Con expreso permiso del autor, transcribo la respuesta de Xabier Pikaza a la “Carta estival” que le dirigió Fernando Bermejo a propósito del incidente armado en el Monte de los Olivos. Es claro que existen los “links” y que el texto de Pikaza puede leerse en su Blog, pero hay muchos lectores de este Blog que no los usan. Para conocimiento, pues, de todos lo presento aquí.

COPIA



Con motivo del comentario a Marcos, Fernando Bermejo, amigo, y colaborador del blog de A. Piñero, me ha escrito una larga carta pública estival , con algunas preguntas sobre el aspecto o componente militar del movimiento de Jesús.

Agradezco el interés que muestra por mi libro, en pleno veraneo (puede verse su imagen sobre el mar), aunque su estudio de los temas viene de antiguo, como saben los lectores del blog de A. Piñero, donde expone semana tras semana sus reflexiones bíblicas y religiosas, siempre agudas, y de las que aprendo mucho, aunque a veces me resultan un poco agresivas... y las dejo de leer, perdiendo, sin duda, su riqueza.(cf.http://blogs.periodistadigital.com/antoniopinero.php/2012/08/01/carta-estival-a-xabier-pikaza)
Fernando Bermejo Rubio:

-- Es autor de obras ejemplares de investigación: La escisión imposible. Lectura del gnosticismo valentiniano, Pontificia, Salamanca 1998; El maniqueísmo. Estudio introductorio, Trotta, Madrid 2008. Es coeditor, con J. Montserrat, de El maniqueísmo. Textos y fuentes, Trotta, Madrid 2008, El Evangelio de Judas, Sígueme, Salamanca 2012, y coautor de los tres volúmenes de Textos gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi, Trotta, Madrid 1997-2000.
-- Importantes y básicos, aunque discutibles, me parecen sus trabajos sobre el estudio de la historia de Jesús: “Historiografía, exégesis e ideología. La ficción contemporánea de las ‘tres búsquedas’ del Jesús histórico I-II Revista Catalana de Teología XXX/2 (2005) 349-406 y XXXI/1 (2006) pp. 53-106.
-- Más discutible me parece su polémica con (¿contra?) R. Aguirre, C. Bernabé y C. Gil por un libro sobre Jesús. No logró encontrar ya el trabajo con el que empezó la discusión.

Ecos de ella en:

http://blogs.periodistadigital.com/antoniopinero.php/2009/11/04/p253966;http://blogs.periodistadigital.com/antoniopinero.php/2009/11/04/p253966
(cf.http://www.tendencias21.net/crist/Que-se-sabe-de-Jesus-de-Nazaret-114-01_a299.html).

Como saben sus lectores, Fernando Bermejo es un autor agudo inteligente, dialéctico. Tiene mucho que decir, a pesar de su tono polémico, que suele cambiar con la edad
Agradezco a Fernando su interés por mi trabajo (reiterando mi admiración por su obra, como hice en un largo comentario a su libro sobre el Maniqueísmo),y abro mi diálogo con él, en dos partes:
a) Retomo en concreto (en lo posible) sus interesantes preguntas, situándolas en el contexto de mi libro y, sobre todo, en el contexto de la vida y movimiento de Jesús (y de los estudios actuales sobre el tema).

b) F. Bermejo quiere una respuestas puntuales a sus puntuales preguntas, pero pienso que el tema sólo puede entenderse desde una visión
panorámica del “paradigma de fondo” (cf. Kuhn)del movimiento de Jesús. Por eso, a pesar de que, siendo buen experto, F. Bermejo conozca más de una docena de reconstrucciones del posible aspecto militar de Jesús, aprovecho la ocasión para ofrecer también la mía.

En conclusión: Gracias Fernando, por tu carta estival. Tomo nota gozosa de tu deseo de vernos. Pero tú vives en la ciudad, más cerca de la “academia”. Yo estoy en el pueblo, y en esta honda Castilla no son fáciles las comunicaciones (sigue dominando el tractor y el asno mesiánico). De todas formas en otoño, nos veremos y conversaremos sobre estos y otros temas. Hasta entonces, te (os) ofrezco mi (nuestra) amistad, y el agradecimiento por tu carta abierta.
Los lectores menos interesados en el tema podrán leer sólo la primera parte de mi respuesta. La segunda implica una lectura más larga de verano, que debería además profundizarse, retomando y valorando la tesis de los que insisten en el ala militarista del movimiento de Jesús.
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1. UNAS RESPUESTAS INICIALES

Debo comenzar diciendo que la visión de F. Bermejo me agrada. El lector paciente, si llega al final de mi escrito, verá yo también creo que el movimiento de Jesús tenía un "ala militar" (no militarista): Había entre los suyos gente que estaba dispuesta no sólo a la resistencia, sino a la lucha armada.
Pero estoy convencido de que el centro de su movimiento no fue (no terminó siendo) armado, pues Jesús no quiso "tomar" el poder con las armas del "sistema" (por utilizar esa palabra discutible), sino cambiar su sentido, es decir, destruirlo o... poner los medios para que Dios mismo lo destruyera, en línea profética y, si se prefiere, utópica e incluso "teológica" (con Dios al fondo). Ese proyecto de Jesús pudo ser "increíble" y muy discutible, pero el investigador ha de estar dispuesto a encontrar en Jesús (y en otros genios) cosas raras, distintas de aquello que dice todo el mundo.
Pues bien, estudiados los textos, según mi entender, me atrevo a decir que sin un estudio y valoración del "ala militar" de su grupo no se entiende su proyecto. Y desde ese fondo puedo seguir dialogando con F. Bermejo

