Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Niveles diferentes en el uso de la Biblia

7. Citas textuales (II)

En los HchAnd (Papiro de Utrecht 14,20) encontramos una exhortación del Apóstol en la que se alaba la perseverancia en la oración: “Vuestras lámparas ardían hacia la medianoche hasta que llegó hasta vosotros aquella voz: Levantaos, salid al encuentro del esposo”. El texto de Mt 25,6 está prácticamente recogido en el apócrifo. Las palabras del evangelista son exactamente: “Hacia la medianoche se oyó una voz: Aquí está el esposo, salid a su encuentro”.

Aunque modificada ligeramente la cita de 1 Tim 6,20, el autor de HchAnd 12,1 convierte en exhortación lo que la epístola contiene como mandato: “Guarda el depósito”, dice el autor de 1 Tim: “Guardemos el depósito”. El tercer término de la frase del apócrifo pisteuthéisan (pasiva de pistéuō) aparece en 2 Tim 1,12 en una nueva alusión al depósito que hay que custodiar.

Los HchJn contienen citas con expresa referencia. Así, por ejemplo, suena la interpelación que Juan dirige a Cristo: “Pues tú mismo, oh Cristo, dijiste: Pedid y se os dará” (HchJn 22,1) que son las mismas palabras de Jesús en Mt 7,7 y Lc 11,9, parte de un logion más largo.

Otras citas reproducen los textos bíblicos de forma un tanto anónima y espontánea con modificaciones ligeras debidas a necesidades del pasaje. En el discurso que pronuncia Juan en Éfeso, aconseja “no atesorar sobre la tierra, donde todo se corrompe” (Hch34,1). Tanto las palabras como la estructura de la frase son prácticamente las mismas que en Mt 6,19.

En uno de los discursos de Pedro (HchPe 20,6), tenemos una cita textual con referencia, que se aparta de la Vulgata y sigue la versión de los LXX en Is 53,4: Peccata nostra portat et pro nobis dolet: nos autem putabamus eum in dolore esse et plagis teneri (“Él soporta nuestros pecados y sufre por nosotros. Pero nosotros pensábamos que estaba entre dolores y cubierto de heridas”). Puede compararse el texto de Mt 8,17: Ipse infirmitates nostras accepit, et aegrotationes nostras portauit (“Él tomó nuestras enfermedades y sobrellevó nuestras dolencias”). Las citas de Isaías en 1 Pe 2,24 y 1 Jn 3,5 están tratadas todavía con mayor libertad.

Los Hechos de Pablo y Tecla (HchPlTe) contienen una serie de macarismos que reproducen varias de las bienaventuranzas de Mt o parte de algunas de ellas. Forman parte de la predicación de Pablo sobre la continencia y la resurrección. Dos de los macarismos reproducen literalmente los del evangelio de Mt: “Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios” (HchPlTe 5,2 y Mt 5,8). “Bienaventurados los misericordiosos, porque ellos alcanzarán misericordia” (HchPlTe 6,2 y Mt 5,7).

El Papiro de Heidelberg 2,3 (HchPl PHeid) hace una afirmación que recoge las palabras y el pensamiento de Flp 1,23: “Deseo morir y estar con Cristo”. También el Papiro de Hamburgo (PH) refiere que Jesús “recorría toda la comarca de Jerusalén enseñando que el reino de los cielos está ya cerca” (PH 8,30 y Mt 4,17 par.).

De los HchTom ya hemos recordado en otro lugar que recogen el Padrenuestro según el texto de Mt 6,9-13. En la versión griega se suprime la petición del “pan de cada día” por razones de sus tendencias encratitas (HchTom 144,1).

Pero en un pasaje que recoge una exhortación de Tomás, se recuerda que las turbas que seguían a Jesús pudieron oír: “Teniendo ojos no veis, y teniendo oídos no oís” (HchTom 82,2), que es lo que Jesús decía hablando sobre el peligro de los fariseos (Mc 8,18). En el mismo contexto se cuenta que Jesús decía a las multitudes: “El que tenga oídos para oír que oiga” (HchTom 82,2 y Mc 4,9; Mt 11,15). Y sin solución de continuidad, añade el apócrifo la recomendación de Jesús cuando decía: “Venid a mí todos los que estáis cansados y agobiados, y yo os aliviaré”. La encontramos también en Mt 11,28.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero



Para la exégesis de estos pasajes soy deudor de Hyam Maccoby, en su libro Paul and Hellenism, capítulo “Paul and the Eucharist”, SCM, Londres, 1991, págs. 90-127. Leí este libro hace más de diez años y lo he vuelto a releer al redactar estas páginas. Cada vez me convencen más sus argumentos que sintetizo en buena parte en las notas que siguen.


Así, nos preguntamos: ¿Cómo entender el conjunto de estos textos que hemos transcrito en la nota del lunes pasado = 3-10-21?

Respecto a 1.

Parece muy claro que Pablo afirma con rotundidad que él ha recibido la interpretación de la Última Cena de Jesús de parte del “Señor” mismo, es decir, quizá por medio de una visión, al igual que él afirma que su “evangelio” no procede de “carne y de sangre”, sino directamente por revelación de Jesucristo. Es lo mismo que él, Pablo, dice que ha ocurrido con su "evangelio". Así Gál 1,11-12:

“11 Porque os hago saber, hermanos, que el Evangelio anunciado por mí, no es de orden humano, 12 pues yo no lo recibí ni aprendí de hombre alguno, sino por revelación de Jesucristo.”;

Lo mismo también, indirectamente, sobre su manera de proceder a base de revelaciones, Gálatas 2,2:

“Subí [a Jerusalén] movido por una revelación y les expuse el Evangelio que proclamo entre los gentiles”).

Sin embargo, el pasaje fundamental de 1 Cor 11,23 (véase el texto en la nota 3-10-21) no tiene una traducción unitaria entre los exegetas y se interpreta de dos maneras muy diferentes:

A. “Porque yo he recibido del Señor lo que os transmití a vosotros”

B. “Porque la tradición que os he transmitido viene del Señor mismo”

La versión A. supone que Pablo ha recibido el rito -que luego va a recordar a sus lectores corintios- directamente del Señor, Jesús, como una revelación personal.

La versión B. supone, por el contrario, que Pablo ha recibido una tradición (antigua; probablemente de la iglesia o grupo judeocristiano de Jerusalén), tradición que a su vez tiene su fundamento en Jesús ¿Cuál es la versión correcta?

Nos parece que la versión A. La B. fuerza el sentido del texto -la traducción es mucho más retorcida- y tiene como base la necesidad de acomodarse a una tradición ya centenaria que afecta al dogma y a los sacramentos de la Iglesia.

Naturalmente, la interpretación obvia –A- supone que el origen de la tradición sobre la institución de la Eucaristía no procede directamente de la iglesia primitiva, es decir, del grupo de Jerusalén, los primeros seguidores de Jesús, sino de Pablo, y en concreto, como decimos, de una visión divina.

Haremos ahora unas consideraciones en torno a esta interpretación B.

Es importante que el lector caiga en la cuenta del orden de la acción eucarística en esta tradición que –afirmamos- tiene su origen en Pablo, cuando aceptamos la versión A.: primero ha de pronunciarse la bendición sobre el vino y luego sobre el pan. El orden es “pan-vino” = “cuerpo–sangre” de Cristo.

Este orden es contrario a la costumbre judía en cualquier comida festiva, especial o solemne. En ella se procedía así:

a) primero había una bendición sobre una copa de vino, antes de comer, que se bebía por todos los participantes solemnemente.

b) Luego se tomaba una hogaza de pan se bendecía en nombre de Dios, se partía, se tomaba un fragmento y se repartía a los participantes, que lo ingerían.

c) Luego se comenzaba la comida normal compuesta de los “platos” o alimentos que fueren.

Lo que distingue a una comida festiva de una normal, diaria, judía es que en esta última no se daban los elementos a) y b), sino que se hacía –como hoy día en las casas piadosas- un bendición general sobre los alimentos, recibidos de manos de Dios, y se comenzaba directamente a comer lo que hubiere.

Esa primera fase de una comida judía solemne -la bendición de una copa de vino- se llamaba “qiddush”, vocablo que tiene que ver, pues de la misma raíz con “qadosh”, “santo”.

La afirmación de que Pablo transmite el contenido de una visión por él tenida respecto a la institución eucarística y al modo de entender la Última cena, enciende las alarmas de la Iglesia, católica sobre todo, porque en el fondo pone en duda la historicidad de lo que cuentan los Evangelios, a saber que fue Jesús mismo el que instituyó la eucaristía y ordenó a sus discípulos que repitieran el acto en su memoria, cosa que cumplió la Iglesia primitiva, la cual transmitió esta doctrina a Pablo.

Insisto, pues, en que el Apóstol, -según esta opinión que acepta la traducción B.- sólo estaría transmitiendo una tradición, algo que él previamente había recibido de la Iglesia de jerusalén, oralmente.

