro y grabó también en oro estas palabras: “Cristo Dios, el que en ti espera no fracasa”. Ordenó que todo hombre que entrara en la ciudad venerara antes la sagrada imagen. Así harían mientras Abgar viviera y luego cuando le sucediera su hijo. Al ver Tadeo que todos los habitantes de Edesa habían creído en el Señor Jesús, se marchó a la ciudad de Amida en la zona siria de Mesopotamia junto al Tigris.

Allí entró en contacto con los judíos, a quienes explicó con minuciosos detalles el desarrollo de los hechos relacionados con Cristo Jesús, su pasión, muerte, sepultura y resurrección. Una vez resucitado el Señor, se apareció primero a su madre y a otras mujeres, a Pedro y a Juan, y finalmente a los Doce, que comieron y bebieron con él muchos días después de la resurrección. Luego cuenta Tadeo: “Nos envió a predicar en su nombre a todas las gentes la penitencia y el perdón de los pecados” con la promesa de la salvación eterna para los creyentes. Dio a sus apóstoles poder para expulsar demonios, curar todas las enfermedades y resucitar muertos.

Cuando corrió la fama de los poderes taumatúrgicos de Tadeo, acudían las turbas trayendo a los enfermos y endemoniados. Tadeo imponiendo las manos a los enfermos, los curaba de todas sus dolencias. Los demonios huían en cuanto se acercaba Tadeo. Cuando los presentes veían sus prodigios y escuchaban sus enseñanzas, se convertían y se bautizaban confesando sus pecados (c. 6,3).

Muerte del apóstol Tadeo

Permaneció en Amida cinco años, durante los cuales fundó una iglesia, consagró obispo a uno de sus discípulos y nombró presbíteros y diáconos. Después de orar por ellos y por sus fieles, marchó por las ciudades de Siria predicando el Evangelio y curando a los enfermos. Con su ministerio llevó a Cristo muchas ciudades y regiones. De este modo llegó a Beirut, ciudad de Fenicia, donde enseñó a muchos y los iluminó. Allí durmió en el Señor el 20 de agosto. “Sus discípulos le tributaron brillantes honras fúnebres dando gloria al Padre y al Hijo y al Espíritu Santo por los siglos de los siglos. Amén”.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Hace un cierto tiempo apareció en las librerías la obra a la que alude el título de esta postal, en edición dirigida por José Pablo Martín en colaboración con Marta Alesso. Edit. Trotta, 2012, Madrid, ISBN: 978-849879-2423; 493 pp., con traducciones de Francisco García Bazán, Marco Antonio Santamaría, Marcela Coria, Marta Alesso, Mª Victoria Spottorno y José Pablo Martín; todos los textos con introducción y notas.

Este vol. III contiene los últimos siete tratados de los veinte que componen la serie llamada “Comentario alegórico de la ley de Moisés”. Como sostiene razonadamente José Pablo Martín en la introducción/presentación (pp. 9ss) este comentario solo llega hasta el capítulo 18 del Génesis, donde –interpreta Filón- Abrahán recibe en su alma la plena iluminación del Increado. No sabemos por qué Filón se detiene en el capítulo 18 del Génesis. Pudo ser porque no le dio tiempo a más, bien porque otros fragmentos del Génesis son comentados por él en otras obras, o bien porque se ha perdido parte de los Tratados.

En estos siete últimos tratados Filón lleva a su plenitud la alegoría del alma humana que abandona progresivamente su condición terrenal hacia la visión de Dios. En la misma presentación dice el editor que se ha discutido mucho sobre el origen del método alegórico y sobre los antecedentes que Filón pudo tener en la utilización de este sistema de exégesis. Tal fuente pudieron ser los diálogos platónicos, en especial el Ión, la tradición de los filósofos estoicos que comentaban alegóricamente a Homero, o bien la literatura judía helenística, en especial Artápano, que inició una suerte de comentario sistemático de diversos pasajes de la Biblia empleando la alegoría.

Juan Pablo Martín sostiene que “Una cosa es segura y está fuera de toda discusión. Filón es el primer testimonio conocido de la práctica de un método alegórico de interpretación de la Escritura asociado a una lectio continua de un texto precedente, es decir, que utiliza un libro como objeto sistemático de la alegoría. Podemos decir, consiguientemente, que el comentario alegórico filoniano supone una novedad en cuanto género literario” (p. 13).

Les presento ahora un resumen de los temas tratados por Filón, tomado de la síntesis ofrecida por el volumen mismo que presentamos.

La Confusión de las lenguas considera el episodio de la Torre de Babel y su significado para la historia de la humanidad.

La migración de Abrahán establece sucesivas alegorías sobre el conjunto de cosas que hubo de abandonar el Patriarca en su camino hacia la claridad y la certeza.

El heredero de los bienes divinos trata de quién es el heredero que puede considerarse hijo de Abrahán y partícipe de la promesa divina.

Acerca de la unión con los estudios preliminares (De congressu eruditionis gratia) versa sobre la relación de Sara y Agar, esposa y concubina del sabio Abrahán, asimilada una con la sabiduría y otra con la enciclopedia de la educación griega, tema en el que ha de verse el origen literario y cultural de la formulación cristiana medieval que ve en la filosofía la sierva de la teología.

Sobre la fuga y el encuentro teje Filón alegorías sobre las emigraciones de los hijos de Abrahán y explicita la fuente platónica del esquema sobre el “itinerario ascendente del alma”.

Sobre el cambio de nombres, interpreta el sentido del cambio de denominación que Dios ordena respecto a la persona de Abrahán, quien cruzó la frontera entre lo humano y lo divino.