En esa línea, F. Bermejo quiere que yo concrete la afirmación, quizá un poco general pero “interesante” (así lo afirma), en la que digo “la hipótesis del Jesús sedicioso ha sido suficientemente refutada por la exégesis crítica” (supongo que Reimarus, Eisler, Brandon, Maccoby, Buchanan, y por supuesto Montserrat y otros innombrables, pertenecen al ámbito de la exégesis acrítica)”. En este contexto --aunque yo no he utilizado en ese momento la palabra "sedicioso" (Evangelio. Marcos, p. 1021, nota 100), por lo que pienso que quizá F. Bermejo no ha leído bien mi obra--, quiero anotar:
a. En mi libro no me ocupo directamente de Jesús, sino de la “recepción marcana” de Jesús, que ha sido, como se sabe “no militar”. El tema es si Marcos ha recogido bien el impulso básico del movimiento de Jesús o lo ha desvirtuado (como pienso que supone Bermejo). Aquí debería centrarse el diálogo.

b. Sigo pensando que la exégesis mayoritaria (y bien fundada), desde perspectivas distintas (Sanders y Meier, Crossan y Dunn, Theissen y Vidal, Aguirre y Piñero…) ha refutado bien (básicamente, en líneas distintas) la hipótesis exclusiva- o básicamente “militarista” de Jesús, poniendo de relieve el carácter no militar de su movimiento (aunque pudo tener y tuvo elementos de posible acción armada).

Estoy convencido de que Jesús no fue un "sedicioso" en sentido militar, no preparó un levantamiento armado (ni una toma del poder como poder), sino que propuso una transformación ética (y mesiánica o "teológica") del poder. No entró en Jerusalén de un modo "insidioso", para promover una revuelta armada, sino de un modo abierto, a pleno medio día, ante sacerdotes y soldados romanos, abiertamente desarmado (aunque algunos de los suyos podría esconder bajo el manto la espada). La lucha armada no respondía al "corazón" (a la intuición central) de su movimiento (como ha visto bien, tanto el Q como Mc... y antes que ellos Pablo, cuando en Rom 1, 2-3 supone que Jesús no triunfó como mesías davídico militar).

c. Tengo bien presentes los autores que F. Bermejo cita (sobre todo a Reimarus y Eisler). Pienso en esa línea que aquellos que han puesto de relieve las implicaciones “militares” del movimiento de Jesús (y me refiero, sobre todo, a Brandon, a quien siempre he admirado como historiador y exegeta) tienen mucho que decir. La hipótesis militarista no es obra de ningún “español tarado” (no sé a quién se referirá F. Bermejo, nunca me ha pasado por la mente ese adjetivo... y perdón si he cambiado en X. la J. de José Montserrat, a quien por nada del mundo llamaría tarado, pues le conozco y admiro desde hace muchísimos años), sino que debe tenerse muy, muy en cuenta, para el estudio de Jesús.

d. El tema no es a mi juicio “militarismo sí, militarismo no”…, ni es tampoco el de un posible carácter antirromano del movimiento de Jesús. Ya es hora de pasar del plano antiguo de las visiones generales sobre el carácter militar (celota o sicario) del movimiento de Jesús, para analizar en conjunto las implicaciones nuevas de su proyecto, con sus diversas "alas" económicas y sociales, alimenticias y sanitarias, éticas y religiosas, individuales y comunitarias… . Necesitamos “nuevas herramientas” que nos permitan comprender la clave del movimiento de Jesús, superando la disyunción entre militarismo sí o no. Ese esquema (del siglo XIX y primeros del XX) no cuadra con el movimiento Jesús (como no cuadra con los movimientos económicos, sociales, culturales y religiosos de nuestro tiempo); quienes lo emplean siguen a mi juicio en el siglo XIX.

e. El problema no es tampoco “celota sí o celota no”, “revolucionario sí o revolucionario no”, sino descubrir el plano en que quiso situarse Jesús… Estoy convencido de que él no quiso “tomar el poder”, sino cambiar (en un sentido “negar”) el poder. No quiso “ocupar militarmente Jerusalén”, sino transformar el sentido social y religioso de Jerusalén, en clave profética. En esa línea, la pregunta de si acepto o niego las posturas que van de Reimarus a Eisler (Basileus ou Basileusas), pace Brandon, me parece “ante-última” (no llega a la raíz del tema). No me siento feliz ante ella; pienso que debemos subir de plano para entender la tradición de Jesús (básicamente bien recogida en el Q y en Mc, si se saben leer cum mica salis).