El fundamento científico de esta afirmación tan importante y tan tradicional –pero que contraría el sentido obvio del texto, en mi opinión- es que Pablo está utilizando unos términos técnicos propios de los judíos:

“recibir” y “entregar/transmitir” (en griego paralambánein / hebreo qibel – gr. paradidónai / heb. masar),

que se usan en ambiente rabínico sólo para expresar el acto de transmisión de tradiciones previas comunitarias. De ahí que este pasaje “Porque yo recibí del Señor lo que os transmito…” se suela traducir de un modo como el qu he copiado en la versión B. de arriba. He aquí, por ejemplo, la traducción de Juan Mateos:


“Porque lo mismo que yo recibí, y que venía del Señor, os lo transmití a vosotros” ( Biblia Alonso-Shökel/Mateos; Nuevo Testamento por J. Mateos de Editorial Cristiandad, Madrid).


Esta versión al castellano no es, sin embargo, literal, sino interpretativa y en mi opinión errónea, porque se basa en un doble supuesto, que creo erróneo:

1. Que el verbo griego paralambánein (“recibir”), o cualquier otro que signifique “aprender” u “oír”, si va seguido de la preposición griega “pará” (= “de parte de”, en este caso) significa que el acto de “recibir” tiene lugar directamente, por una persona que está inmediatamente al lado del emisor.

Por el contrario, si el verbo paralambánein, o cualquier otro que signifique “aprender” u “oír”, va seguido por la preposición griega “apó” (de significado igual en apariencia = “de parte de”, en este caso), tiene el matiz en lengua griega de que el acto de la recepción viene de una persona lejana al receptor, es decir, que puede haber un eslabón intermedio o interpuesto en la recepción.

Entonces se argumenta: en el caso de 1 Cor 11,23 Pablo utiliza “paralambánein apó”; se trata por tanto de una recepción del Señor indirecta, es una tradición de la iglesia -eslabón intermedio- recibida por Pablo que procede en último término del Señor Jesús. Es decir -sintetizo- con verbos de “aprender o recibir” el uso de la preposición “apó” significa o tiene le matiz de “lejanía” y el uso de “pará” de “cercanía” o inmediatez.

Es así que Pablo en 1 Cor 11,23 usa paralambánein apó, luego es un recibir “lejano”, a través de un intermediario.

2. Segundo argumento en favor de la traducción tradicional:

El mero uso de los términos griegos paralambánein (“recibir”) y paradidónai (“transmitir”), independiente incluso del uso de la preposición (ya sea pará o apó, de por sí está tan consagrado entre los rabinos judíos (y Pablo era uno de ellos) para indicar que se transmite algo recibido por tradición, que la institución de la eucaristía no puede considerarse revelación del Señor a Pablo (= transmisión directa), sino recepción por parte de Pablo de una tradición que viene de la Iglesia, en concreto de la Iglesia primitiva de Jerusalén o indirectamente de la de Antioquía, o de la de Damasco, comunidades en donde él, Pablo, estuvo.

Como digo, ambos argumentos A. y B. me parecen erróneos, y lo veremos en la nota siguiente.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

……

En el otro blog, “El blog de Antonio Piñero”, el tema tratado es:

“Nuevos fragmentos del Evangelio de Judas”

De nuevo saludos.

Hoy escribe Antonio Piñero


Joachim Gnilka es uno de los pesos pesados de la filología/historia/teología alemana católica, profesor emérito de exégesis del Nuevo Testamento y hermenéutica bíblica en la Universidad de Munich.

Lo estimo mucho por la solidez y amplitud de sus conocimientos, y por su juicio normalmente sobrio y equilibrado. En España tenemos de él un libro importante sobre Jesús: “Jesús de Nazaret, mensaje e historia”, un Comentario a la “Carta a los filipenses”, ambos publicados por la Editorial Herder, un excelente, breve, condensado, “Comentario a Marcos” (Editorial Sígueme), y en Ed. Trotta, un denso volumen sobre “Teología del Nuevo Testamento”. Estos son los libros que conozco de él y es probable que me deje en el tintero alguno más de los traducidos.

La ficha completa del libro que comentamos es la siguiente:

Joachim Gnilka, Pablo de Tarso. Apóstol y testigo. Editorial Herder, Barcelona, 319 pp. Con índices analítico y onomástico y abundante bibliografía. Traducción de Víctor A. Martínez de Lapera. ISBN: 978-84-254-2620-9.

Gnilka tiene un planteamiento exclusivamente filológico e histórico a la hora de impostar su estudio. Es decir, se centra en los datos del Nuevo Testamento (Cartas auténticas y Hechos de los apóstoles, y apenas aporta a su consideración estudios sociológicos a la hora de trazar la imagen de Pablo. Naturalmente, aborda las implicaciones sociológicas de la enseñanza de Pablo –por ejemplo a la hora de desarrollar la historia de la implantación y evolución de las comunidades paulinas-, cierto, pero le interesa mucho más el mensaje teológico del Apóstol y sus consecuencias para la formación del primer cristianismo.

En mi opinión, la obra de Gnilka representa un punto medio, moderado, entre el conservadurismo de la obra sobre Pablo de Jerome Murphy-o’Connor (que hemos comentado en este blog; autor que acepta, por ejemplo, las Epístolas Pastorales como obra de Pablo y retrasa mucho la muerte de éste imaginndo una liberación de la cárcel y un segundo cautiverio en Roma) y la de Senén Vidal, viejo conocido de estas páginas, que es mucho más crítico a la hora de enjuiciar la aportación del autor de los Hechos de los apóstoles a la imagen del Apóstol y que restringe el número de cartas genuinas de Pablo.

Por otro lado, Joachim Gnilka es un buen espécimen de teólogo alemán en permanente diálogo ante todo con sus colegas alemanes, a quienes cita preferentemente y cuya posición discute o comparte en todo momento. En verdad, en la bibliografía del libro que comentamos, hay textos en inglés y otras lenguas modernas, pero es la producción alemana la que cuenta.

El libro comienza con una interesante historia de la investigación: hitos en la “recepción” –el modo de entender- de Pablo y la investigación sobre él, y el problema de las fuentes. En este ámbito crítica duramente la posición del autor de los Hechos –incluso tiene una sección amplia, de un capítulo, al final del libro, expresamente dedicado a las imágenes de Pablo formadas después de su muerte, Hechos, Pastorales, Colosenses, Efesios-, pero luego acepta poco críticamente, en mi opinión, algunos puntos o momentos de la vida de Pablo muy discutidos hoy, que se fundamentan precisamente en los Hechos de los apóstoles y sólo en ellos.

Por ejemplo, da por sentado sin demasiada discusión que el autor de Hechos tiene razón al reseñar una estancia de un Pablo joven a los pies del rabino Gamaliel I en Jerusalén; por tanto que se formó como fariseo en esa ciudad. Hemos visto ya, sin embargo que esta estancia y formación son más que dudosas.

Acepta Gnilka también el punto de vista clásico de que la “persecución” de Pablo al cristianismo naciente parte desde Jerusalén y bajo las órdenes del Sumo Sacerdote, cuando hoy se piensa que el conflicto fue un tema interno de dos comunidades, judía y judeocristiana, en la ciudad de Damasco, en donde Pablo formaba parte muy activa de la primera. También admite sin vacilar siquiera la noticia de la ciudadanía romana de Pablo, aunque ésta afirmación –del autor de los Hechos, nunca de Pablo mismo- tiene muchos puntos oscuros.

El punto más débil de su exposición en este ámbito radica, en mi opinión, en la explicación por parte de Gnilka de los motivos de la persecución paulina a la Iglesia naciente: según Gnilka, es como si los primerísimos judeocristianos, un par de años después de la muerte de Jesús, hubieran formado, defendido y practicado ya una teología neta y absolutamente paulina: no tiene validez el Templo de Jerusalén como lugar de encuentro con Dios; proclamación a las claras de que la ley de Moisés tampoco era ya válida para la salvación; eliminación del rito de la circuncisión; comprensión del bautismo como muerte con Cristo y resurrección con él… Con otras palabras: los predecesores de Pablo son ya los autores del núcleo de la teología paulina posterior.

Así pues, si todo esto estaba ya “inventado” y practicado –según Gnilka- por las comunidades judeocristianas de Damasco y Antioquía, hecho que produjo la rabiosa reacción y persecución paulina cuando aún era un ardiente defensor de la Ley…, ¿qué queda de original en la teología paulina posterior? Sin embargo, Gnilka defiende a la vez que la teología paulina es profundamente original y personal. ¿Cómo se concilian ambas posiciones? Por otro lado, el problema del “salto” de concepciones teológicas entre el Jesús histórico y sus seguidores habría que cargarlo más al haber de los predecesores que al de Pablo mismo, pero continuaría igual de duro, espinoso y problemático: diferencia casi insalvable entre la teología de Jesús y la de sus seguidores.