Sobre Dios es un fragmento importante de un libro donde el alma llega a vislumbrar la circularidad entre un Dios monádico y su revelación triádica. Según Filón es este el último estadio posible de la iluminación del alma.

El lector de hoy puede preguntarse por qué leer en nuestro tiempo a Filón de Alejandría. Respondo: porque como notaron los Padres de la iglesia, Filón es el máximo antecedente, y hasta cierto punto, progenitor de la teología cristiana ya consolidada.

En segundo lugar, porque Filón nos ayuda a entender mejor una de las cuestiones más cruciales en los inicios del cristianismo concretado en las cartas de Pablo de Tarso: ¿quién puede considerarse en verdad heredero de la Promesa divina a Abrahán que, entre otras cosas, afirma que este será padre de multitud de naciones (Génesis 12-19)? ¿Cómo ha de entenderse la alegoría de Sara y Agar que desempeña una función tan especial en Gálatas 4,21-31?

La comparación entre modos muy diversos de entender estos textos bíblicos nos ayuda a comprender cómo el cristianismo (es decir, la teología cristiana) nace en grandísima parte como un fenómeno exegético a partir de los textos de la Biblia de entonces, siglo I d.C., por parte de los miembros de una secta judía, la de los nazarenos, una más dentro de la pluriforme variedad del judaísmo en la época del segundo templo. Filón ayuda mucho a comprender las especulaciones cristianas, en Pablo y sus discípulos, acerca del mesías como ser preexistente e hijo de Dios.

¿Está en Filón la clave para entender cómo este ente preexistente, considerado a veces como la encarnación de la sabiduría divina fue entendido de un modo muy diverso entre cristianos convertidos desde la gentilidad y entre cristianos convertidos desde el judaísmo normativo del siglo I? ¿Cómo pueden verse los orígenes, dentro del movimiento de los discípulos de Jesús, del binitarismo o diteísmo que caracteriza los orígenes cristianos?

Es posible que la respuesta esté en alguno de los textos de Filón de Alejandría y que la corriente mística judía que abarca tanto el pensamiento de este personaje como el misticismo del judaísmo de los siglos I y II, continuados por la Cábala, más el misticismo de Pablo, tengan un mismo origen derivado en último término de Platón.

Como ven, la lectura de las obras de Filón suscita temas importantísimos para temas y teorías sobre la génesis y consolidación del cristianismo. Daniel Boyarin, pensador judío contemporáneo, en su obra Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity (DRLAR; Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2004) = “Fronteras: La invención del cristianismo y del judaísmo como dos religiones en la Antigüedad tardía”, trad. Carlos A. Segovia (Madrid: Trotta, de próxima publicación) sostiene que todo este trasfondo común de pensamiento entre judaísmo y cristianismo dura hasta el siglo V d.C., momentos en los que en su opinión, se separaron definitivamente judaísmo y cristianismo.


Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

Querido Xabier,

Espero que estés bien (también M.), pues aunque vivimos cerca, llevamos mucho tiempo sin vernos. Aprovecho el espacio del blog para plantearte algunas preguntas, dado que creo pueden ser de interés para algunos lectores, ya que afectan a cuestiones que tienen que ver con el Evangelio de Marcos, la reconstrucción del Jesús histórico, la verdad y otras zarandajas de las que a veces nos ocupamos.

Antes de encaminarme hacia las playas cántabro-atlánticas, esta mañana me encontraba revisando las interpretaciones del “heis dé tis ton parestêkótôn” (“uno de los presentes”: Mc 14, 47): “uno de los presentes, desenvainando la espada, hirió al siervo del sumo sacerdote y le cortó la oreja”. Entre otros, andaba yo lidiando con Paul Winter, Raymond Brown y Joel Marcus. La lectura mayoritaria y más natural es la de que el aludido innominado era uno de los que estaban con Jesús (así lo interpretaron los restantes evangelistas), y por tanto que el atacante es uno de los discípulos; de hecho, se ha conjeturado plausiblemente que constituye una referencia a alguien que el autor conoce, pero a quien prefiere, por prudencia, no mencionar. Esta es la interpretación preferida –a mi modo de ver sensatamente–, por ejemplo, por Marcus.

Como sabes mejor que yo, no obstante, se han propuesto otras interpretaciones de la expresión. Según Raymond Brown, si el evangelista Marcos hubiera querido dar a entender que el sujeto indeterminado era un discípulo lo habría hecho (claro que, si no quería…), de modo que cabría la posibilidad de que fuera un miembro del mismo grupo de los que van a detener a Jesús. Aunque Brown acaba por desechar esa posibilidad, lo que el sulpiciano rechaza el jesuita lo acepta. Así, v. gr., Paul Lamarche S. I., en su Évangile de Marc publicado por Gabalda, París, en 1996, pp. 338-339 (no lo he visto citado en tu bibliografía, pero quizás he mirado muy rápido), mantiene que el texto refleja una escena de confusión y contradicción, de modo que quien ataca con la espada al grupo que se dirige a prender a Jesús sería, precisamente… un miembro de ese grupo. ¿Contradictorio? No, bueno, es posible que ese tipo pudiera haberse arrepentido y haber arremetido contra sus propios compañeros… Claro que esto –como reconoce Brown– no parece muy probable, pero ya sabemos que no hay que poner puertas al campo. La Umdeutungskunst der Exegeten, de la que hablaba Johannes Weiss, nunca deja de hacer de las suyas.