f. Por eso, aunque F. Bermejo piensa que ya hemos tenido suficientes estudios generales sobre Jesús (como decía amablemente en su respuesta a mi intervención en su blog, que creo que ha sido borrada ya, pues sólo quedan los 40 últimos comentarios), estoy convencido de que sólo una visión general del paradigma de fondo del tema permitirá superar las aporías actuales. No se trata de saber si Jesús fue “militarista o no”, sino de cómo quiso promover su movimiento de Reino. Sólo se entiende a Jesús si se tiene en cuenta su aspecto apocalíptico y presentista, ético y teológico, sanitario y social, halákico y profético, mesiánico judío y universal de fondo... distinguiendo los momentos de su vida (jordano, galileo, jerosolimitano etc.)

g. Evidentemente, los diversos lectores de los evangelio podemos tener (y tenemos) nuestros presupuestos, pues en este campo no hay “neutralidad física” (hechos puros), como sabe la ciencia hermenéutica . El tema no es "presupuestos sí, presupuestos no" (eso sería ciencia del siglo XIX), sino descubrir cuales son los presupuestos mejores para entender el proyecto de Jesús, con su alcance mesiánico y profético, jerosolimitano y universal... En esa línea, el tema del "Cristo de la fe" está implicado en la misma vida histórica de Jesús (querer entender a un hombre sin un tipo de "fe" o “anti-fe” en su proyecto resulta imposible). Para entender su movimiento habrá que entrar en él (como hay que entrar en Bach para sentir/entender su música); así me lo enseñó en ciencias sociales K. Polanyi. En ese sentido es bueno que juguemos con las cartas boca arriba, para no movernos cada uno a nuestro aire en campos de juego distintos (como advertía Wittgenstein); no se puede decir que las mías son las única cartas buenas, hay que valorar las de unos y otros (a no ser que uno quiera condenarse al puro silencio en el juego de su yo-yo... o volverse dictador sobre/contra los otros).

h. Nada más, querido Fernando. Espero que este otoño, como te decía, podamos disfrutar de compañía y conversación en tu Plaza de Salamanca o en la vega del Tormes donde veo como crecen las plantas de patatas. Hasta entonces, si te parece, quizá encuentres un hueco de tiempo para leer mi interpretación básica del tema, que estoy perfilando en un trabajo sobre Jesús que quiero titular INRI (retomando de algún modo el título de Eisler): Jesús Nazoreo Rey de los Judíos. Se refiere, como debe ser, a la escena del prendimiento en el Huerto. Sé que tú tiendes a rechazar la historicidad del relato de Marcos (que implica más a las autoridades judías…), para centrarte sobre todo en el “juicio” romano de Jesús. Como verás, pienso que el tema sigue abierto.

Que termines bien el verano cántabro, que tenemos muchas cosas de las que hablar, precisamente porque nuestros supuestos son distintos . Ah, y verás que en el trabajo no cito a Eisler y Brandon, a quienes leo sin cesar, porque va dirigido a otros lectores. Suple tú sus deficiencias en ese campo..
A todos los lectores de mi blog deseo buen fin de semana.


2 .

ESPERANDO A DIOS EN EL HUERTO EN EL MONTE DE LOS OLIVOS (MC 14, 26-45 PAR)
JESÚS SE OPONE AL ALA MILITAR. OPCIÓN PACIFISTA
La escena ha sido recreada por la tradición, pero evoca un hecho histórico y responde bien al orden de los hechos... Para entenderla bien hay que situarla en el conjunto de la historia de Jesús (como estoy procurando hacer en mi libro INRI. Jesús Nazoreo, rey de los judíos... en cuyo texto irán las notas que ahora siguen).

1. Monte de los Olivos, anuncio de vuelta a Galilea (Mc 14, 26-31). Tras la “cena mesiánica”, Jesús y sus discípulos cantan los himnos rituales y se retiran al monte de los Olivos (Mc 14, 26). Esa indicación de lugar, que se concreta después diciendo que van a Getsemaní (lugar del Molino de Aceite: 14, 32), resulta significativa, desde que Jesús entró en Jerusalén por ese Monte y pronunció allí el sermón escatológico (Mc 11, 1; 13, 3). Pues bien, tras su disposición a morir el Reino, Jesús va al Monte de los Olivos, que es signo y lugar del “paso” de Dios, no para que le prendan y maten, sino para poner su vida al servicio del Reino. No es suicida, ni temerario, pero está convencido de que debe mantener su propuesta y tarea de Reino . (1)

2. Huerto en el Monte, oración de Jesús (Mc 14, 32-42). Mc 14, 32 dice que fueron a un lugar (khôrion: Mc 14, 32), llamado Getsemaní, (cf. Mc 14, 26). Esta referencia debe ser histórica, pues forma parte de un relato, que Marcos ha recogido de la tradición de Jerusalén. Suele decirse que Jesús llevó a sus discípulos a un lugar resguardado (como parece suponer el nombre Getsemaní, “prensa o molino” de aceite), para esconderse de posibles perseguidores (que le buscaban de un modo especial en ese momento), o para pasar la noche en meditación con sus discípulos. Sólo Jn 18, 1 dice que ese lugar era un huerto cerrado (kêpos), mientras Lucas 22, 39 se limita a situarlo en el Monte de los Olivos.