Por mi parte, pienso que este punto de vista, movido por el deseo de unir la teología paulina con la tradición precedente judeocristiana, tiene muchísimas dificultades, pues el análisis de los textos de Hechos de los apóstoles que la respaldan (análisis de los capítulos 6-7 y 8 de esta obra) no dan para tamaña conclusión.

En mi opinión, la revolucionaria teología paulina se formó mucho más lentamente que en un escaso lapso de un par de años –o menos- tras la muerte de Jesús. Y se formó con retrocesos e incluso alguna inconsecuencias y contradicciones, que se observan en las cartas auténticas del Apóstol. Como son éstas escritos de circunstancias, no muestran siempre la misma consecuencia teológica (basta comparar a fondo Gálatas con Romanos). Aparte de que Pablo decía a las claras que él tenía varias "caras": con los judíos se comportaba como judío y con los gentiles como gentil...

Por otro lado, el tratamiento de Joachim Gnilka de temas claves como el mal llamado “Concilio de Jerusalén” (Hch 15/Gál 2) o la disputa entre Pedro y Pablo (conflicto en Antioquía: ausente en Hechos, presente sólo en Gál 2,11-14) me parece muy equilibrado y oportuno.

Por ejemplo es aquí donde ofrece Gnilka las tres consideraciones fundamentales que demuestran que el autor de Hechos adelanta a ese “Concilio” la elaboración y promulgación de las “normas o recomendaciones de Santiago” sobre las “leyes de Noé” (Hch 15,28ss) que deben cumplir los paganos convertidos a la fe en Jesús. Tales cláusulas responden a una reglamentación posterior -sostiene Gnilka-, y no fueron fijadas y proclamadas allí, en el “Concilio” y enviadas por carta. Por tanto, no fueron fijadas en la asamblea de los apóstoles y sólo Lucas, siguiendo su intención armonizadora, las vinculó con la “asamblea” de Jerusalén.

Estas tres consideraciones son:

1. Pablo no da a entender en ninguna de sus cartas que conciera las cláusulas de Santiago.

2. Estas cláusulas, o “leyes de Noé” no solucionaban el problema palpitante de la exigencia de los judeocristianos radicales de que los cristianos procedentes de la gentilidad se circuncidaran.

3. Si se hubieran promulgado de inmediato, tras el “Concilio”, tales normas, difícilmente se hubiera producido el incidente grave entre Pablo y Pedro en Antioquía, pues el tema de la disputa habría estado ya regulado por estas cláusulas.

Gnilka pretende en todo su libro sobre Pablo interrelacionar la vida, los detalles biográficos averiguables como históricos con el mensaje y la teología del apóstol Pablo. Diría que es en el campo de la exposición de esta teología donde el presente libro adquiere su máximo valor, a saber en la clarificación de los supuestos previos de la teología de Pablo; su concepción de Dios, del mundo y del ser humano como criaturas (cosmología y antropología); la situación del hombre en la perdición del pecado; la proclamación de Cristo como salvador: el valor de su muerte y resurrección; la salvación: la justificación por la fe y cómo debe entenderse; la comunidad y el pueblo de Dios, pueblo antiguo y pueblo nuevo.

En conjunto, pues, me parece este libro de Gnilka muy sólido y bien argumentado, denso y que procura ser equilibrado, sin conseguirlo del todo. Estimo que su aportación está más en el ámbito de la descripción y valoración de la teología del Apóstol, considerada como “sistema”, que en la encardinación de ésta en la historia.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

En el otro blog, “Cristianismo e historia” el tema de hoy es el mismo.

Hoy escribe Antonio Piñero


Después de la unción de Jesús en Betania (Mc 14,3-9 y paralelos) y la mención de la traición de Judas (Mc 14,10-11 y paralelos) tanto los evangelios sinópticos como el de Juan hablan de la Última Cena de Jesús, pero la presentan con luces totalmente distintas. La institución de la Eucaristía aparece en Marcos, a quien siguen Mateo y Lucas, pero está del todo ausente en Juan, el cual a su vez tiene temas eucarísticos claros en su capítulo 6…

Por otro lado, el primer relato cronológicamente de la institución aparece en 1 Cor 11, 23-30, pero en el cristianismo primitivo de los Hechos de los apóstoles y en otros escritos cristianos, como la Didaché o Doctrina de los Doce Apóstoles (compuesto hacia el 110; la misma fecha de las cartas de Ignacio de Antioquía) la eucaristía no parece desempeñar papel alguno.

Para ayudar a desentrañar un tanto este enigma, veamos los textos en su secuencia cronológica:

1.

Pablo de Tarso escribe entre el 54-58 d.C. su primera Carta a los corintios (Corintios A). En 11, 23-27 leemos:


“Porque yo recibí del Señor lo que os transmití a vosotros: que el Señor Jesús, la noche en que iba a ser entregado, tomó pan, dio gracias, lo partió y dijo: «Esto es mi cuerpo, que se entrega por vosotros; haced lo mismo en memoria mía».

Después de ce¬nar, hizo igual con la copa, diciendo: «Esta copa es la nueva alianza sellada con mi sangre; cada vez que bebáis, haced lo mismo en memoria mía».

Pues de hecho, cada vez que coméis de ese pan y bebéis de esa copa, proclamáis la muerte del Señor hasta que vuelva. Por consiguiente, el que come del pan o bebe de la copa del Señor indignamente tendrá que responder del cuerpo y de la sangre del Señor”.


A este texto hay que añadir 1 Cor 10, 16-21


16 La copa de bendición que bendecimos ¿no es acaso comunión con la sangre de Cristo? Y el pan que partimos ¿no es comunión con el cuerpo de Cristo? 17 Porque aun siendo muchos, un solo pan y un solo cuerpo somos, pues todos participamos de un solo pan […] 21 No podéis beber de la copa del Señor y de la copa de los demonios. No podéis participar de la mesa del Señor y de la mesa de los demonios.

2.

Mc 14, 22-26 (hacia el 71 d.C.):

“Mientras estaban comiendo cogió un pan, lo bendijo, lo partió y se lo dio, diciendo: ‘Tomad, esto es mi cuerpo’. Y, tomando una copa, pronunció una acción de gra¬cias, se la pasó y todos bebieron de ella. Y les dijo: ‘Esta es la sangre de mi alianza, que se derrama por muchos.

Os aseguro que ya no beberé más del producto de la vid hasta el día aquel en que lo beba nuevo en el reino de Dios’. Y después de cantar salieron para el Monte de los Olivos”.

3.

El texto de Lc 22, 15-20 (unos diez o quince años después de Marcos) tiene de notable que presenta dos versiones, un texto largo y otro más breve.

He aquí el Texto breve tal como aparece en un manuscrito muy importante del Nuevo Testamento, llamado Códice Beza, y en las antiguas versiones ítala y siríaca del mismo Nuevo Testamento:


“Cuando llegó la hora, se recostó Jesús a la mesa y los apóstoles con él. Y les dijo: ‘¡Cuánto he deseado comer con vosotros esta Pascua antes de mi pasión! Porque os digo que no la volveré a comer hasta que tenga su cumplimiento en el reino de Dios. Y tomando una copa pronunció la acción de gracias y dijo: ‘Tomad, repartidla entre vosotros; porque os digo que desde ahora no beberé más del producto de la vid hasta que no llegue el reinado de Dios. Y tomando un pan pronunció una acción de gracias, lo partió y se lo dio a ellos diciendo: Esto es mi cuerpo”.


El texto largo –de la mayoría de los manuscritos- añade los vv. 19b y 20:


“Que se entrega por vosotros; haced lo mismo en memoria mía. Después de cenar hizo igual con la copa diciendo: ‘Esta copa es la nueva alianza sellada con mi sangre, que es derramada por vosotros’”.

4.

Los Hechos de los apóstoles (de la misma época que el evangelio, del que constituye la segunda parte) mencionan la “fracción del pan” en diversos pasajes: 2,42.46; 20,7.11; 27,35. El más interesante es 2,46:

“Diariamente acudían unánimemente al Templo, partían el pan en las casas y tomaban su alimento con alegría y sencillez de corazón”.

El resto de los pasajes dice exactamente lo mismo, “partir el pan”, sin ninguna mención a lo que hoy entendemos por eucaristía con su referencia al cuerpo y sangre de Cristo. Así:

2,42: “Acudían asiduamente a la enseñanza de los apóstoles, a la comunión [reuniones en común], a la fracción del pan y a las oraciones.”

20,7.11: “El primer día de la semana [es decir, el domingo; los primeros cristianos iban el sábado a la sinagoga y el domingo celebraban sus reuniones particulares], estando nosotros reunidos para la fracción del pan…”; “Subió luego [Pablo]; partió el pan y comió; después platicó largo tiempo, hasta el amanecer. Entonces se marchó”.