Por su parte, como sabes, Brown, de los Sulpician Fathers, en su célebre The Death of the Messiah vol. I opta por otra refrescante solución: el tipo que desenvaina la espada y tira a matar no es ni un seguidor de Jesús ni probablemente uno de sus adversarios: “The most likely inference from Mark is that the sword-wielder belonged to a third group”. O sea que tertium datur, o ni chicha ni limoná: resulta que el espadachín forma parte de un tercer grupo. ¡Vaya! Pero… ¿de dónde sale ese tercer grupo? Pues la verdad es que no lo sabemos (como Joel Marcus sensatamente recuerda a sus lectores, el evangelista supone que hay solo dos colectivos enfrentados), pero, según el veneradísimo Brown, ahí está. ¿Ha aparecido como por arte de magia en la noche? ¿Asistimos acaso al milagro de la multiplicación de los hombres y las espadas? Está claro que las capacidades exegéticas de los eclesiásticos católicos nada tienen que envidiar a las de los más refinados rabinos.

Divertido e intrigado por tan ocurrentes ideas, de pronto me acordé de que habías publicado tu comentario sobre el Evangelio de Marcos (Verbo Divino, Estella, 2012), y me dije: ¿qué habrá escrito sobre esto Xabier? Así que, aunque corto y perezoso, allá voy, para comprobar ante todo que en tu extensísimo volumen (salvo meliori) no has considerado oportuno decir ni una palabra a los lectores sobre estas sutiles interpretaciones. A decir verdad, te confieso que me habría gustado que dieras tu opinión sobre ellas, tanto más cuanto que sobre el mencionado pasaje de Mc 14, 47 escribes: “esta información resulta enigmática y difícil de interpretar”.

En todo caso, das por supuesto –a mi juicio, con buen sentido– que el agresor forma parte del grupo de Jesús. Respecto al agredido, dices que “el siervo” “en este contexto solo puede ser el ‘capitán del templo’, es decir, el jefe de la guardia paramilitar, que defiende y mantiene el orden del santuario, con gran autoridad […] Este doulos al que ataca uno de los presentes aparece aquí como el jefe del grupo de aquellos que van a prender a Jesús, como el ‘comandante’ del ejército del templo. Es muy probable que en el prendimiento de Jesús hubiera algún tipo de violencia y que los sacerdotes tuvieran miedo de que el grupo de Jesús se defendiera” (p. 1020).

Y más tarde afirmas que “si el hecho sucedió como el texto supone, y si el agresor cortó la oreja del Jefe de la Guardia del Sumo Sacerdote (cosa que solo pudo hacer si intentaba matarlo, pues el golpe debía dirigirse a la cabeza), el resto de la escena resulta difícil de entender. ¿Por qué no se defiende el agredido? ¿Por qué no reacciona con dureza el grupo de los que vienen a prender a Jesús? […] ¿Cómo fue el enfrentamiento entre partidarios de Jesús y enviados del Sumo Sacerdote?”.

Así las cosas, en la nota 100 de la p. 1021 te refieres a “los posibles elementos ‘armados’ del movimiento de Jesús” (nótese la doble relativización: “posibles” y el entrecomillado; si una espada –mákhaira– con la que se puede matar a alguien es un arma real, ¿a qué se deben las comillas?), y dices –de nuevo con comillas- que “una última defensa del carácter ‘militar’ del movimiento de Jesús ha sido defendida en castellano por X. Monserrat” (dado que nombras El Galileo armado, es de suponer que te refieres a J. Montserrat).

Y añades a renglón seguido algo que ya sí me hace enarcar las cejas: “Esa hipótesis ha sido suficientemente refutada por la exégesis crítica, como muestras [sic] las obras más importantes de los últimos decenios sobre la historia de Jesús”, y nombras la de Sanders, Jesús y el Judaísmo, y la de J. P. Meier, Un judío marginal (p. 1021).

Es interesante enterarse de que la hipótesis del Jesús sedicioso “ha sido suficientemente refutada por la exégesis crítica” (supongo que Reimarus, Eisler, Brandon, Maccoby, Buchanan, y por supuesto Montserrat y otros innombrables, pertenecen al ámbito de la exégesis acrítica). La semana pasada participé en el encuentro anual de la SBL y la EABS en Amsterdam, donde presenté dos ponencias, una de las cuales se titulaba: “Jesus and the Anti-Roman Resistance. A Reappraisal”, en la que ofrecí un conjunto sistemático de argumentos a favor de la hipótesis de un Jesús implicado activamente en la resistencia antirromana. A esta ponencia asistieron más de una docena de biblistas de universidades norteamericanas (al menos de Vanderbilt y Yale), sudafricanas (al menos de Stellenbosch y University of South Africa) y europeas (al menos de Lund y Sheffield). En la animada discusión posterior, así como en el diálogo que continuó en otras dependencias de la Universidad de Amsterdam y junto a los canales, ninguno de los especialistas sobre la figura de Jesús con los que departí (v. gr. James Crossley, Tobias Hägerland o Halvor Moxnes) me dijo ni sugirió en lo más mínimo que la hipótesis estaba suficientemente refutada. Todo lo contrario: se mostraron muy interesados en los argumentos, y con algunos estoy manteniendo relación epistolar al respecto. ¿Crees que no me lo dijeron por pura cortesía, o no será más bien que tu afirmación (efectuada antes por tantos otros) de que la hipótesis “ha sido suficientemente refutada” es, pura y simplemente, falsa?