Posiblemente se han cruzado aquí varias tradiciones; sea como fuere, en su fondo se conserva el hecho de que Jesús se retiró en la noche al Monte de los Olivos para esperar la llegada de Dios . (2)
En este contexto, mientras espera el Reino, y llega de hecho Judas con aquellos que van a prenderle, Marcos se atreve a llevarnos por vez primera a la intimidad de Jesús, en el interior de su oración, llamando al Padre y pidiendo a sus discípulos que le acompañen en la noche (en la espera del Reino). Tanto la oración al Padre (¡aparta de mí este cáliz…!) como la petición a sus discípulos (¡vigilad…!) parecen tener un fondo histórico (cf. también Hbr 5, 7). La tradición ha situado aquí la angustia de Jesús ante su hora (su destino mesiánico), vinculado la promesa de la cena (¡la próxima copa…! Mc 14, 25) y la certeza de que pueden venir a prenderle, pidiendo ayuda a sus discípulos.

Destino de Jesús.

La composición del relato, con la oración a Dios (¡Abba, Padre!) y la petición a sus discípulos (¡vigilad!), procede de los evangelistas, pero en su fondo hay un recuerdo histórico: Jesús ha debido buscar (y ha encontrado) la voluntad de Dios en su oración final. No sabía las cosas de antemano, las ha ido descubriendo a medida que hacía su camino, culminando y cumpliendo su aprendizaje, desde el bautismo (cf. Mc 1, 10-11) hasta la Última Cena, entendiendo su vida como Pan y Vino para los demás y poniéndola ante Dios que ha de instaurar su Reino, a pesar de que puedan venir sus adversarios y matarlo (en la línea de Mc 14, 25).

Así descubre Jesús que su misión implica entrega de la vida al servicio del Reino, en forma de donación (sacrificio, en sentido amplio), que no es una descarga violenta de Dios (con destrucción de las víctimas), sino entrega de la propia vida al servicio de los demás. Por eso fue al Monte de los Olivos, esperando una respuesta de Dios: Su vida ha sido un descubrimiento progresivo de la voluntad de Dios, que le ha llamado y le ha ido mostrando su camino (cf. cf. Mc 1, 35-38; 9, 2-9); ella no ha estado lisa y fatalmente definida desde el principio, sino que se ha ido perfilando a través de una serie de signos, vinculados a la respuesta de la gente y de las autoridades y, sobre todo, a su decisión de entrega (ofrenda personal) al servicio del Reino . (3)

Sobriamente han trazado los sinópticos y Juan (desde un relato anterior de la pasión) (4) los momentos finales de esa historia de Jesús, que no han estado escritos de antemano (ni tampoco desde arriba), sino que se han ido desvelando a través de unos acontecimientos históricos en los que él ha debido (ha querido) expresar y realizar su entrega al servicio del Reino. En esa línea se define su sacrificio, evocado ya en las palabras de la Última Cena, que no tienen sentido victimista (de violencia sagrada, de ira de Dios), sino que es un gesto amoroso, de entrega no violenta de la vida frente a la violencia de aquellos que quieren matarle para impedir que llegue su Reino.

c. Oración de la Hora. Al final de su camino, en vez de elevarse de un modo autosuficiente ante Dios y ante sus seguidores, este Jesús del Monte de los Olivos se inclina suplicante ante el Señor que le ha llamado, pidiéndole que le libere del cáliz (que es la Hora, la muerte por Reino: Jn 12, 23. 27), aunque diciendo al final: “Pero no se haga lo que yo quiero, sino lo que tú” (Mc 14, 36). Está convencido de que llega el Reino (pues es la “hora”), pero no puede imponer a Dios el momento ni la forma, y se inclina ante su silencio, en el Huerto del Monte (por el que Dios ha de venir), dirigiéndose, al mismo tiempo, a Simón Pedro y al resto de los discípulos que le acompañan, pidiéndoles ayuda. Sin duda, el evangelio interpreta esa oración como ejemplo (parénesis) para los cristianos.

Pero en su fondo late un hecho histórico: Jesús fue al Huerto de los Olivos para esperar la llegada de Dios, a quien ha llamado intensamente, mientras sus discípulos duermen (se ocupan de otras cosas).

En ese contexto se sitúa la oración del gran fracaso (o, mejor dicho, del cambio) mesiánico de Jesús en la que culmina su experiencia postbautismal (Mc 1, 9-11; cap. 6); aquella experiencia le puso en camino y ahora debe culminarlo (cf. Mc 14,32-42). El Dios a quien ha escuchado y seguido parece sumirse en un gran silencio (cf. Mc 15, 34: ¿por qué me has abandonado?), mientras él le pide que “aparte ese cáliz”, que cambie su plan, si es posible (es decir, que revela su Reino de un modo distinto, sin tener que morir), precisamente en este monte por el que quiso entrar en Jerusalén (Mc 11, 2), el monte donde pronunció su sermón final (cf. Mc 13, 1-2), el monte por el que Dios había prometido que vendría (cf. Zac 14, 4). Se puso ante Dios en este monte y parece que Dios le fue guiando por un camino de gran silencio . (5)

El texto supone que Jesús quiso apoyarse en Pedro y en los zebedeos que le habían acompañado en otros momentos (cf. Mc 5, 37; 9, 2). Les había convocado para la decisión final, pero ellos van a abandonarlo. Les ha pedido ayuda y se la niegan. No es que ellos y el resto de los Doce sean cobardes (en sentido humano), pero entienden el Reino de otra forma, dejándole a solas ante la muerte, como seguiremos viendo. Esta escena del Monte de los Olivos nos sitúa ante el fracaso de los Doce, que representan el mesianismo israelita, vinculado al triunfo y gloria del Mesías. Jesús, en cambio, se mantiene en la noche.