27,35: “Diciendo esto, tomó [Pablo] pan, dio gracias a Dios en presencia de todos, lo partió y se puso a comer.”


5.

La Didaché o “Doctrina de los Doce apóstoles”, un documento judeocristiano muy antiguo, del 110 aproximadamente -anterior incluso a la Segunda Epístola de Pedro (compuesta hacia el 120)- y que a punto estuvo de entrar en el canon de Escrituras sagradas del Nuevo Testamento, menciona una liturgia judeocristiana primitiva, que se llamaba “eucaristía”, en los capítulos 9 y 10. Eucaristía es un vocablo ciertamente griego, pero usado por los judíos de lengua griega para expresar “una oración de acción de gracias”

Es una ceremonia parecidísima a una comida comunal judía en un día festivo, un sábado por ejemplo, denominada qiddush, que consta en primer lugar de una bendición sobre el vino, como paso previo y anterior a la comida propiamente dicha, y de una bendición sobre el pan (en hebreo “pan” significa a veces todo tipo de alimento, comida en general), que es el inicio de la comida propiamente tal.

En el texto de la Didaché sobre esta “eucaristía” hay oraciones de acción de gracias a Dios, hay plegarias por la Iglesia y se expresa el anhelo cristiano común en esos momentos de que se acabe el mundo cuanto antes y que venga el Señor Jesús. No hay mención alguna a la sangre y cuerpo de Jesús, ni a “comunión” alguna, tal como entendemos nosotros la eucaristía después de leer a Pablo y el relato evangélico de su institución en una tradición continua que sigue hasta hoy día.

He aquí el texto:

“Respecto a la acción de gracias (= “eucaristía”), daréis gracias de la siguiente manera: primeramente sobre el cáliz: ‘Te damos gracias, Padre nuestro, por la santa viña de David tu siervo, la que nos diste a conocer por medio de Jesús, tu siervo, a ti sea la gloria por los siglos’.

“Luego sobre el fragmento (de pan): ‘Te damos gracias, Padre nuestro, por la vida y el conocimiento que nos manifestaste por medio de Jesús tu siervo. A ti sea la gloria por los siglos.

Oración por la Iglesia:

“Como este pan estaba disperso sobre los montes, y reunido se hizo uno, así sea reunida tu Iglesia de los confines de la tierra en tu Reino. Porque tuya es la gloria y el poder por Jesucristo eternamente.

“Que nadie, empero, coma ni beba de vuestra acción de gracias (“eucaristía”), sino los bautizados en el nombre del Señor, pues acerca de ello dijo el Señor: No deis lo santo a los perros.

“Después de saciaros (de comer) daréis gracias así: ‘Te damos gracias, Padre Santo por tu santo nombre […] Tu, Señor omnipotente, creaste todas las cosas por tu nombre, y diste a los hombres comida y bebida para su disfrute. Mas a nosotros nos hiciste gracia de comida y bebida espiritual y de vida eterna por tu siervo (Jesús) […]

“Acuérdate, Señor, de tu iglesia para librarla de todo mal, y hacerla perfecta en tu amor, y reúnela de los cuatro vientos, santificada en tu Reino, que has preparado. Porque tuyo es el poder y la gloria por los siglos”.


Hay que reflexionar sobre estos textos, pues los muy importantes pasajes de Hechos de los apóstoles y de la Didaché o Doctrina de los Doce apóstoles no parecen tener la menor idea de una eucaristía tal como nosotros la entendemos hoy.

En las notas que siguen vamos a referirnos en todo momento a los pasajes de estos 5 bloques. Pienso si no sería bueno que los lectores los imprimieran por su cuenta y los tuvieran siempre delante de sus ojos.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

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En el otro blog, “El blog de Antonio Piñero”, el tema tratado es:

“Andrés de Betsaida en la literatura apócrifa”

De nuevo saludos.

Hoy escribe Antonio Piñero


Recordarán los lectores que el domingo pasado cerramos la serie sobre "Jesús y la apocalíptica" y que el martes, también inmediatamente pasado, hemos presentado el volumen V (tomo II de los aparecidos) de la edición completa en castellano de Filón de Alejandría. Como complemento a este comentario, deseo ahora, en dos o tres postales, presentar a los lectores un breve resumen de la vida y obras de Filón que sirva de enmarque.

No se trata, sin embargo, de una síntesis de la excelente “Introducción general” que hace el editor, José Pablo Martín, al volumen I de las Obras completas de Filón (que ya comenté en este blog), sino que tomaré los datos de una publicación mía anterior, titulada Literatura judía de época helenística en lengua griega, Editorial Síntesis, Madrid, 2006, 300 pp. -corresponden a Filón las pp. 123-131-, en la que trato con brevedad toda la literatura judía en lengua griega anterior al Nuevo Testamento (últimos estratos en griego del Antiguo Testamento, la traducción de los LXX, los Apócrifos del Antiguo Testamento en lengua griega, los fragmentos de obras literarias judeohelenísticas perdidas, más Filón y Flavio Josefo). Finalmente hay una breve introducción literaria al Nuevo Testamento mismo, como obra judía en griego del siglo I.

Como he afirmado repetidas veces, Filón de Alejandría es probablemente, tanto desde el punto de vista filosófico / teológico como literario, el autor judío helenístico que más ha influido en la civilización religiosa occidental, después de Flavio Josefo. Este filósofo alejandrino, que murió unos veinte años después de Jesús de Nazaret, fue el escritor más sabio y prolífico del judaísmo en la época en torno al Nazareno.

1. Bosquejo de una Vida de Filón

Nació en torno al 15 a.C. en Alejandría, dentro de una familia judía muy helenizada. Fue educado a la usanza griega, y como sus padres eran acomodados, estuvo al cuidado de los mejores maestros. Conocía muy bien la lengua, la historia y la filosofía griegas, y su educación literaria no iba a la zaga de sus contemporáneos paganos, pues citaba sin esfuerzo a poetas, trágicos y filósofos. Así pues, como puede deducirse también de un par de datos expresos de su propia obra (Sobre las leyes particulares, II 230), Filón había sido educado como un joven rico griego: escuela primaria en gramática y literatura básica, efebía y educación superior en literatura, aritmética, geometría, música, filosofía, retórica y astronomía (Acerca de la unión con los estudios preliminares, 11). Homero, Hesíodo y sobre todo Platón eran para él lecturas frecuentes.


De su formación judía poco se sabe, sin embargo: debió de estar bien formado en materias de religión, pero de la lengua hebrea conocía sólo algunas palabras y expresiones, así que debió de aprender su Biblia ya traducida al griego. Gracias al culto frecuente de la sinagoga estaba familiarizado con la liturgia, los métodos de exégesis y con la apologética judeohelenística. Sin duda alguna, su Biblia griega, los LXX, era su lectura obligatoria y habitual, hasta sabérsela de memoria.

De la densa niebla que se cierne sobre su existencia destacan los años 37-41 d.C. La comunidad judía de Alejandría, su lugar de residencia, llevaba un cierto tiempo expuesta a los ataques antijudíos de elementos destacados de la población pagana. Los motivos eran los que se han ido repitiendo a lo largo de la historia: los judíos formaban una comunidad rica y controlaban parte de las finanzas; vivían como apartados en su barrio particular dentro de Alejandría, se gobernaban por sus propias leyes , no participaban de la vida religiosa común ni del culto al Emperador; formaban, pues una comunidad no del todo asimilada y un tanto extraña y anómala.

En tiempos de Avilio Flaco, gobernador romano de Egipto qa principios del siglo I, que veía a los judíos con mucho recelo, vivió esta comunidad momentos de pánico. Los judíos se negaron a adorar las imágenes cultuales del emperador divinizado, por lo que el gobernador los entregó a la cólera del populacho.

Ello provocó episodios sangrientos descritos por Filón en sus obras Contra Flaco y Embajada a Gayo (Calígula). Como personaje importante y culto de la comunidad alejandrina, Filón fue enviado a Roma para explicar la situación ante el tribunal del Emperador e interceder por los judíos. Como indicamos en la presentación de estos tratados, Calígula apenas le hizo caso, y no prestó oídos a ninguna de sus peticiones. Luego, con su sucesor Claudio (Calígula murió asesinado; 41-54 d.C.), los judíos lograron que algunas de sus exigencias fueran escuchadas.

No se sabe con exactitud la fecha de su muerte; probablemente en torno al 50 d.C. La época de la madurez avanzada de Filón coincide más o menos con los años dibujados por los Hechos de los apóstoles.

La vida intelectual de la comunidad judía de Alejandría debía de ser muy buena, por lo menos para los ricos. Como hemos indicado, sabemos que los judíos vivían en un barrio aparte de la ciudad, y que eran más de cien mil (se calcula que la población de Alejandría en la época era de unos 600.000; a este propósito observaremos que la maqueta y decorados de la película “Ágora” la hacen parecer más pequeña de lo que era en realidad). Conocemos la existencia de una biblioteca judía en lengua griega con centenares de volúmenes, de la que Filón debió de aprovecharse.