Por cierto, ¿sabías que uno de los más recientes defensores de la hipótesis “suficientemente refutada” no es algún español tarado, sino que se llama Zev Garber, es profesor emérito de Estudios Judíos en Los Angeles Valley College, co-editor de la revista Shofar. An Interdisciplinary Journal of Jewish Studies y que ha re-presentado la hipótesis en su contribución al volumen colectivo del que es también editor literario The Jewish Jesus: Revelation, Reflection, Reclamation (Purdue University Press, 2011)?

Me gustaría, si me lo permites, formularte algunas preguntas más. ¿En qué sentido afirmas que las obras de Sanders y Meier muestran la refutación de la mencionada hipótesis? Que yo sepa, estas obras no se dedican a un análisis pausado de la hipótesis, ¿o me equivoco?

En todo caso, y dado que estoy completamente seguro de que escribes lo que escribes con buena conciencia, ¿podrías decirme, por favor, cuáles son los argumentos de peso que, según tú, justifican tu afirmación y “refutan suficientemente” la hipótesis? No te pido un análisis detallado, sino una mera enumeración de los argumentos a tu juicio decisivos.

Debo confesarte que, a medida que leía tu texto, me han surgido algunas otras perplejidades. Escribes en la p. 1022: “Jesús no ha promovido (ni aceptado) ese enfrentamiento militar contra los sacerdotes […] pero es normal que entre sus simpatizantes hubiera personas que apoyarían ese enfrentamiento […] Es lógico que alguno de sus simpatizantes (a quienes él no controla) quiera matar al siervo (ministro) del Sumo Sacerdote para potenciar así un cambio en la misma administración del Templo”” (p. 1022). Y más tarde, en la misma página: “Jesús no reprocha ni condena al que ha sacado la espada (que debe ser un discípulo importante, cabeza de grupo)” (1022).

Disculpa que no me quede claro, pero: el espadachín de marras, ¿es un mero “simpatizante”, o es un “discípulo importante” de Jesús...?

Y, en caso de que quien quería matar al desorejado siervo/comandante de marras fuera un discípulo importante (la tradición evangélica posterior lo identifica con Simón Pedro/Roca), entonces ¿estás afirmando que Jesús no controlaba a sus discípulos directos? ¿Crees que es realmente plausible que Jesús de Nazaret, que supuestamente era un tipo carismático y maestro y líder de sus discípulos, “no controlaba” a sus más íntimos seguidores, hasta el punto de que uno de estos podría haber tirado de espada sin su consentimiento (en realidad más de uno, pues tú mismo, en la p. 1022 escribes: “A modo de resumen, puede decirse que quizá hubo un tipo de choque entre partidarios de un tipo de violencia armada y representantes del Sumo Sacerdote, de modo que el mismo Jesús se hubiera visto envuelto en el enfrentamiento […] El choque debió ser más intenso de lo que supone Marcos”)? Xabier, ¿tú realmente te crees esto: que si hubo un enfrentamiento armado, Jesús no tuvo responsabilidad alguna en él...? ¿De verdad te lo crees?

Me parece interesante la idea de que Jesús no controlaba a sus discípulos, pues plantea cuestiones apasionantes sobre su falta de autoridad y sobre la amplia autonomía de estos. Si Jesús no controlaba los actos de resistencia violenta de sus discípulos, ¿crees que tiene algún sentido que estos le pregunten, en la Sagrada Escritura según Lucas: “Maestro, ¿golpeamos con la espada?” (Lc 22, 49)? ¿O tal vez se lo preguntaron solo por preguntar, pues en realidad Jesús no tenía control alguno sobre ellos, y ellos hacían luego lo que les daba la real gana?

Y, si Jesús no controlaba a los elementos más impetuosos de su séquito, ¿crees que cuando los “hijos del trueno” quisieron enviar fuego a unos samaritanos poco cooperativos y Jesús les reprendió (Lc 9,51-55), pudieron haberlo hecho de todas formas y haber carbonizado a unos cuantos? ¿O en ese caso crees que Jesús ejerció el control de un modo más eficaz que en Getsemaní…? ¿Y por qué precisamente en Getsemaní no...?

Se me ocurren otras preguntas, pero no quiero molestarte más. Si quieres responder a las cuestiones formuladas, te lo agradeceré. Y si deseas algún tipo de respuesta, aunque en principio mi intención es tomarme vacaciones del blog durante el resto del mes, pospondré gustosamente tales vacaciones. Feliz agosto y un abrazo.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Perfil del apóstol Tadeo

El relato del Apócrifo empieza con la lógica presentación del protagonista epónimo de la obra. El autor refiere que se llamaba Lebbeo y Tadeo, que era de estirpe hebrea, nacido en Edesa, experto en las Sagradas Escrituras y dotado de una vigorosa elocuencia. Viajó a Jerusalén para adorar en el templo cuando conoció a Juan el Bautista, se hizo bautizar por él y recibió el sobrenombre de Tadeo. Fue testigo de la venida de Cristo, de su predicación y milagros. Siguió a Jesús, que lo eligió entre sus doce apóstoles. En las listas de Mateo y de Marcos figura en el décimo lugar.

Abgar el toparca de Edesa

La narración aborda inmediatamente el prolijo episodio sobre el jefe local o toparca de Edesa, coprotagonista del Apócrifo del Apóstol Tadeo. Estaba aquejado de dolencias penosas e incurables, cuando tuvo conocimiento de la existencia de un famoso taumaturgo, de nombre Jesús, que curaba toda clase de enfermedades sin el uso de medicinas, sino con la fuerza sola de su palabra. Había aparecido y actuaba en el territorio de los judíos. Discípulos suyos lo consideraban como el Mesías prometido a Israel. Lleno Abgar de esperanza en su curación, deseaba ver a Jesús para ser curado personalmente por él.