Judas, uno de los Doce 14, 43-45.
La condena de Jesús ha estado motivada, según Mc 15, 10, por la envidia de los sacerdotes, que le prenden y entregan a Pilato, y en ese fondo ha de verse la traición de Judas, que los evangelios han interpretado, de forma implacable, desde la ley (avaricia) del dinero, la mamona, que en cap. 19 hemos visto como centro de todos los pecados . (6)

a. Historia de fondo. Judas era de los Doce (cf. Mc 3, 9 par), pero el evangelio de Juan afirma que él optó desde el principio por el dinero (cf. Jn 12, 4: 13, 29); es decir, que siguió a Jesús, pero que en el fondo quería aprovecharse del Reino; Marcos, en cambio, supone que el interés por el dinero empieza con los sacerdotes (15, 10):
Y Judas Iscariote, uno de los doce, fue a los sumos sacerdotes para entregarles (a Jesús). Estos, al escucharle, se alegraron y prometieron darle dinero (argyrion: plata) Y él buscaba la forma de entregarlo en un momento oportuno (Mc 14, 10-11) . (7)

Son los sacerdotes los que empiezan hablando de dinero, pero el tema (dinero y traición) está en el fondo del relato, que aparece de improviso, tras la unción de Betania (Mc 14, 3-9), sin motivos aparentes. Frente a la mujer que ha ungido gratuitamente a Jesús, gastando mucho dinero y siendo criticada por aquellos que sólo buscaban dinero, como discípulo más saliente se eleva aquí Judas, que acude a los sacerdotes, para entregar a Jesús, y ellos le ofrecen dinero, sin que él lo haya pedido (Mc 14, 10-11).

Jesús había derramado las monedas del templo (Mc 11, 15-18); pero los sacerdotes las siguen conservando y las utilizan para asesinarle.

Judas, en cambio, parece que ha llegado a Jerusalén por dinero. Probablemente está decepcionado por el rumbo que toma el proyecto Jesús desde su gesto en el templo , y, al final, teniendo que elegir, elige como israelita el orden y ley de su pueblo: Pone el caso en manos de los sacerdotes, disponiéndose a colaborar con ellos, en contra de Jesús, su amigo, que le ha dicho en la Cena, al menos veladamente: «En verdad os digo, uno de vosotros me entregará, el mismo que come conmigo... Uno de los doce, uno que moja conmigo en la misma fuente» (Mc 14, 18-20).
El tema se sitúa en un contexto de comida, que es gesto máximo de unión o convivencia entre personas, en línea de gratuidad. Jesús ha buscado precisamente el Reino, que es comida para todos. Pues bien, en ese contexto, rompiendo el camino y proyecto de comida de Jesús, ha introduce el evangelio la traición, que Judas culmina y ratifica en Getsemaní, donde Jesús ora y aguarda la llegada del Reino en la noche del Monte de los Olivos, mientras Judas viene con los sacerdotes a prenderle . (8)

b. Conflicto con la ley, razón de Judas. El beso es un signo intimidad personal y es muy propio de Jesús, con su grupo de amigos para el Reino (cf. Josefo, Ant 18, 63-64). Al culminar su camino, Jesús no tiene soldados, ni dinero para instituciones religiosas, ni sacerdotes de templo, sino sólo la palabra de Dios, es decir, el proyecto de comida universal (de Reino) y el amor de sus compañeros a quienes ha ofrecido su tarea. Pues bien, Judas, uno de esos amigos, vende y entrega a su maestro, porque le juzga contrario a los intereses del pueblo:
Y en seguida, cuando todavía estaba hablando, se presentó Judas, uno de los doce, y con él una muchedumbre con espadas y garrotes, de parte de los sumos sacerdotes, los escribas y los presbíteros. El traidor les había dado una contraseña, diciendo: Al que yo bese, ése es; prendedlo y llevadlo bien seguro. Y de pronto, llegando se le acercó y le dijo: Rabbí. Y lo besó (Mc 14, 43-45)

Posiblemente, Judas había entrado en el grupo de Jesús pensando que él respondía a la buena ley y seguridad del pueblo, y Jesús había confiado en él, haciéndole uno de los Doce. Pero un día, Judas pudo sentir la contradicción de su gesto.