A este propósito diré también que -a pesar del texto de Amiano Marcelino aparentemente en contra-, es sumamente improbable que el Serapeum, que ya brillaba intelectualmente hacia los años 60-70 d.c. -cuando se supone que la primera comunidad judeocristiana fue fundada (la tradición dice que por el evangelista Juan Marcos; probablemente por comerciantes sirios cristianos)y se asentó cerca del Serapeum- no tuviera una buena biblioteca en el 391d.C., fecha del asalto de los cristianos; una biblioteca muy pequeña desde luego en comparación con el número de volúmenes albergado por la Gran Biblioteca alejandrina en sus momentos de esplendor (época de Julio César).

Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.

Hoy escribe Antonio Piñero

Hoy tratamos del último punto antes de abordar el texto capital de cómo entender la institución de la eucaristía según Pablo: el comportamiento que debe corregirse en la cena común que precede o va conjuntamente con la rememoración de la Cena del Señor. Volvemos a transcribir el texto de Cor A, tercer gran fragmento = 1 Cor 11,17-22:

17 Y al dar estas disposiciones, no os alabo, porque vuestras reuniones son más para mal que para bien. 18 Pues, ante todo, oigo que, al reuniros en la asamblea, hay entre vosotros divisiones, y lo creo en parte. 19 Desde luego, tiene que haber entre vosotros también disensiones, para que se ponga de manifiesto quiénes son de probada virtud entre vosotros. 20 Cuando os reunís, pues, en común, eso ya no es comer la Cena del Señor; 21 porque cada uno come primero su propia cena, y mientras uno pasa hambre, otro se embriaga. 22 ¿No tenéis casas para comer y beber? ¿O es que despreciáis a la Iglesia de Dios y avergonzáis a los que no tienen? ¿Qué voy a deciros? ¿Alabaros? ¡En eso no los alabo!

Como dijimos, el recuerdo de la Última Cena no se hacía en los tiempos primitivos del cristianismo, en los grupos paulinos, como ahora, en una “misa”, una celebración litúrgica expresa, cuyo centro es –según la fe católica- la transustanciación de pan y vino en el cuerpo y sangre de Jesús, sino en una “reunión social”, el domingo por la tarde en medio de una cena festiva, pero “normal y corriente”.

Hay dos manera de entender el desarrollo de esta cena social-litúrgica:

1. Primero se cenaba normalmente, cada uno, o cada familia los suyo, lo que había llevado a la reunión, y luego al final, se recordaba la institución de la eucaristía con la fracción del pan y el reparto de la copa de vino eucarísticos. En este caso, los ricos llegaban primero e ingerían una cena opulenta; luego iban llegando los pobres, que comían alimentos más modestos (tardaban menos) y al final se rememoraba la Cena del Señor.

2. O bien se iniciaba –estando todos juntos, ricos y pobres- la ceremonia eucarística con la fracción del pan. Inmediatamente después se tomaba la cena corriente. Del mismo modo, cada uno ingería sus propios alimentos y los ricos no hacían partícipes, por lo visto, a los pobres de los manjares más exquisitos que aportaban. Los pobres terminaban pronto; los ricos seguían comiendo…, y cuando todos habían concluido su cena, se procedía al reparto de la copa de vino comunitario. El pan del principio y esta copa final eran propiamente la rememoración de la “Cena del Señor”.

Bien sea al modo 1. o al 2., lo cierto es que no había en la cena normal participación verdadera entre ricos y pobres en la comunidad de Corinto: no se ponían platos en común ni todos comían de todo. Naturalmente esto creaba una situación desagradable de insolidaridad, y los pobres quedaban humillados.

Pablo argumenta que esta situación no es tolerable (11, 33-34):

Así pues, hermanos míos, cuando os reunáis para la Cena, esperaos los unos a los otros. 34 Si alguno tiene hambre, que coma en su casa, a fin de que no os reunáis para castigo vuestro.

En una comunidad mesiánica que, en lo que respecta a la filiación divina, a formar parte del Cuerpo de Cristo y a la salvación, son todos sustancialmente iguales, no hay diferencia entre judío ni griego, ni entre varón o mujer, ni entre esclavo o libre (Gál 3,26-28). “Y de ello resultaba que la celebración del banquete mesiánico, lejos de ser el signo efectivo de una nueva humanidad, en la que quedaban eliminadas las divisiones de la humanidad vieja, se convertía en una manifestación sancionadora de las estructura injusta del mundo viejo” (S. Vidal, Pablo. De Tarso a Roma, p. 154).

El argumento en contra de Pablo se concentra en una frase del v. 20: “Eso no es comer la Cena del Señor”. Como veremos en las notas siguientes con mayor detenimiento, la Cena del Señor –según revelación otorgada por Jesús mismo a Pablo- es la prefiguración del banquete mesiánico final, que tendrá lugar cuando vuelva el mesías Jesús y se acabe este mundo perverso. Por el contrario, los corintios, con su comportamiento, se olvidan de esta verdad elemental.

Aquí Pablo recuerda implícitamente lo dicho en el gran fragmento anterior de su Cor A, 10,16-17:

“16 La copa de bendición que bendecimos ¿no es acaso comunión con la sangre de Cristo? Y el pan que partimos ¿no es comunión con el cuerpo de Cristo? 17 Porque aun siendo muchos, un solo pan y un solo cuerpo somos, pues todos participamos de un solo pan”.

Los comentaristas, sobre todo católicos suelen insistir aquí en que la muerte salvadora del mesías funda una nueva alianza, que supone una nueva comunidad mesiánica, lo que a su vez significa que existe una nueva “humanidad mesiánica”. Esto es verdad, pero con la salvedad de que esa nueva humanidad mesiánica es –en la mentalidad de Pablo- un grupito muy pequeño entre los seres humanos del Imperio Romano de entonces y del universo todo, el “nuevo Israel mesiánico”, que en verdad no tendrá efecto ninguno práctico a la hora de cambiar a la humanidad como tal.

¿Por qué? Porque el fin del mundo es inmediato, tendrá lugar en vida de Pablo: recuérdese 1 Tesalonicenses 4, 16-17:

“16 El Señor mismo, a la orden dada por la voz de un arcángel y por la trompeta de Dios, bajará del cielo, y los que murieron en Cristo resucitarán en primer lugar. 17 Después nosotros, los que vivamos, los que quedemos, seremos arrebatados en nubes, junto con ellos, al encuentro del Señor en los aires. Y así estaremos siempre con el Señor”.

Por tanto, la teología de la “nueva humanidad” formada a base del pensamiento paulino es cierta, siempre que se suponga que la venida de Jesús, la parusía, no se cumple según el mismo Pablo, sino que se retrasa indefinidamente. En ese “tiempo de la Iglesia” hay espacio para que ésta sea el fermento de una nueva humanidad.

También es cierto que Pablo pone los fundamentos para el desarrollo de esta teología duradera, una vez que la parusía de Jesús no llega y se asume sin problemas, y se ofrezca como explicación que el retraso de la parusía es una nueva táctica divina para dar tiempo a la conversión. Así en 2 Pedro 3,8-10:


8 Pero no olvidéis, queridos hermanos, que para el Señor un día es como mil años, y mil años como un día. 9 El Señor no tarda en cumplir su promesa, según entienden algunos la tardanza. Más bien, él tiene paciencia con vosotros, porque no quiere que nadie perezca sino que todos se arrepientan. 10 Pero el día del Señor vendrá como un ladrón. En aquel día los cielos desaparecerán con un estruendo espantoso, los elementos serán destruidos por el fuego, y la tierra, con todo lo que hay en ella, será quemada.


Desde este punto de vista se puede aplicar a un futuro amplio lo que Pablo dice en el capítulo siguiente [tercer fragmento de Cor A], en la continuación del pasaje citado arriba (10,16-17): el banquete mesiánico ha quedado desvirtuado (11,20-32, que parafraseo):


“Os reunís” para algo que “no es comer la Cena del Señor” (v. 20), lo cual es un desprecio a la Iglesia de Dios y una humillación vergonzosa para los pobres (v. 23), y en realidad para el mismo Jesús, mesías, cuya muerte sacrificial se recuerda (v. 25). Tened cuidado porque esta cena es un preanuncio del banquete mesiánico cuando venga el Señor (v. 26). El que no celebre dignamente este banquete eucarístico de preanuncio será castigado, incluso físicamente, con alguna enfermedad, porque es reo del cuerpo y sangre del Señor (vv. 27-32) .