Pero no podía ausentarse ni de su ciudad ni de su gobierno, por lo que escribió una carta a Jesús y se la remitió por medio de su emisario Ananías. La carta observa los formulismos propios del género epistolar. Comienza diciendo: “Abgar, toparca de Edesa, a Jesús, llamado el Cristo”. Informado Abgar de la cantidad de milagros que Jesús realizaba, le rogaba que marchara a Edesa, ciudad pequeña, pero suficiente para albergar su grandeza. Así escaparía de las asechanzas que promovían contra él los judíos. Encargó insistentemente a su enviado que se informara minuciosamente del aspecto de Jesús, su estatura, el color de sus cabellos y todo lo demás.

Cristo conocía el detalle de las intenciones de Ananías, quien había recibido de su señor el encargo de conocer los más minuciosos perfiles de su persona. Manifestó, pues, el deseo de lavarse. Le ofrecieron agua y un paño para secarse. Cuando lo hizo, su rostro quedó grabado en el paño. Entregó entonces el paño a Ananías con la orden de llevárselo al toparca que lo había enviado. Era la respuesta a los deseos del toparca enfermo, que con ello satisfacía su curiosidad de conocer los rasgos del taumaturgo famoso. Jesús ordenó a Ananías que explicara a Abgar el sentido de su misión, que no era otro que traer la salvación al mundo. Más aún, le anunciaba que después de que, tras su pasión, muerte y resurrección, fuera elevado a los cielos, “enviaría a su discípulo Tadeo, el cual lo iluminaría y lo guiaría a la verdad completa, no sólo a él sino a su ciudad entera” (c. 3,2).

Abgar recibió con explícito gozo a su emisario, que portaba el paño con la imagen del rostro de Jesús. Era más de lo que Abgar podía haber esperado. Se postró ante la imagen y quedó curado de repente y por completo. El manuscrito V añade que el toparca se encontraba atormentado por dos enfermedades concretas: una era artritis crónica, la otra era la lepra negra que iba consumiendo lenta, pero inexorablemente todo su cuerpo. Estaba afligido no sólo por dolores en las articulaciones, sino por las molestias incontables que le provocaba la lepra. Se le añadía además la vergüenza de la deformidad, por la que apenas podía presentarse a los ojos de los hombres. No solamente pasaba la mayor parte del tiempo en cama, sino que se ocultaba por vergüenza de los amigos y de los súbditos que venían a visitarlo.

(Cuadro de la Santa Faz del Greco, testigo artístico de las diversas tradiciones sobre la Faz de Cristo).

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Finalizo hoy el comentario al libro de Paolo Flores d’Arcais

En otros capítulos como “El Hijo y la Virgen” y “Herejías” me siento muy de acuerdo con el autor. El sintagma “Hijo de dios”, totalmente judío y aplicado a reyes y profetas, que ve en este “Hijo” un mero ser humano fue entendido de una manera muy distinta a la normal judía entre los judeocristianos helenísticos, no palestinos, y sobre todo entre los paganos convertidos al cristianismo, a saber, como un hijo de Dios auténtico, físico y real.

También estoy de acuerdo con Paolo Flores que esta teología divinizadora se expresa en el Nuevo Testamento en unas cristologías muy diversas y contradictorias. Pienso que la cristología inicial fue “adopcionista”, es decir Jesús es un mero ser humano, pero es adoptado como hijo de Dios ya en el bautismo (Marcos 1,9), ya en su resurrección (Pablo, Romanos 1,4).

Respecto a las herejías pienso que sostener que “existían tantos cristianismos como comunidades o iglesias locales sería exagerado, pero mucho menos exagerado que hablar de cristianismo en singular y de herejías como desviaciones y aberraciones respecto a una fuente de luz unitaria o respecto al cauce de una religión reconocible” (P.59).

Pienso, sin embargo, como he intentado demostrar en Los cristianismos derrotados, Madrid, Edaf, 2008, que la segunda hipótesis (procedencia unitaria de las doctrinas cristianas) se deduce clarísimamente del pensamiento de Lucas en los Hechos de los Apóstoles y que el “paulinismo” --el único modo de cristianismo que subsistirá con plenitud—fue ya una ortodoxia contundente mucho antes que “cuando el cristianismo se convierta en una religión del estado” (P.59: Me imagino que se refiere al decreto de Teodosio II del 380, cito de memoria).

Por último, estoy muy de acuerdo con la propuesta de Paolo Flores, que da cuerpo a una hipótesis ya abrazada por Hans Küng de que el Cristo humano y monoteísta estricto de Mahoma y el Corán depende del conocimiento por parte del Profeta de textos judeocristianos, que mostraban una interpretación básica del Jesús histórico mucho más acorde con la realidad que la paulina.

Unas palabras respecto a la traducción: ya saben que es uno de mis temas preferidos. Felicito a Trotta que por fin se haya decidido a dignificar plenamente la figura del traductor introduciendo su nombre en la cubierta y portada del libro. Otras editoriales como Sígueme y Verbo Divino, que traducen ampliamente, deben seguir este ejemplo.