(a) Por un lado estaba su afecto por Jesús (comer con él, poder besarle) y el compromiso por un Reino vinculado a la salud de los enfermos, al perdón de los pecados y, sobre todo, a la comida universal.
(b) Por lado estaba su fidelidad a Israel, como pueblo de Dios, representado por unos sacerdotes y unas instituciones sagradas que Jesús ponía en riesgo, poniendo en riesgo la “comida del templo”, es decir, la buena pascua separada de los sacerdotes . (9)

En un momento de conflicto así, la ley del grupo puede exigir que se delate al amigo e incluso que se manipule la amistad, para impedir que el “mal” avance, que un mesianismo utópico (y en el fondo peligroso), como el de Jesús, corroa las raíces del orden. Por eso, las estructuras de seguridad político-social, económica y religiosa) darían y siguen dando la razón a Judas. Sacerdotes y políticos velan por la seguridad del pueblo, y todos, incluidos los amigos, tienen el deber de denunciar a los que puedan amenazarla, como hizo Judas, por obediencia y fidelidad a la ley . (10)

La seguridad nacional (social) implica instituciones de poder, un orden sagrado (como el que representan los sacerdotes). Por eso, en un momento dado, un hombre como Judas (representante del poder establecido), si quiere ser fiel a sus “principios”, tiene que entregar a Jesús. Por otra parte, para ser Mesías de un Reino que se centra en la gratuidad y en el amor mutuo, amistad, Jesús ha tenido que correr el riesgo de ser entregado y traicionado por sus seguidores, en nombre de una “ley” social y religiosa. Ese gesto de Jesús, que se arriesga a ser traicionado, nos sitúa ante la limitación de todos los sistemas de ley que deben apelar a la vigilancia y traición para mantenerse, pues ponen un tipo de orden de conjunto por encima del valor de las personas. En esa línea, Judas ha cumplido su deber, según ley, de manera que no es culpable (11)

c. Razones de Mamón, suicidio de Judas. En este contexto aparece el poder del dinero. Posiblemente Judas no lo ha empezado buscándolo, pero en el camino que ha iniciado, en connivencia con los sacerdotes, según los evangelios, termina cayendo en sus manos: Le ofrecen dinero (Mc 14, 10-11) y, como seguirá resaltando la tradición posterior (cf. Mt 26, 14-16; Hech 1, 18; Jn 12, 6), lo acepta. Marcos había dejado ese motivo en el trasfondo, sin insistir en él. Pero la tradición irá descubriendo que, una vez roto el amor y el perdón, todo cae en poder del dinero (cf. Mt 26, 15). Cuando se abandona el nivel de gratuidad del Reino y se empieza a calcular o juzgar a los demás desde un sistema comercial, todo se vuelve cuestión de economía . (12)

El destino de Judas ha preocupado a una Iglesia, que le ha visto como Cristo invertido, vendiendo por dinero al verdadero Cristo. ¿Qué hizo después de venderle? ¿Cómo terminó? La tradición supone que no tuvieron que matarle como a Jesús, sino que se mató a sí mismo, cayendo de esa forma en manos de su contradicción. No es fácil valorar su suicidio, aunque no parece que pueda negarse su carácter histórico. Mt 27, 3-10 lo interpreta como anticipo (inversión) de la muerte de Jesús, y así lo ha colocado entre el juicio judío del sanedrín (Mt 26, 57-68) y el juicio romano de Pilato (Mt 27, 11-27). Judas se arrepiente y acude a los sacerdotes, autoridad sagrada, que le han pagado por su «trabajo», pero ellos se desentienden: No le necesitan ya y no pueden borrar su pecado. Jesús está siendo condenado, y Judas no puede hablar con él, de forma que se desespera; por eso se mata antes que maten a Jesús . (13)

Judas aparece así como signo de un orden social que exige la traición y la muerte para mantenerse, de tal forma que puede aparecer honrado y coherente, debiendo entregar a Jesús en manos de los sacerdotes, que representaban la legalidad nacional, la vida del pueblo: En el momento en que Israel corriera algún peligro había que estar con sus sacerdotes. No podemos reprocharle por ello. No supo o no pudo dar el último paso con Jesús . (14)

NOTAS

1. Como el profeta mesiánico judeo-egipcio de Josefo, Ant 20, 167-172, Jesús toma ese monte como lugar de la manifestación escatológica de Dios (cf. Zac 14, 4-5). Tras mostrarse dispuesto a entregar su vida en la Cena, prometiendo la próxima copa en el Reino (Mc 14, 25), consumado su camino, Jesús viene a ponerse en manos de de Dios. En ese contexto se entiende su anuncio (heriré al pastor y se dispersarán las ovejas…), tomado del mismo Zacarías (Zac 13, 7). La palabra que sigue (y os precederé a Galilea: Mc 14, 28) tiene quizá un fondo histórico: Jesús pudo haber previsto una vuelta a Galilea, tras la llegada del Reino; pero, en su forma actual, ella ha de entenderse como anuncio de Mc 16, 7.