Seguiremos en las notas posteriores haciendo un análisis histórico de la versión paulina de la institución de la eucaristía cuya base, en nuestra opinión, no es una tradición comunitaria que él, Pablo, ha aprendido de la comunidad anterior (por ejemplo, de Antioquía), sino una pura revelación personal. Además, opino también que esta revelación paulina que es la base de su comprensión de la eucaristía se extiende por todas las comunidades paulinas y es aceptada por ellas. Por último, los evangelistas sinópticos (Mateo, Marcos y Lucas), en sus narraciones de la “Última Cena” –escritas 20 o 30 años después de Cor A- dependen de la interpretación de Pablo y transmiten sólo una “tradición” que no es primitiva, sino más moderna, formada a partir de la peculiar predicación paulina. Todo esto hay que mostrarlo por medio del análisis del texto paulino y de sus reflejos en los tres primeros evangelios.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

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En el otro blog, “El blog de Antonio Piñero”, el tema tratado es:

“Reanudamos el tema de la búsqueda de la "tendencia” o sesgo de los evangelistas"

De nuevo saludos.

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Niveles diferentes en el uso de la Biblia

7. Citas textuales (I)

En unos libros impregnados de religiosidad bíblica, es lógico esperar citas más precisas. El hecho es particularmente frecuente en el caso de frases lapidarias o afirmaciones que encarnan enseñanzas de Jesús de especial importancia. Son así muchos textos de los evangelios en forma de aforismos o de logia. El ritmo de las frases, su sonoridad y contundencia eran elementos constitutivos de su eficacia. Si las alusiones, las fórmulas, los gestos, las referencias más o menos patentes definen una personalidad imbuida en la mentalidad de la Biblia, las citas textuales demuestran, además, el respeto y la veneración con que los autores tratan los textos bíblicos. Eran considerados como fuente de autoridad y de verdad y van avalados frecuentemente con la fórmula tradicional “está escrito”, "se ha dicho" (gégraptai, éirētai).

Es el concepto más claro en el contexto de los niveles del uso de la Biblia en los Hechos Apócrifos. Pues las citas textuales demuestran que ya existía un texto preciso referencial y que muchas tradiciones iban fijándose por escrito y de forma poco menos que oficial. Lo demuestra el dato de unas fórmulas literarias que se reproducen con una fidelidad impropia de los procedimientos habituales en aquella época. No existía entonces un concepto claro de cita, como tampoco se tenía el sentido de propiedad intelectual que tenemos ahora de acuerdo con los criterios modernos.

Los autores, como podemos apreciar en estas obras, solían citar de memoria. Si bien también era frecuente confeccionar florilegios de frases que servían de vademécum para investigaciones sobre determinados temas paralelos. Pero no parece probable que los autores de los HchAp tuvieran siempre ante los ojos los textos originales de los pasajes aducidos. Por esa razón, podían simultanear perfectamente un profundo respeto por lo que consideraban palabra de Dios con una libertad amplia en el uso de los materiales citados. La Biblia formaba parte esencial del acervo cultural de los cristianos, y llenaba las mentes de escritores y lectores de modo que cualquier alusión o referencia era fácilmente reconocida y comprendida.

Las citas textuales llevan algunas veces un detalle referencial preciso. En otras ocasiones, el texto va sin mención expresa de su origen concreto., pero está claro que la intencionalidad del autor espera ser captada sin mayores dificultades. Tú mismo, Cristo, dijiste” (HchJn 22,1),“afirma el profeta del Señor” (HchPe 7,5), “como dijo el profeta” (HchPe 20,6), “Cristo nuestro Salvador enseñaba: El reino de Dios está cerca“ (HchPl PH 8,30), “el Señor decía a las multitudes” (HchTom 82,2), Cristo “dijo a Pedro, nuestro coapóstol” (HchTom 86,2), etc.

Por lo demás, la conexión literaria de los HchAp con la Biblia queda comprobada con claridad por el dato de que todos los personajes protagonistas y epónimos de los Hechos Apócrifos son actores, en mayor o menor medida, de la Historia cde la Salvación. De la misma manera que los sucesos aludidos o narrados son casi en su totalidad acontecimientos bíblicos.

Esta es la razón de que las citas, textuales o genéricas, presentes en los HchAp sean exclusivamente bíblicas. Ninguna obra ajena al cristianismo aparece ni citada ni aludida, mientras que la Biblia está mencionada con reiterada insistencia. El Nuevo Testamento ocupa la porción más numerosa en cantidad y en calidad, tanto en pasajes de los evangelios como de las epístolas del corpus paulino. El Antiguo Testamento está igualmente presente, en particular, el Génesis, los Profetas (sobre todos, Isaías) y los Salmos (citados a veces como profetas).

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


1 Cor 11,2-34. La Cena del Señor. La posición de la mujer respecto al varón en la creación y en la liturgia

A) “Os alabo porque en todas las cosas os acordáis de mí y conserváis las tradiciones tal como os las he transmitido. 3 Sin embargo, quiero que sepáis que la cabeza de todo hombre es Cristo; y la cabeza de la mujer es el hombre; y la cabeza de Cristo es Dios. 4 Todo hombre que ora o profetiza con la cabeza cubierta, afrenta a su cabeza. 5 Y toda mujer que ora o profetiza con la cabeza descubierta, afrenta a su cabeza; es como si estuviera rapada. 6 Por tanto, si una mujer no se cubre la cabeza, que se corte el pelo. Y si es afrentoso para una mujer cortarse el pelo o raparse, ¡que se cubra! 7 El hombre no debe cubrirse la cabeza, pues es imagen y reflejo de Dios; pero la mujer es reflejo del hombre.

8 En efecto, no procede el hombre de la mujer, sino la mujer del hombre. 9 Ni fue creado el hombre por razón de la mujer, sino la mujer por razón del hombre. 10 He ahí por qué debe llevar la mujer sobre la cabeza una señal de sujeción por razón de los ángeles. 11 Por lo demás, ni la mujer sin el hombre, ni el hombre sin la mujer, en el Señor. 12 Porque si la mujer procede del hombre, el hombre, a su vez, nace mediante la mujer. Y todo proviene de Dios. 13 Juzgad por vosotros mismos. ¿Está bien que la mujer ore a Dios con la cabeza descubierta? 14 ¿No os enseña la misma naturaleza que es una afrenta para el hombre la cabellera, 15 mientras es una gloria para la mujer la cabellera? En efecto, la cabellera le ha sido dada a modo de velo. 16 De todos modos, si alguien quiere discutir, no es ésa nuestra costumbre ni la de las Iglesias de Dios.

Seguimos, como prometimos, con el examen de más argumentos paulinos en torno al orden “natural” varón / mujer. Otra razón paulina, hasta hace poco misteriosa, de la precedencia del varón es la siguiente: “La mujer debe llevar sobre la cabeza una señal de sujeción por razón de los ángeles”.

¿Qué significa esto de “en razón de los ángeles”. Hasta que se descubrieron los Manuscritos del Muerto se habían dado diversas explicaciones, algunas peregrinas. Había prevalecido, sin embargo, una expuesta ya por san Juan Crisóstomo que apuntaba hacia lo correcto: la jerarquía natural (procedente de Dios) varón-mujer debe respetarse en las asambleas litúrgicas porque a ellas “asisten” o “están presentes” los ángeles, que son guardianes del orden natural (por ejemplo controlan todo el movimiento de los astros del cielo: cada estrella tiene su “guardián”).

Pues bien, las creencias de los esenios de Qumrán confirma esta noción: los “santos”, los miembros de la comunidad esenia, estaban absolutamente convencidos de que cuando celebraban su liturgia, estaban rodeados de ángeles que “andaban” entre ellos.

Lo mismo pensaban los cristianos, al menos según Pabllo. Así pues, lo que quiere decir el Apóstol es que tal presencia supone que debe seguirse el orden natural, ya que hay ángeles por medio, que son sus garantes.

Pablo después de haber dejado en claro la precedencia masculina, Pablo se echa atrás, porque siente que este argumento va en contra de lo que ha expresado ya claramente en otra carta (Gál 3,26-28): en los últimos tiempos, y en la comunidad mesiánica, destinada a salvarse, no hay distinción entre hombre y mujer ni entre esclavo y libre:

“Pues todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús. 27 En efecto, todos los bautizados en Cristo os habéis revestido de Cristo: 28 ya no hay judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús.”

Es ésta –al menos en apariencia- una proclama igualitaria generada por la fe y el bautismo que hace a todos esencialmente iguales ante Dios. Por ello sigue al argumento anterior, la afirmación de Pablo en Cor A:

11 Por lo demás, ni la mujer sin el hombre, ni el hombre sin la mujer, en el Señor. 12 Porque si la mujer procede del hombre, el hombre, a su vez, nace mediante la mujer. Y todo proviene de Dios. 13


Ahora bien, Pablo debió de caer luego en la cuenta -después de haber dictado el argumejnto a su escriba- de que con tal proclama estaba rebatiéndose a sí mismo, anulando su argumento anterior. Entonces vuelve a la posición primera del “orden natural” (que supera, pues, aquí al espiritual):

14 “¿No os enseña la misma naturaleza que es una afrenta para el hombre la cabellera, 15 mientras es una gloria para la mujer la cabellera? En efecto, la cabellera le ha sido dada a modo de velo”.