La traducción de José Luis Sandoval es, en líneas generales, muy buena en cuanto legibilidad y concordia con la sintaxis castellana. Tendría algunos pequeños “peros” que no desmerecen mi valoración de conjunto, como la repetición de estáticas por extáticas dos o tres veces a lo largo del libro, por ejemplo p. 44, la incorrecta utilización del pasado compuesto por el simple, ej. Jesús no se “ha proclamado” jamás mesías por Jesús no “se proclamó” jamás mesías (= distinción castellana entre espacio cerrado o abierto reflejada en el uso del tiempo del verbo) y algunas otras pequeñas frases poco comprensibles, como por ejemplo p. 80 “los ebionitas son la filiación de la comunidad de Jerusalén”, obviamente por “descendientes o herederos”; p. 80 y p. 87 “Sigue un detallado enfrentamiento con cuanto Epifanio e Ireneo escriben sobre los nazoreos y ebionitas”, donde me parece casi evidente que “enfrentamiento” está por “confrontación”, contraste, analogía, etc.

En síntesis, y volviendo al contenido del trabajo de Paolo Flores d’Arcais: un libro muy breve, legible, bien informado y que nos ofrece un buen material de reflexión gracias al cual contrastamos ciertas inveteradas tradiciones incompatibles con el consenso de los historiadores acerca de lo que verosímilmente pudo ser la verdad histórica.


Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Tal como prometimos, hacemos hoy el comentario a alguno de los aspectos destacados del libro de Paolo Flores “La invención del Dios cristiano”. Puesto que creo que el comentario es un poco largo para una sola “postal”, lo divido en dos partes, que se publican hoy y mañana, sábado.


En el capítulo “¿Quién era Jesús?”, el autor ofrece una definición de la figura del Nazareno como “profeta judío itinerante, exorcista y sanador, misionero apocalíptico y anunciador de la llegada inminente del reino de Dios”. Pienso que esta definición sintética de la figura de Jesús está bien, pero opino que le falta un elemento esencial el de “maestro de la ley”. En mi opinión esta parte de su figura y misión se desarrolla en muchas secciones de los evangelios y debe ser mencionada.

La crítica a Ratzinger me parece ajustada y ofrece una vez más la idea de que en ocasiones los partidos previos tomados por los investigadores y condicionados por una fe previa impiden la deducción lógica de muchos pasajes evangélicos en torno a Jesús. Sin embargo, no creo que deba acusarse al Papa de mentiroso, porque probablemente no lo sea en cuanto que está convencido por una tradición multisecular, a la que sigue, que su exégesis es la correcta. Y aunque lo fuera, no debería formularse así porque ofende inútilmente a multitud de creyentes.

En el capítulo dedicado a “la Resurrección” me parece importante la indicación de Paolo Flores de que las apariciones de Jesús a los apóstoles, y a otros ,como la aparición a Pablo (por ejemplo, la revelación mencionada por éste en Gálatas I) son del mismo orden; es decir, apariciones místicas otorgadas por la divinidad en un trance extático, y no apariciones físicas como da a entender una lectura apresurada de los evangelios. Al menos en I Corintios 15, Pablo las pone exactamente en pie de igualdad.

Al tratarse, pues, de trances extáticos, como se deduc3 de esta analogía por parte de Pablo, parece evidente que el historiador ha de tener en cuenta el enorme riesgo de subjetividad, lo que se añade a otras razones intrínsecas (por ejemplo la confusión y contradicciones de los relatos) para no ver en la resurrección de Jesús un hecho histórico.

En el capítulo “Origen de Pentecostés” dijimos que Lucas es el autor de este relato. La crítica más elemental debe declararlo simbólico y por tanto, no histórico. Así pues, es muy posible que así sea, pero la fundamentación de Paolo Flores de que se trata de una descripción de “entusiasmos mistíco-profético-glosolálicos” confunde expresamente (P. 33) la glosolalia con la profecía, fenómenos muy diferentes que Pablo distingue con todo cuidado en I Corintios 12 y 14. Aquí debo expresar mi extrañeza al observar cómo el autor, aun citando los textos, confunde prácticamente la profecía con la glosolalia a pesar de las advertencias del Apóstol.

En el capítulo acerca de “Santiago”, Paolo Flores presenta la interpretación del episodio de Esteban como si su discurso, recogido por Lucas en Hechos 7, pusiera absolutamente en discusión el cumplimiento de la ley de Moisés en sus aspectos cúlticos y rituales junto con la validez del culto en el Templo. Es posible, también, que así sea en realidad, pero los historiadores ponen en duda la historicidad de este discurso, que parece inventado por Lucas para unir la teología de los “helenistas” con las innovaciones teológicas, de gran calado, de Pablo y para formar así un puente entre el Jesús histórico y el Apóstol por medio de la teología incoada por Esteban y sus seguidores. La falta de historicidad de este discurso debe selalarse.

En el capítulo “Pablo acusa a Pedro de ser como Satanás” hay una confusión, me parece que también notable, entre la posición de Santiago y la de Pedro, más suave que la del primero al menos durante el tiempo del llamado Concilio de Jerusalén, y desde luego más conciliadora que la de los falsos hermanos (Gálatas 2 ,4). No deben confundirse, pues. Pablo no cede ni por un instante a las presiones de estos fariseos judeocristianos (Gálatas 2,5) para que se circuncidara a los gentiles convertidos a la fe en Jesús. Flores, por el contrario, escribe que Pablo no cedió a “los jefes de la comunidad que presionaban por una observancia rígida de la ley”, (P 49). Esta frase, así expresada, contradice totalmente lo que se dice en Gálatas 2, 6 y Hechos 15 en general.