2. Todo nos permite suponer que la oración en ese lugar y momento tiene un fondo histórico: Jesús se ha “retirado” con sus discípulos para esperar la llegada de Dios en el Monte de los Olivos (cf. Zac 14, 4 y Josefo, Ant 20, 167-172), presentando su reto final ante Dios. Mc 14, 26 y Mt 26, 30 dicen que fue a un de khorion, terreno o lugar, aunque su nombre (Getsemaní: Mc 14, 32, Mt, 26, 36) puede indicar que se trata de un lugar cerrado (por tener una almazara o molino de aceite). Lc 22, 39 (cf. 21, 37) habla sólo del Monte de los Olivos (no de Getsemaní, ni de huerto), suponiendo que se trataba de un lugar conocido, relacionado con la esperanza del Reino, como supone el relato de la Ascensión, ubicada precisamente allí, en el lugar donde los discípulos le preguntan si va a reconstruir el Reino de Israel (Hch 1, 6.12), suponiendo que se trata de un lugar vinculado con la llegada del Reino.
Así lo indica el Jesús de Marcos (y Mateo), cuando dice a sus discípulos que no queden allí, esperando el Reino, sino que vayan a encontrarle a él en Galilea, para retomar desde su mensaje, tras la resurrección (cf. Mc 14, 28; 16, 7). Por su parte, el evangelio de Juan omite la referencia al Monte de los Olivos (quizá para evitar connotaciones políticas) y sitúa la escena en un huerto cerrado (kêpos: 18, 1), del que Jesús tiene que “salir” para enfrentarse con aquellos que vienen a prenderle (cf. 18, 4); esa palabra (huerto-kêpos) es la misma que se emplea en el entierro de Jesús y en la revelación a Magdalena (cf. Jn 19, 41; 20, 14). Sólo juntando las tradiciones de Mc, Lc y Jn se puede hablar de un Huerto de los Olivos.

3 Ha ido aprendiendo a la vez de Dios y de los hombres (que son inseparables), y entre aquellos que le han enseñado y ayudado a descubrir la voluntad de Dios pueden recodarse varios enfermos curados de Marcos, como el leproso (1, 39-45), el geraseno (5, 1-20), la hemorroísa (5, 25-34) y sirofenicia (7, 24-30), aunque sus “historias” han sido recreadas por la tradición). Jesús ha ido descubriendo y expresando la voluntad de Dios en diálogo con la gente y, en especial, con sus discípulos. Por eso, su oración (no se haga lo que yo quiero, sino lo que tú quieres”: Mc 14, 36), se sitúa al final de un largo camino de búsqueda y descubrimiento mesiánico.

El Jesús de Marcos sabe desde el primer momento que Dios le ha llamado (Mc 1, 9-11) y que le ha encargado el mensaje del Reino de Dios (1, 14-15), pero no la forma en que vendrá, ni los compromisos concretos que él debe asumir por anunciarlo. Por eso ha de mostrarse atento a las circunstancias y a los signos de la presencia de Dios, y las personas a quienes se dirige. Aunque está convencido de que el Hijo del Hombre debe (dei) ser rechazado y morir (Mc 8, 31), no sabe cómo se cumplirá esa palabra, ni si podrá ser recreada (transformada) por Dios.

4. S. Guijarro, El relato premarcano de la Pasión, en Jesús y sus discípulos, Verbo Divino, Estella 2007, supone que ese relato básico esta al fondo de Mc 14, 17-21. 26-27. 29-31.43.46-50. 53-55. 57-58; 14, 60; 14, 63-65; 14, 66-71; 15, 1; 15, 3-5. 6-14.15; 20. 22-26. 29-30.33-38.42-47. Cf. R. E. Brown, La muerte del Mesías I, Verbo Divino, Estella 2005, 79-145.

5. Es evidente que en el fondo de la pasión de Jesús ha de verse la traición o abandono de sus discípulos, aunque resulta difícil precisar mejor sus rasgos y motivos.

6. Sobre la tradición de Judas, cf. G. Schwartz, Jesus und Judas. Aramäische Untersuchungen zur Jesús-Judas Überlieferung des Evangelien und Apostelgeschichte, Kohlhammer, Stuttgart-Koln-Mainz 1988; R. E. Brown, La muerte del Mesìas, Verbo Divino, Estella 2005, I, 325-370; 759-788. Puede suponerse que el rechazo de los sacerdotes ha «contagiado» a Judas, que responde como buen israelita, cumpliendo la exigencia de rechazar a los idólatras o rebeldes (cf. Dt 17). En un plano, su gesto es traición frente a Jesús; en otro, es obediencia a Dios y fidelidad a su pueblo.

7. En la tercera predicción (cf. 10, 33), Marcos afirma que alguien, cuyo nombre no indica, entregará a Jesús en manos de los jerarcas de Israel (sacerdotes y escribas) y que éstos lo entregarán después a los gentiles (romanos). Los sacerdotes influyen desde el principio (cf. Mc 11, 18), pero el primero en entregarle es Judas (cf. Mc 14, 1-2.10-11.18-21.43-50), a quien la iglesia recuerda como traidor o entregador (ho paradidous: Jn 18, 2.5). Cf. W. Popkes, Christus traditus. Eine Untersuchung zum Begriff der Hingabe im NT, ATANT 49, Zürich 1967.

8. Jesús espera en el Monte de los Olivos la llegada del Reino de Dios, que vendrá quizá “mañana” (el día Pascua). Pero Judas llega antes que ese Reino (quizá para evitar que llegue), y da a sus nuevos compañeros (guardias y soldados), como contraseña, un signo personal de amistad: «Aquel a quien yo bese ése es…» (Mc 14, 44). Cf. R. Pesch, Marco, Paideia, Brescia 1982, II, 500-524; J. Gnilka, Marcos, Sígueme, Salamanca 1993, II, 267-280.

9. No era fácil escoger entonces, tampoco es fácil hoy, en sociedades e iglesias que exigen una fidelidad de ley por encima de los afectos, un orden social y sacral por encima de las utopías de transformación gratuita de la vida, en línea de Reino de Dios.

10 Por actuar como actúa, Jesús no puede evitar la traición. No utiliza espías ni guardaespaldas; no impone «vigilancia» sobre nadie, sino que ama y confía. De esa manera, Jesús viene a mostrarse frágil, amenazado por la intriga del mismo compañero-amigo (hetaire, colega querido: Mt 26, 50).

11 Podemos suponer que no se había dejado transformar por Jesús, de forma que siguió estando donde había estado (como Pablo al principio, cuando perseguía a los cristianos. Por eso, al llegar el momento en que había que elegir (o lo sacerdotes o Jesús) eligió a los sacerdotes, que garantizaban la seguridad del sistema, la identidad del pueblo, el orden sagrado. Siempre que alguien pone a su patria o sistema, a su iglesia o partido, por encima de un hombre concreto (que además puede ser peligroso, como Jesús) está actuando como Judas. A Jesús no le mataron “los malos”, sino los hombres de la ley y el orden del sistema (cf. Gal 3, 12-13; Flp 3, 2-11, etc.).

12. De esa forma se establece la oposición entre Dios y la mamona (Mt 6, 24). Jesús ofrecía un reino gratuito, en la línea de un amor universal. Pero los sacerdotes defienden una estructura sacral y necesitan dinero para mantenerla y mantenerse; al pactar con ellos, en contra de Jesús, Judas ha quedado en manos de Mamón. El hecho de que el Cristo haya valido treinta monedas (cf. Mt 26, 15; 27, 7-10) parece que depende de Zac 11, 12-13 e importa menos. Lo importante es que haya sido tasado por dinero, el «dios» universal. En ese contexto se puede hablar del Diablo, como han destacado Lucas y Juan, desarrollando un motivo que había estado latente en la propuesta «política» de Pedro: «Apártate de mí Satanás…» (Mc 8, 33). En esa línea, Lc 22, 3-4 supone que Judas fue un agente del diablo y que solo así pudo entregar a Jesús, cometiendo el gran pecado. En esa dirección avanza Juan, diciendo que el diablo se adueñó del corazón de Judas (cf. Jn 13, 2). Vinculados por un mismo sistema de muerte, Judas y los sacerdotes aparecen como representantes de un dinero diabólico, al servicio de la muerte. Sobre el tema de fondo, cf. R. Bultmann, Johannes, KEK, Vandenhoeck, Gottingen 1968, 353-354; C. K. Barret, John. SPCK, London 1972, 365-366; S. A. Panimolle, L’Evangelista Giovanni, Borla, Roma 1985, 344-362; L. Schenke, Der gekreuzichte Christus, SBS 69, Stuttgart 1974, 119-140.

13. Quizá Judas había esperado que las cosas sucedieran de otra manera, que Jesús cambiara, que los sacerdotes no le entregaron a Pilato... Pero los sacerdotes le entregan y Judas descubre su propia contradicción, queriendo que las cosas puedan arreglarse Por eso sube al templo, en la mañana del juicio, cuando llevan a Jesús ante Pilato (cf. Mt 27. 3-10 entre 27, 1-2 y 27, 11-14): necesita que el proceso se detenga, que los sacerdotes repiensen su postura… Pero la historia avanza inexorable. Judas puede arrepentirse y acudir a los sacerdotes con el dinero; los sacerdotes no se arrepiente, ni hacen caso a Judas; han utilizado como a traidor, ahora le desprecian: «A nosotros qué nos importa; tú verás» (Mt 27,4). Esta es la respuesta del sistema que maneja a sus sicarios para olvidarse luego de ellos, dejando que ellos mismos se suiciden.

14 Los sacerdotes estaban fijados en su decisión, seguros de sí mismos. Judas estaba buscando y acabó fracasado. Ha recibido treinta monedas de sangre y no puede hacer nada con ellas. Por eso las arroja al templo (¡que avala la traición!) y después se mata (Mt 27, 3-10). No sabe resolver su contradicción; se ha quedado sin Jesús, no sabe seguir viviendo. Los sacerdotes, le desprecian, y siguen viviendo como antes. En esa línea, se podría afirmar que el suicidio de Judas, cometido antes de la muerte de Jesús (es decir, sin luz de pascua), sigue formando parte de un “Antiguo Testamento”, antes que Dios haya dicho en Jesús su última palabra de perdón (ofrecida al mismo Judas). En esa línea podemos añadir que allí donde acaba (se consume y destruye) la traición de Judas, persiste la gracia de Jesús, como ha destacado Lucas cuando cuenta la muerte de Judas y añade que sus restos yacen en un lugar llamado Campo de sangre (hakeldamakh: ¿sangre de Jesús? ¿sangre de Judas?; cf. Hech 1, 17-20).

FIN DE COPIA

Saludos cordiales de Antonio Piñero