Y, finalmente, parece ser que este tipo de argumentación le convence más y recurre a la última razón: la fuerza de la costumbre que hace ley:

“16 De todos modos, si alguien quiere discutir, no es ésa nuestra costumbre ni la de las Iglesias de Dios”.

Pablo termina, pues, con un débil argumento: la costumbre.

En honor de la verdad, sin embargo, da la impresión de que, a pesar de terminar con una argumentación a favor de la posición secundaria de la mujer, Pablo en el fondo siente que en el grupo mesiánico no hay en verdad distinciones. Y la prueba es el papel de dirigentes que tienen las mujeres en diversas comunidades paulinas (por ejemplo en Flp 4,2, indirectamente; Lidia en la misma ciudad de Filipos: Hch 16,14.40; Rom 16,1: Febe, diaconisa de Céncreas, ciudad-puerto de Corinto; Junia, que es una apóstol también, en Rom 16,6).

Aquí tenemos una de las razones claras, entre muchas otras de por qué las Epístolas Pastorales, en concreto 1 Timoteo en el caso presente, no proceden de Pablo –aunque lleven su nombre-, sino de un discípulo, que respecto al caso que nos ocupa mantiene una postura no conciliable ni

· Con el argumento semifinal paulino de la igualdad sustancial del hombre y de la mujer, ni

· Tampoco con la participación activa de las mujeres en las asambleas litúrgicas paulinas (las mujeres oran en alta voz y profetizas):

El texto de 1ª a Timoteo 2,9-15 reza así:

“Así mismo que las mujeres, vestidas decorosamente, se adornen con pudor y modestia, no con trenzas ni con oro o perlas o vestidos costosos, 10 sino con buenas obras, como conviene a mujeres que hacen profesión de piedad. 11 La mujer oiga la instrucción en silencio, con toda sumisión. 12 No permito que la mujer enseñe ni que domine al hombre. Que se mantenga en silencio. 13 Porque Adán fue formado primero y Eva en segundo lugar. 14 Y el engañado no fue Adán, sino la mujer que, seducida, incurrió en la transgresión. 15 Con todo, se salvará por su maternidad mientras persevere con modestia en la fe, en la caridad y en la santidad”.

Aquí se prescribe que la “mujer se mantenga en silencio”: es imposible, pues, que tal prescripción haya salido de la pluma del mismo Pablo que ha escrito “Cor A”, que ordena cómo deben orar y profetizar las mujeres, y en cuyas comunidades ocupan ésts posiciones dirigentes.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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En el otro blog, “El blog de Antonio Piñero”, el tema tratado es:

“Apóstoles y literatura apócrifa”

Hoy escribe Antonio Piñero

Hace unas semanas publicábamos el comentario al primer volumen de esta magna empresa, editar a todo Filón de Alejandría en español. El segundo tomo (= volumen V de la serie completa) ha aparecido muy pronto, lo que consolida aún más la colección. Como dijimos, la lectura de Filón es importantísima para la comprensión del cristianismo naciente. Creo que en el proceso de la formación de la teología cristiana en sus inicios, incluida la cuestión de la consideración divina de Jesús no hay autor externo más importante. El acercamiento del Prólogo del Cuarto Evangelio, con Jesús como el Logos de Dios, tanto a las especulaciones judías helenísticas sobre la “Memrá” (arameo) o Palabra divina, como a las más griegas de Filón pueden ayudarnos a comprender el misterioso proceso por el cual unos judíos un tanto marginales dan el paso trascendental de considerar divino de algún modo a Jesús.

He aquí la ficha del libro:


Filón de Alejandría. Obras completas. Volumen V. Edición dirigida por José Pablo Martín. Editorial Trotta, Madrid, 2009, 358 pp. ISBN: 978-84-9879-023-8

Filón, un más que digno representante intelectual del potente judaísmo de la Diáspora del siglo I fue un autor prolífico que escribió más de 50 tratados. Los judíos se desentendieron de él, pero los cristianos lo conservaron como un bien precioso, por lo cual contamos con suficientes manuscritos de su obra, cosa que no es, ni mucho menos común con los autores clásicos aún los más renombrados (por ejemplo y si no me equivoco, creo que de los Anales de Tácito, al menos del libro XV, donde se halla la famosa referencia a Jesús, sólo hay un manuscrito). Esto ayuda mucho a establecer bien el texto griego en una buena edición. En la traducción presente el texto básico griego escogido es el de Cohn-Wendland. Me parece una excelente elección.

En el presente volumen se ofrecen los tratados que pueden ordenarse en el género histórico-teológico. Se los considera históricos porque contienen documentación, descripción e interpretación de eventos del pasado y del presente del pueblo de Israel, de la ciudad de Alejandría y del Imperio romano. Sin embargo, no pueden considerarse netamente historiográficos porque en estos tratados subyace una argumentación que los estudiosos han calificado con diversos conceptos: escritos teológicos, filosóficos, apologéticos, de ciencia bíblica.

Estos tratados son los siguientes:

1. La vida de Moisés: contiene una reescritura de la vida de este personaje según los datos contenidos en la Biblia (libro I), combinada con una explicación –basada también en datos bíblicos, la mayor parte alegorizados- de las cuatro funciones desempeñadas por él (libro II) que lo constituyen en una de las figuras más importantes y nucleares de la historia no sólo de Israel sino del mundo entero: “rey” o dirigente, legislador, “sacerdote” y profeta. Este libro es como un manifiesto resumido del pensamiento filosófico religioso del judaísmo helenista. Véase el siguiente texto como muestra, del final del Libro II:

Llegado el momento de emprender la emigración desde aquí hasta el cielo y alcanzar la inmortalidad después de abandonar la vida mortal, Moisés, llamado por el Padre, que transformaba por completo su propia entidad dual, cuerpo y alma, en una naturaleza monódica sin composición de elementos, en un intelecto semejante al sol, entonces, en trance, aparece la oportunidad de profetizar […] entonces Moisés, ya subido al carro y en línea de partida para levantar el vuelo en la carrera hacia el cielo, inspirado y poseído por espíritu divino, aún en vida, profetizó con precisión las circunstancias de su propia muerte, anunciando cómo murió sin haber muerto todavía… (pp. 143-144 = II 288-291).

El segundo tratado, sobre La Vida contemplativa o de los suplicantes, contiene la descripción y alabanza de un grupo de ascetas judíos, que vivían separadamente –en un asentamiento cercano al lago Mareotis, a pocos kilómetros de Alejandría- de un proyecto de contemplación, que incluía el estudio e interpretación de las Escrituras, la vida en común durante las comidas y actos litúrgicos, la búsqueda del mismo ideal filosófico y religioso en un ambiente de total renuncia a los bienes mundanos.

Esta tratado presenta un enorme enigma histórico: ¿quiénes eran estos personajes extraordinariamente parecidos a lo que luego serán los monjes cristianos? El traductor e introductor, en este caso el editor general de la serie José Pablo Martín, se inclina, con la mayoría de la crítica hoy, a pensar que se trata de un grupo particular de ortodoxos judíos de cuya existencia histórica no se puede dudar –aunque Filón idealice su pintura-, grupo sólo relativamente parecido al de los esenios, con diversas particularidades y diferencias tanto con los esenios como con otras sectas judías.

El tercer tratado es el famoso Contra Flaco, un personaje que fue prefecto de Alejandría y que provocó el primer gran pogrom antijudío que se conoce con seguridad histórica (el anunciado en el Libro de Ester no llega a realizarse, aparte de que casi todo lo narrado en este libro – cuya historia de fondo es de principio del siglo II a.C.- es legendario). En la segunda parte se narran las desgracias que cayeron sobre el mismo Flaco como castigo de la justicia divina que, según Filón, no deja impunes las agresiones contra el pueblo escogido, al que fue confiado la ley de Moisés.

El último tratado, la Embajada a Gayo (Calígula) relata las vicisitudes de una delegación de los judíos de Alejandría, encabezada por el mismo Filón, ante este emperador para convencerlo de que retirara su orden de implantar una estatua suya en el interior mismo del templo de Jerusalén. Finalmente son recibidos por el emperador en los jardines de su palacio. Éste les hace muy poco caso. Finalmente ésta queda interrumpida en una situación tensa para los embajadores. Aquí concluye la obra que tendría una segunda parte, nunca escrita u hoy perdida, que describiría el castigo divino sobre Calígula, quien murió asesinado en el 41 d.C. No se sabe si Filón murió antes de ponerse a la tarea de escribirla.

Las introducciones, y las notas a pie de página de la traducción, a los tratados ofrecidos en este volumen son breves, pero más que suficientes. Abordan –en la Vida de Moisés- la transmisión del texto, el género literario, el contenido y estructura de la obra, y en los otros tratados los mismos temas, más las cuestiones históricas que ayudan a comprender el contexto en el que se desarrolla cada tratado.

Una última palabra sobre las traducciones: son excelentes, y además han sido sometidas a revisión de terceras personas (como ocurre en España con la Colección Clásica Gredos), lo que es una garantía. Los dos últimos tratados, Contra Flaco y Embajada a Gayo, son versión de Sofía Torallas Tovar, buena conocedora de Filón, pues sobre uno de sus tratados, “Acerca de los sueños”, hizo su tesis doctoral. Es además conocida por los lectores de este blog pues fue coautora, con quien esto escribe, del librito sobre el Evangelio de Judas.

Deseamos el mismo paso majestuoso para los siguientes volúmenes (en total ocho) de la serie. El presente contiene al final una bibliografía general, un index philonicus, e índices de autores antiguos, modernos, de citas bíblicas, de términos griegos y de materias.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero


• 1 Cor 11,2-16 La posición de la mujer respecto al varón en la creación

A) “Os alabo porque en todas las cosas os acordáis de mí y conserváis las tradiciones tal como os las he transmitido. 3 Sin embargo, quiero que sepáis que la cabeza de todo hombre es Cristo; y la cabeza de la mujer es el hombre; y la cabeza de Cristo es Dios. 4 Todo hombre que ora o profetiza con la cabeza cubierta, afrenta a su cabeza. 5 Y toda mujer que ora o profetiza con la cabeza descubierta, afrenta a su cabeza; es como si estuviera rapada. 6 Por tanto, si una mujer no se cubre la cabeza, que se corte el pelo. Y si es afrentoso para una mujer cortarse el pelo o raparse, ¡que se cubra! 7 El hombre no debe cubrirse la cabeza, pues es imagen y reflejo de Dios; pero la mujer es reflejo del hombre.

8 En efecto, no procede el hombre de la mujer, sino la mujer del hombre. 9 Ni fue creado el hombre por razón de la mujer, sino la mujer por razón del hombre. 10 He ahí por qué debe llevar la mujer sobre la cabeza una señal de sujeción por razón de los ángeles. 11 Por lo demás, ni la mujer sin el hombre, ni el hombre sin la mujer, en el Señor. 12 Porque si la mujer procede del hombre, el hombre, a su vez, nace mediante la mujer. Y todo proviene de Dios. 13 Juzgad por vosotros mismos. ¿Está bien que la mujer ore a Dios con la cabeza descubierta? 14 ¿No os enseña la misma naturaleza que es una afrenta para el hombre la cabellera, 15 mientras es una gloria para la mujer la cabellera? En efecto, la cabellera le ha sido dada a modo de velo. 16 De todos modos, si alguien quiere discutir, no es ésa nuestra costumbre ni la de las Iglesias de Dios.


Comportamiento que debe corregirse en la cena común que precede a la rememoración de la Cena del Señor (1 Cor 11,17-22)

B) 17 Y al dar estas disposiciones, no os alabo, porque vuestras reuniones son más para mal que para bien. 18 Pues, ante todo, oigo que, al reuniros en la asamblea, hay entre vosotros divisiones, y lo creo en parte. 19 Desde luego, tiene que haber entre vosotros también disensiones, para que se ponga de manifiesto quiénes son de probada virtud entre vosotros. 20 Cuando os reunís, pues, en común, eso ya no es comer la Cena del Señor; 21 porque cada uno come primero su propia cena, y mientras uno pasa hambre, otro se embriaga. 22 ¿No tenéis casas para comer y beber? ¿O es que despreciáis a la Iglesia de Dios y avergonzáis a los que no tienen? ¿Qué voy a deciros? ¿Alabaros? ¡En eso no los alabo!


Estamos ante un pasaje importantísimo de Cor A, que trata de la institución de la eucaristía. Adelanto que opino que este pasaje –en el que Pablo interpreta cómo fue la Última Cena- es la fuente a su vez de la interpretación de este acontecimiento en los evangelios sinópticos, Marco, Mateo y Lucas, que se escriben decenas de años después de esta carta, “Cor A”, y que –en mi opinión- se ven muy influidos por ella y por la doctrina de Pablo en general.

Antes de relatar cómo fue la institución propiamente tal, que era el centro de la reunión de los cristianos los domingos, Pablo aborda dos problemas conexos con esas reuniones o asambleas litúrgicas, que eran complejas. Tales reuniones se componían:

1. De una cena más o menos normal, pero festiva, de confraternidad de todos los miembros de la comunidad (pensemos que quizá no eran más de 50, pues cabían todos en el salón de la casa de uno de los cristianos ricos).

2. Antes, o después o en medio de esa cena, había una bendición especial de pan y vino (denominada genéricamente la “fracción del pan”) que era propiamente el memorial de la Última Cena.

3. De actos litúrgicos diversos: himnos y cánticos espirituales, homilías y exhortaciones comunitarias por algún maestro o por el que presidía la comunidad, generalmente un “anciano”, alguna lectura de salmos o de fragmentos de la Biblia (la única que tenían los primeros cristianos, el Antiguo Testamento de hoy) y participación espontánea de los fieles. Confesión de pecados, alabanzas a Dios, profecías espontáneas, etc.

A Pablo le han llegado noticias orales de diversos informantes (1 Cor 1,1 y 16,15-18) de que no todo marchaba como debiera entre los corintios en las reuniones dominicales, es decir, que había defectos en la celebración. Éstos reflejaban probablemente costumbres o hábitos de los actuales cristianos cuando eran paganos. La idea general de las prescripciones y consejos paulinos en esta gran sección es: las reuniones en la que está inserta la conmemoración de la Última Cena son asambleas litúrgicas de una comunidad mesiánica, que espera la pronta venida del Señor; como tales deben ser inmaculadas.

La argumentación de Pablo –con diversos rodeos y subargumentos- respecto a la participación de la mujder es un tanto curiosa para una mentalidad de hoy: es propio y gloria de la mujer llevar pelo largo y la cabeza cubierta mientras se asiste a un acto litúrgico, porque supone una cierta sujeción ínsita a su condición de fémina; mientras que, por el contrario, es propio y conveniente del varón llevar pelo corto y la cabeza descubierta en esos mismos actos. Se afirma con elloa una cierta superioridad del varón sobre la mujer, por naturaleza.

¿Qué actos litúrgicos eran éstos? Algo de lo que más arriba hemos indicado: oraciones, entonación de himnos o salmos, cánticos espirituales, exhortaciones y profecías. Todo ello creaba un ambiente un tanto exaltado, a tenor de lo que describe Pablo tanto aquí como en otros sitios, con manifestaciones extáticas del Espíritu, arrebatos y trances, que vistas desde fuera era como si los cristianos estuvieran un tanto fuera de sí.

En ese ambiente, comenta S. Vidal (Pablo. De Tarso a Roma, p. 155):

"Probablemente la comunidad corintia aplicaba a la celebración cristiana unos gestos religiosos frecuentes en el mundo helenista para señalar el contacto directo con el ámbito divino. Así, al intervenir en la oración o en la profecía, que representaban los momentos álgidos de la inspiración y del contacto con el misterioso mundo divino, las mujeres desvelaban su cabeza, demostrando así su posesión del Espíritu, mientras que los varones se la cubrían con el manto, mostrando así su ingreso en un ámbito misterioso. De ese modo, la comunidad corintia equiparaba su celebración con otras celebraciones religiosas de su medio ambiente pagano, especialmente por aquellas dominados por el entusiasmo y la experiencia extática del espíritu".

La argumentación de Pablo es diversa. En primer lugar se basa en un “orden natural” de la creación, cuya fuente es el relato del Génesis entendido, como es normal para la época, al pie de la letra. Ese orden natural implica la prelacía del varón sobre la mujer por dos razones:

a) porque fue creado cronológicamente primero el varón.

b) porque la mujer fue creada para el varón y no a la inversa (la mujer creada para ofrecer compañía y apoyo al varón, que existía ya sólo y se aburría (Gn 2,20)

Pablo dice de algún modo también por qué de ese orden “natural” implica “naturalmente” el que las mujeres lleven el pelo largo: porque cubrirse la cabeza es señal de sujeción. Los varones, no sujetos a las mujeres, deben portar el pelo corto.

Lo que no queda nada claro es el porqué -según Pablo- este orden deba traspasarse al ámbito litúrgico y espiritual: aquí también las mujeres, al orar o profetizar deben cubrirse la cabeza y los varones, en las mismas acciones, descubrírsela. QUizás, porque el orden de la creación rija en todos los ámbitos.


Seguiremos el próximo día con el examen de más argumentos paulinos.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

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En el otro blog, “El blog de Antonio Piñero”, el tema tratado es:

“Literatura apócrifa y los apóstoles”

De nuevo saludos.