En el capítulo sobre el “Canon” me alegra observar en el libro que entre los, más menos, diez criterios filológicos que existen para discernir entre dichos y hechos narrados en los Evangelios qué puede ser considerado originario de la predicación de Jesús, se insista en solo dos:

1. Todo lo que se afirme como originario, es decir, procedente de Jesús, debe superar la criba de la congruencia respecto a todo lo que sabemos de Palestina en tiempos del emperador Tiberio.

2. Todo aquello que contrasta con la teología de las comunidades que están detrás de los Evangelios es casi con seguridad auténtico y originario de Jesús, dado que una comunidad no tendría interés en inventar algo en contraste con la propia fe (P.57).

En el capítulo Jesús como “mesías” hay una interpretación de Marcos 8, 29-33 (“Tú eres el Cristo”/apártate de mí, Satanás”) que creo errónea. Junto con otros textos evangélicos (por ejemplo, la entrada triunfal de Jesús en Jerusalén el domingo de Ramos, considerada por P. Flores una invención de los evangelistas que copian y expansionan Zacarías 9,9, el autor considera probado que Jesús jamás se consideró mesías, sino que tal idea fue un auténtico invento de los cristianos a la luz de su creencia en la resurrección.

Pienso que una exégesis más natural afirma que Pedro sostiene categóricamente en pleno ministerio de Jesús que este es el mesías, y el evangelista da a entender que Jesús lo acepta. Si se lee atentamente esta perícopa, se observará que Jesús no critica tal afirmación de Pedro sino que hace solo unas precisiones al respecto. En primer lugar Jesús conmina a Pedro a que no diga a nadie que él es el mesías; luego le asegura con solemnidad que como mesías conoce y acepta de antemano su futura pasión, muerte y resurrección; luego, un Pedro sorprendido por estas afirmaciones es acusado por Jesús de ser Satanás por no haber comprendido esta doble realidad misteriosa:

a) Que él es el mesías y a la vez que es obligatorio el silencio sobre su mesianismo;

b) El designio divino que indica la necesidad de que el mesías padezca y muera por todos los hombres (Mc.10.45). Luego parece que Jesús, al menos oscuramente se creyó alguna vez mesías durante su ministerio. A mí me parece esta explicación mucho más concorde con el texto de Marcos y más plausible, puesto que aclara –dejando aparte la artificiosidad literaria del secreto mesiánico— con más facilidad el hecho de que los seguidores de Jesús lo aclamaran como mesías después de muerto (es decir, no inventaron el título sino que recogieron una idea manifestada oscuramente por Jesús), y que solo precisaron cuáles eran las funciones que Jesús como mesías habría de desarrollar en su segunda venida.

Finalizamos mañana.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

La conexión entre creencias apocalípticas y comportamientos violentos es una constante en la historia de la humanidad; de tal conexión hay ejemplos abundantes en la historia del cristianismo (y también, desde luego, fuera de él). En el anterior texto de esta serie veíamos que la existencia de esa conexión en el judaísmo antiguo parecería en principio difícil de probar, pero se ha conjeturado que una posible excepción viene dada por el Rollo de la Guerra de Qumrán (1QM).

Sintetizaremos en este y siguiente(s) post(s) los resultados obtenidos por varios especialistas, especialmente los de J. Duhaime, publicados en su monografía The War Texts: 1QM and Related Manuscripts (T&T Clark, Londres, 2004) así como algunos artículos en torno a la relación entre 1QM y tratados de táctica militar grecorromanos, tanto de este autor como de Steven Weitzman y Russel E. Gmirkin, publicados en las revistas Revue de Qumran, Journal for the Study of Judaism, Dead Sea Discoveries, y en volúmenes especializados.

Aunque Yigael Yadin, entre otros autores, sugirió que el Rollo de la Guerra fue concebido como un manual de guerra real, las prácticas descritas y prescritas en el Rollo de la Guerra han resultado a menudo a los estudiosos claramente faltas de sentido práctico, y más rituales que militares. Términos como “fantástico”, “irreal” o “idealizado” son bastante comunes en descripciones académicas del Rollo de la Guerra. La razón es que los hijos de la Luz deben seguir un plan litúrgico muy preciso, haciendo pausas frecuentemente para efectuar rituales y entonar himnos, con lo que la actividad militar resultante no parece permitir la rapidez y la improvisación que se necesitan en las batallas reales.
Así, por ejemplo, en un artículo publicado en 1988 en la Revue de Qumran, Jean Duhaime concluyó que “es casi imposible que este tratado haya sido concebido para una guerra real”. En su opinión, esta obra procedería de una comunidad incapaz de entablar una guerra pero opuesta a la forma en que otros grupos estaban efectuando sus operaciones militares. Aunque Duhaime señaló una serie de paralelos con tratados militares griegos y romanos, señaló también una pronunciada diferencia entre ellos: los manuales militares griegos y romanos son casi totalmente no religiosos en su orientación. De hecho, eran generalmente pragmáticos, mientras que el Rollo de la Guerra es marcadamente religioso en su orientación, fundándose en oraciones, ritual y seres divinos para llevar adelante la batalla. Sobre esta base, Duhaime concluyó que el Rollo de la Guerra es un “tratado táctico utópico”: emplea la forma del tratado militar, pero no expresa sino las fantasías de un grupo religioso que vive lejos de los campos de batalla y está privado de poder militar real.

Esta idea, sin embargo, no es totalmente convincente. De hecho, en su monografía citada supra, el propio Duhaime parece haber repensado la cuestión, pues reconoce que no se puede descartar por completo la posibilidad de que el Rollo de la Guerra fuera usado por sacerdotes que se hallaban junto a “tropas reales” que preparaban una guerra real. En otro trabajo, este autor llega incluso a sugerir que una de las funciones del Rollo de la Guerra puede haber sido la de proporcionar la motivación religiosa necesaria para estimular a los judíos que se enfrentaban a un ejército griego o romano mejor equipado.

Aunque no parece haber testimonios suficientes para resolver la cuestión de si el Rollo de la Guerra fue usado o concebido para ser usado para preparar una guerra real, sí cabe abordar la cuestión desde otro punto de vista, a saber, repensando el supuesto contraste entre lo religioso y lo pragmático que subyace a varias lecturas del texto. Esto es lo que han hecho recientemente algunos autores, y son sus argumentos los que consideraremos próximamente.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

La leyenda de Abgar

Al lado del protagonista epónimo de estos Hechos, aparece en el apócrifo del apóstol Tadeo un personaje, famoso por las conocidas tradiciones que lo relacionan con Jesús, tradiciones venerables que muy bien podrían remontarse hasta el siglo II. Eusebio de Cesarea se hacía eco de tales tradiciones en los primeros años del siglo IV. El capítulo 13 del libro primero de su Historia de la Iglesia está dedicado íntegramente al tema. Su título reza: “Historia acerca del soberano de Edesa”. Según Eusebio, se trata de un documento que se encontraba en los archivos reales de Edesa y que lo había traducido él mismo de la lengua de los sirios.

Otro documento traducido por el mismo Eusebio es la correspondencia entre Jesús y el rey Abgar. Contenía este segundo documento la carta enviada por Abgar a Jesús y la consiguiente respuesta. El apócrifo de Tadeo recoge el texto de la carta escrita por Abgar, aunque la abrevia sensiblemente. Abgar, aquejado de dos enfermedades incurables, tiene noticia de Jesús y de sus poderes taumatúrgicos. Conoce que ese enviado del cielo curaba toda clase de dolencias sin necesidad de medicinas.

Pensando Abgar que aquel Jesús podría realizar su curación, envió un emisario de nombre Ananías, para que le llevara una carta. En ella invitaba a Jesús a que fuera a Edesa para curar sus males y escapar de las amenazantes asechanzas de los judíos. Jesús le respondió con otra misiva en la que le decía que no podía acudir por el momento sin dejar inacabada su misión. Pero en cuanto la cumpliera, le enviaría un discípulo que le curaría y otorgaría la vida a él y a toda su familia. En efecto, después de la Ascensión, Judas Tomás envió a Tadeo con el encargo de cumplir la promesa de Jesús. Era la documentación encontrada en los archivos oficiales de Edesa que había sido traducida por Eusebio.

Un detalle exclusivo de este apócrifo es el tema de la imagen de Jesús. Como Abgar encargó a su enviado que le aportara datos del aspecto físico del taumaturgo, los obtuvo cumplidos con la imagen que Jesús dejó impresa en el paño con que se enjugó la cara. La imagen portaba no solamente la figura personal, sino también los poderes del Maestro, que empezaron a manifestarse con la curación efectiva del rey.

Contenido, fecha y autor de los HchTad

El título de Hechos (Práxeis) sobrepasa el contenido real de esta obra. La acción del protagonista Lebbeo o Tadeo, se reduce al relato de la leyenda de Abgar: su enfermedad, su carta a Jesús, el legado de la Santa Faz, llegada de Tadeo a Edesa, curación de Abgar, destrucción de los ídolos. Tadeo inicia su ministerio descrito de modo muy genérico, labor que continúa en Amida, metrópoli junto al río Tigris. El apóstol predicaba, hacía milagros, bautizaba y repartía la eucaristía. Una única alocución de Tadeo refiere detalles habituales del kerigma: pasión, sepultura, resurrección, misión de los apóstoles. El protagonista del apócrifo acaba su andadura en Beirut de Fenicia, donde murió y fue sepultado.

La época del apócrifo no va más allá del siglo V, aunque está basado en tradiciones más antiguas. Eusebio de Cesarea las conocía cuando escribía su Historia de la Iglesia a principios del siglo IV. También las conocía el autor de la obra en siríaco, titulada Doctrina de Addai, que los especialistas sitúan hacia finales del siglo IV o principios del V. La Doctrina de Addai expone la leyenda de Abgar con detalles mucho más extensos que los de Eusebio. Ambas obras, la Historia de Eusebio y la Doctrina de Addai son firmes referencias para afirmar con sólidos indicios que los Hechos de Tadeo fueron compuestos hacia la vertiente entre los siglos IV y V.

Tanto los sucesos narrados como las tradiciones no dejan de presumir de una historicidad, a la que prestaba su autoridad el historiador Eusebio. Pero es obvio que el concepto de historia en los Hechos Apócrifos dista mucho de la visión moderna del análisis crítico de unos textos en los que se mezcla la devoción y el deseo con el presunto desarrollo de acontecimientos reales. De ahí, la divergencia sobre los datos, tanto referidos como interpretados.

El autor del Apócrifo pretende además exaltar la importancia de Edesa en la historia del cristianismo. Dado que tanto la versión de Eusebio como la de la Doctrina de Addai son de origen siríaco, lengua empleada en aquella región, no parece aventurado suponer que su autor fuera oriundo de Siria. Al comentar detalles del ministerio de Tadeo, cuenta que el apóstol “recorría las ciudades de Siria enseñando y curando a todos los enfermos” (c. 8,2). La expresión es poco menos que un dato repetido en los Apócrifos como forma concreta del ministerio de los Apóstoles de Jesús.

(Abgar de Edesa con la Santa Faz)

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro