Hoy escribe Antonio Piñero

El segundo tema, que queda relativamente descolgado del conjunto de la 1 Corintios es la cuestión de la participación de los cristianos de Corinto en banquetes “sagrados”, es decir, aquellos en los que se ingería la carne de animales previamente ofrecidos en sacrificio a alguno de los dioses del panteón grecorromano. El participar en estos ágapes era, para gente con sensibilidad, una suerte de comunión con los dioses paganos. Hay que entender esta queja de Pablo porque éste tiene en mente que los corintios participan -a la vez- de tales banquetes sagrados paganos y de la “Cena del Señor”. No es correcto en principio, o puede no serlo ante los ojos de algunos.

Pablo, de hecho trata del tema dos veces en la actual 1 Corintios:

· La primera en 10,1-22, y

· La segunda –esto es lo que debemos considerar ahora- en 8,1-97, más 10,23-11,1 (obsérvese que el mismo tema está tratado como a saltos). Es extraño este doble tratamiento..., y desordenado en una misma carta.

Como veremos, da la impresión de que el Apóstol trata por vez primera el asunto sin una información completa (10,1-22), y vuelve a tratar de los mismo otra vez cuando recibe una información de los corintios más completa, a través de una carta de ellos, a la que contesta: 8,1-9,27 + 10,23-11,1.

Ahora bien, el tema de los banquetes sagrados + Cena del Señor es sólo una de las cuestiones que se abordan en el capítulo 10, y en concreto en 10,1-22. Hay otros como

• El bautismo (10,2-6),

• La necesidad de huir de la murmuración (10,7);

• La conveniencia de no creerse perfectos: los judíos se creyeron el pueblo elegido y a pesar de todo cayeron en pecado y fueron castigados muy duramente (10,6-11).

Por tanto estamos aquí ante una parte compleja de 1 Corintios. El fragmento correspondiente a la primera carta (de las dos que -como hipótesis- formaron lo que hoy se llama Primera corintios) sonaría como sigue. Lo dividimos para que se observe mejor la variedad de temas.

A. El ejemplo de Israel * bautismo + eucaristía

“1 No quiero que ignoréis, hermanos, que nuestros padres estuvieron todos bajo la nube y todos atravesaron el mar; 2 y todos fueron bautizados en Moisés, por la nube y el mar; 3 y todos comieron el mismo alimento espiritual; 4 y todos bebieron la misma bebida espiritual, pues bebían de la roca espiritual que les seguía; y la roca era Cristo. 5 Pero la mayoría de ellos no fueron del agrado de Dios, pues sus cuerpos quedaron tendidos en el desierto.

B. El ejemplo de Israel + no fornicar + no murmurar

6 Estas cosas sucedieron en figura para nosotros para que no codiciemos lo malo como ellos lo codiciaron. 7 No os hagáis idólatras al igual de algunos de ellos, como dice la Escritura: «Sentóse el pueblo a comer y a beber y se levantó a divertirse.» 8 Ni forniquemos como algunos de ellos fornicaron y cayeron muertos 23.000 en un solo día. 9 Ni tentemos al Señor como algunos de ellos le tentaron y perecieron víctimas de las serpientes. 10 Ni murmuréis como algunos de ellos murmuraron y perecieron bajo el Exterminador. 11 Todo esto les acontecía en figura, y fue escrito para aviso de los que hemos llegado a la plenitud de los tiempos.

D. Advertencia general

12 Así pues, el que crea estar en pie, mire no caiga. 13 No habéis sufrido tentación superior a la medida humana. Y fiel es Dios que no permitirá seáis tentados sobre vuestras fuerzas. Antes bien, con la tentación os dará modo de poderla resistir con éxito. 14 Por eso, queridos, huid de la idolatría. 15 Os hablo como a prudentes. Juzgad vosotros lo que digo.

b[E.]b La Cena del Señor + la participación en banquetes paganos

16 La copa de bendición que bendecimos ¿no es acaso comunión con la sangre de Cristo? Y el pan que partimos ¿no es comunión con el cuerpo de Cristo? 17 Porque aun siendo muchos, un solo pan y un solo cuerpo somos, pues todos participamos de un solo pan. 18 Fijaos en el Israel según la carne. Los que comen de las víctimas ¿no están acaso en comunión con el altar? 19 ¿Qué digo, pues? ¿Que lo inmolado a los ídolos es algo? O ¿que los ídolos son algo? 20 Pero si lo que inmolan los gentiles, ¡lo inmolan a los demonios y no a Dios! Y yo no quiero que entréis en comunión con los demonios. 21 No podéis beber de la copa del Señor y de la copa de los demonios. No podéis participar de la mesa del Señor y de la mesa de los demonios. 22 ¿O es que queremos provocar los celos del Señor? ¿Somos acaso más fuertes que él?”.

Obsérvese que el comienzo de 1 Cor 8,1, que trata del mismo asunto de los banquetes sagrados, comienza así:

“8:1 Respecto a lo inmolado a los ídolos, es cosa sabida, pues todos tenemos ciencia. Pero la ciencia hincha, el amor en cambio edifica.”

La frase “Respecto a…” que inicia 8,1 corresponde a una preposición griega, perí, que tiene diversos significados, siendo el principal, “en torno a”, “alrededor de”. Aquí traducimos “Respecto a…” porque hace referencia -presuntamente; así lo pensamos- a la respuesta de Pablo a unas preguntas de los corintios formuladas por medio de una carta (más tarde veremos en qué circunstancias).

Cuando Pablo contesta a esas preguntas siempre lo hace comenzando por “respecto a…” ( respecto a lo que me habéis preguntado…, os respondo de la siguiente manera).

Obseramos también que esta introducción con “Respecto a…” (= perí en griego) vuelve a aparecer en 7,1; 8,1; 12,1; 16,1: todos estos inicios apuntan a respuestas a un escrito previo.

Ahora bien en nuestro caso, en el fragmento 10,1-22, no se encabeza el tratamiento con ningún “Respecto a…”. Parece, pues, que Pablo había recibido sólo información oral sobre la cuestión. Si la hubiese recibido por escrito comenzaria su respuesta con "Respecto a..."

Seguiremos con el resto de los otros temas de esta presunta "Primera Carta" a los corintios conservada dentro de la llamada "Primera Corintios", que quizás sean dos cartas fundidas por el editor.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

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En el otro blog de Religión digital el tema de días anteriores es:

“¿Por qué decimos que el Evangelio de Marcos es paulino? (I y II) ”.

De nuevo saludos

Hoy escribe Antonio Piñero
:

El título de esta postal corresponde al título del libro que comentamos esta semana. Su ficha es


Rafael Aguirre – Carmen Bernabé – Carlos Gil, Qué se sabe… de Jesús de Nazaret, Editorial Verbo Divino, Estella (España),2009, 271 pp. ISBN: 978-84-8169-922-7

Los autores son profesores de Nuevo Testamento en la Universidad de Deusto y combinan el estudio, la docencia y la divulgación de cuestiones en torno a Jesús, el Nuevo Testamento y el cristianismo primitivo. Recordarán los que también son lectores de "Religiondigital" que dediqué un notable número de postales a comentar su libro Reimaginando los orígenes del cristianismo, 2008, de la misma editorial.

Afirman los autores que Jesús “no es patrimonio de ningún grupo ni iglesia” –lo cual encaja bien dentro de la postura, nueva, cristiana, de negación del “exclusivismo”-. “Es legítimo y necesario socializar su historia desde aquellos presupuestos y bases compartidas por cualquier persona que se interese por él”.

Aceptan que este estudio histórico de Jesús, “tal como se lleva haciendo desde hace dos siglos (un poco más, desde 1778) plantea interrogantes a la tradición cultural de Occidente, a las formulaciones dogmáticas y a la coherencia vital de quienes se confiesan seguidores de Jesús” (contracubierta).

Me parecen oportunas estas observaciones. Sin embargo, no estoy totalmente de acuerdo con su siguiente formulación:

“La persona de Jesús, su vida y su mensaje son inagotables: en realidad es imposible presentar ‘lo que se sabe de Jesús de Nazaret’, pero sólo con evocarlo ya resulta fascinante”.

Y no lo estoy porque estas líneas ya sobrepasan claramente le ámbito de la historia y entran de lleno en el de la fe. Pienso modestamente que sí, que es posible -aunque el libro resultante llegue a ser muy grueso- exponer todo lo que se sabe de Jesús…, si se acepta que lo “que se sabe” es el consenso medio de los investigadores, aquello en los que están de acuerdo la mayoría de los estudiosos de Jesús, sobre todo los independientes. Las líneas básicas y fundamentales sobre la misión y figura de Jesús no son ningún misterio. Son bien conocidas hoy, y parte de ellas las exponen los autores al final del volumen.

El libro aborda casi todos los temas importantes en torno a la vida, mensaje, misión de Jesús:

• Una breve historia de la investigación hasta el presente (desgraciadamente la autora, Carmen Bernabé, sigue con el viejo esquema de las “Tres búsquedas de Jesús”, y aunque lo somete a leve crítica (p. 24) acepta la etapa de “No Quest” (= “No hubo búsqueda del Jesús durante un cierto tiempo”). Con ello se ignora o se elimina de la historia medio siglo de investigación.

No se mencionan las importantes obra sobre Jesús de C. Guignebert, de M. Goguel, otras en lengua inglesa, menos conocidas, pero reseñadas por W. P. Weaver en The Historical Jesus in the Twentieth Century 1900-1950, Harrisburg, Trinity Press Int., 1999, como C. G. Montefiore, o R. Eisler (en alemán), aunque sí parecen mencionadas por Carmen Bernabé las obras de A. Loisy y del P. Lagrange.

• El contexto de la vida de Jesús: sus orígenes familiares, su educación, relación con Juan Bautista. Aquí resulta interesante ver cómo se abre la posibilidad de que los hermanos de Jesús fueran realmente hermanos carnales = p. 55: “Desde un punto de vista histórico, esta opinión no podría ser descalificada” (lo que va contra el dogma de la perpetua virginidad de María: la consecuencia no se obtiene). Aquí criticaría a C. Gil el que no cite bibliografía española, seria, sobre el tema (sobre la vida “oculta” de Jesús, y sobre Jesús y las mujeres, por ejemplo).

• La enseñanza de Jesús. El capítulo sobre el reino de Dios de R. Aguirre es bueno. Pero no se puede afirmar que para Jesús Dios “no es rey, sino padre” (p. 194), sino ambas cosas; sólo que hace más insistencia en lo segundo. Tampoco aparece –casi ni se menciona- algo fundamental en este apartado: el reino de Dios predicado por Jesús iba a cumplirse –al menos en una primera fase- aquí en la tierra; era un reino terrenal, no celestial. Y en concreto en la tierra de Israel. Además de los bienes espirituales, el reino de Dios predicado por Jesús tiene claras connotaciones materiales. R. Aguirre no expone esto.

• Los hechos de Jesús, sanaciones y exorcismos. Se eliminan como no históricos los "milagros contra la naturaleza". Pero no se obtiene conclusiones netas sobre la fiabilidad de los evangelios a este respecto.

• Las relaciones de Jesús: destinatarios del Reino, discípulos en general, el grupo de los Doce, las mujeres (en calidad de qué “seguían” a Jesús y la posibilidad de que en el siglo I un rabino pudiera tener por discípulas a mujeres, los adversarios de Jesús…

• La experiencia religiosa de Jesús: el Dios de Jesús (no se plantea con la claridad deseable si Jesús se creyó a sí mismo realmente Dios). No se obtienen las consecuencias de esta realidad.

• El conflicto final de Jesús, condena y muerte (se acepta como “algo sumamente probable” (p. 183) que “”Jesús fue condenado por el poder romano… con el castigo que se daba a los criminales, por considerarlo culpable de un delito político que tenía que ver con la seguridad del estado… en ella tuvieron parte las autoridades religiosas judías… que no tenían poder de dictar pena de muerte (¡ojo a la errata ius gladiis, por ius gladii! p. 180; igualmente no debe decirse “ad usum Delphinis”, sino Delphini”: p. 243), pero prendieron a Jesús y lo presentaron ante Pilato de forma que resaltara la peligrosidad de las consecuencias políticas de su persona y su mensaje” (p. 184). Excelente síntesis, en la que –muy afortunadamente- no hay mención ninguna a una acusación interna por “blasfemia”.

• La personalidad de Jesús: “¿Quién es Jesús?”: maestro, carismático, profeta escatológico, mesías, hijo del hombre, hijo de Dios. Pero, de nuevo, se escamotea la pregunta candente sobre si el sentido de filiación de Jesús incluye o no una paternidad real que vaya más allá de la “paternidad” de Dios, admitida por el Antiguo Testamento, para personajes especiales (rey, profeta, mesías) que siguen siendo sólo humanos.

• El debate moderno sobre la resurrección. De nuevo me hubiera encantado que la autora, Carmen Bernabé, hubiera comentado bibliografía española sobre el tema que responde de modo directo y claro a la cuestión del surgimiento histórico de la fe pascual, cómo esta fe reinterpreta la figura del Jesús terreno, lo que da lugar a diversos cristianismos, de entre los cuales unos vencen y otros son derrotados. No hay mención.

Quiero señalar que en estas páginas abundan ciertos clichés que hemos señalado repetidas veces y de los que se ha ocupado en sus postales del año pasado sobre Jesús Fernando Bermejo en el otro blog de "Religióndigital". Así: los mismos clichés sobre Juan Bautista y Jesús (p. 149), las mismas generalidades sobre el Dios amoroso de Jesús y la prédica edificante al respecto (pp. 150-151), citas sólo de teólogos católicos (pp. 155-157); la misma ambigüedad respecto a los responsables de la crucifixión: el poder romano (p. 183) y el poder judío (p. 184).


Lo último que deseo comentar de este libro recomendable –a veces valiente, a veces timorato- es la Cuarta parte, "Para profundizar” obra de los tres autores a la limón, que trata de la “relevancia actual de la historia de Jesús”. En este apartado los tres autores reflexionan –entre otras cosas- sobre:

• Los consensos actuales en los estudios sobre el Jesús histórico. En el punto 7 se destaca “Jesús se mantuvo siempre fiel al judaísmo”. La pregunta resulta evidente: Si Jesús se mantuvo siempre fiel al judaísmo…, nunca intentó fundar una religión nueva. Entonces, ¿cómo surgió el cristianismo? ¿Quién es el, o los, fundador(es) del cristianismo? El tema, candente, no se plantea.

• Sobre el problema razón-fe: ¿es posible que un fiel creyente se halle incapacitado para hacer auténtica historia sobre Jesús?

Aguiire – Bernabé - Gil responden que “no”, que la condición de creyente no descalifica para la investigación plena e histórica sobre el Nazareno. Critican entonces la obra de José Montserrat (“El Galileo armado”, Edaf, 2008, Gonzalo Puente Ojea (obras diversas, sobre todo “Fe cristiana, Iglesia, poder”, Siglo XXI, 1991) y Fernando Bermejo (su largo artículo doble sobre “historiografía, exégesis e ideología. La ficción contemporánea de las ‘tres búsquedas’ del Jesús histórico”, de la Revista Catalana de Teología 30 [2005] 349-406 [los datos de la p. 244 del libro que comentamos están equivocados] y 31 [2006] 53-114).

Me fijo en la crítica más incongruente, a mi parecer. De F. Bermejo dicen Gil-Bernabé-Aguirre que “con una erudición enorme” (p. 243) piensa que la “investigación crítica sobre Jesús ha llegado desde hace tiempo a unas conclusiones incompatibles con la fe cristológica”…, para luego a continuación afirmar solemnemente los mismos autores que “nos parecen inaceptables estas descalificaciones a priori, y que es ésta una de las razones que nos han movido a escribir este libro. Nadie está libre de presupuestos…” (p. 244).

Me pregunto: personajes como J. Montserrat –estudioso consagrado de estos temas desde hace muchos años-; G. Puente Ojea, cuya biblioteca sobre Jesús de Nazaret es majestuosa, absolutamente espléndida, y que compra todo lo que de importante aparece en el mercado-, y F. Bermejo, de “enorme erudición”, ¿llegan a conclusiones a priori después de larguísimos años de estudio…?

Sencillamente no lo veo. ¿Cómo se puede tener una enorme erudición y al cabo de tanto tiempo de reflexión y de estudio formular descalificaciones a priori?

Pienso que cuando un investigador pertenece a una iglesia, tiene ciertos límites que no puede traspasar. Si no, que se lo pregunten a Juan José Pagola y a Roger Haight…, personajes cuyas ideas han sido comentadas por mí.

Segundo: ser independiente no supone tener inquina cierta contra la religión. Quizá en algunos casos. En el del que esto escribe: puedo asegurar en mi caso, pues soy el que redacta esta presentación y crítica, que mi sesgo no impide ser amigo verdadero de muchos creyentes, y que no es óbice para respetar profundamente la opción religiosa.

Es más: soy un decidido defensor de la religión, para quien lo crea y sienta (con tal de que no sea fundamentalista y esté dispuesto a matar, o a insultar, por ello), y opino que la religión es útil para muchos, para quienes ofrece apoyo y consuelo.

Pero a la vez pienso que la pertenencia a una organización estructurada impone límites ciertos al pensamiento. La afirmación de Aguirre - Bernabé - Gil de que “nos parece adecuada la expresión ‘Jesús real’ para referirse al Jesús de la fe, el presentado por los evangelios canónicos” (p. 248) me parece profundamente inadecuada para una obra de talante histórico como es la que ellos editan.

Igualmente: “La fe cristiana pretende captar lo más real de Jesús y, en su obra y vida histórica, descubre su realidad divina, su especial vinculación con el Padre y el sentido profundo de su existencia y misión” (p. 248) me parece también un desenfoque absoluto desde la perspectiva de la historia y la investigación. Esta formulación me convence más aún de que Fernando Bermejo –en el punto criticado por este libro- tiene toda la razón.

De todos modos, es un honor que contra personajes como él, y como ellos, se escriba este libro.

Mi conclusión es:

A pesar de las pegas que honestamente he formulado, me vuelve a parecer que el libro presente, Qué se sabe de Jesús de Nazaret, merece la pena ser leído, a veces más que por lo que dice, por lo que apunta.

Van calando poco a poco aun en la investigación católica los resultados de los métodos histórico-críticos. Se van aceptando interpretaciones y resultados que hace unos treinta años, o incluso menos, no eran ni nombrables. Y como está firmado por autores católicos, y muy católicos, tendrá interés para muchos, y es un cierto consuelo para quienes hemos defendido esas posturas que hoy admiten desde otros puntos de vista. El libro ilustra mucho, además, sobre las líneas de investigación actuales sobre Jesús, aunque tenga poco en cuenta, a veces, la línea independiente.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

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• Hoy en el otro blog “” se trata del mismo tema.
En días inmediatamenteanteriores: "¿Por qué decimos que el Evangelio de Marcos es paulino? (I y II)"

Hoy escribe Antonio Piñero


Después de que hemos visto ya una perspectiva general de cómo a finales del siglo I, probablemente, se hizo una edición de las cartas paulinas, vamos ahora a considerar si 1 Corintios es una de esas cartas compuestas en las que se puede notar la mano de un editor.

Respecto a esta Epístola hay ciertos indicios de que se trata ciertamente de una amalgama de cartas de Pablo. Y lo curioso es que cuando el filólogo husmea y descubre que hay una sucesión de cartas, y éstas se ponen en orden, se entiende mejor el proceso histórico, lo que ocurrió de hecho en la comunidad de Corinto que motivó el que Pablo hubiera enviado diversas cartas a la comunidad. Al mismo tiempo se entiende mejor el mensaje contenido en tasles cartas.

Los indicios de la composición son los siguientes (sigo aquí de nuevo –aunque parcialmente; en algunos momentos mostraré mis dudas, vacilaciones, u otras opiniones- a Senén Vidal, Pablo. De Tarso a Roma, Sal Terrae, Santander, 2008, pp. 145-146).

El lector que esté interesado en una especificación más amplia, puede consultar del mismo autor, Las cartas originales de Pablo, Trotta, Madrid, 1996, 119-121:

A. En 1 Cor 5,9-11 parece haber una noticia sobre una carta anterior de Pablo a los corintios. Muchos autores opinan que es una carta perdida. Otros, que puede reconstruirse a partir de 1 Corintios. Seguimos esta opinión. He aquí el pasaje:


“9 Al escribiros en mi carta que no os relacionarais con los impuros, 10 no me refería a los impuros de este mundo en general o a los avaros, a ladrones o idólatras. De ser así, tendríais que salir del mundo. 11 ¡No!, os escribí que no os relacionarais con quien, llamándose hermano, es impuro, avaro, idólatra, ultrajador, borracho o ladrón. Con ésos ¡ni comer!”


B. Hay pasajes en 1 Cor que rompen la secuencia esperada de las ideas y que parecen suponer una situación diferente. Es decir, es presumible que se refieran a otra carta. Así:

1 Cor 6,1-11. El pasaje trata de pleitos entre miembros de la comunidad cristiana, cosa que a Pablo le prece muy mal:


1 Cuando alguno de vosotros tiene un pleito con otro, ¿se atreve a llevar la causa ante los injustos, y no ante los santos? 2 ¿No sabéis que los santos han de juzgar al mundo? Y si vosotros vais a juzgar al mundo, ¿no sois acaso dignos de juzgar esas naderías? 3 ¿No sabéis que hemos de juzgar a los ángeles? Y ¡cómo no las cosas de esta vida! 4 Y cuando tenéis pleitos de este género ¡tomáis como jueces a los que la Iglesia tiene en nada! 5 Para vuestra vergüenza lo digo. ¿No hay entre vosotros algún sabio que pueda juzgar entre los hermanos? 6 Sino que vais a pleitear hermano contra hermano, ¡y eso, ante infieles!

7 De todos modos, ya es un fallo en vosotros que haya pleitos entre vosotros. ¿Por qué no preferís soportar la injusticia? ¿Por qué no dejaros más bien despojar? 8 ¡Al contrario! ¡Sois vosotros los que obráis la injusticia y despojáis a los demás! ¡Y esto, a hermanos!

9 ¿No sabéis acaso que los injustos no heredarán el Reino de Dios? ¡No os engañéis! Ni los impuros, ni los idólatras, ni los adúlteros, ni los afeminados, ni los homosexuales, 10 ni los ladrones, ni los avaros, ni los borrachos, ni los ultrajadores, ni los rapaces heredarán el Reino de Dios. 11 Y tales fuisteis algunos de vosotros. Pero habéis sido lavados, habéis sido santificados, habéis sido justificados en el nombre del Señor Jesucristo y en el Espíritu de nuestro Dios.

Pero:

- Este tema de los pleitos nada tiene que ver con el capítulo anterior, el 5 (vv. 1-13), que trata de una unión incestuosa dentro de la comunidad.

- Este asunto de una unión sexualmente reprobable (1 Cor 5,1-13) está unido con lo que sigue a continuación del fragmento que hemos transcrito más arriba (6,12-20), que comienza “Todas las cosas me son lícitas, mas no todas convienen…”

Por tanto: parece que 1 Cor 5,13 empalma mejor con 1 Cor 6,12, si nos saltamos el fragmento que hemos transcrito (6,1-11)

- Parte del contenido del capitulo 5 (los vv. 12-13) no encaja bien con el contenido de 6,1-11. Los ponemos juntos para observarlo


5,12-13: “12 Pues ¿por que voy a juzgar yo a los de fuera? ¿No es a los de dentro a quienes vosotros juzgáis? 13 A los de fuera Dios los juzgará. ¡Arrojad de entre vosotros al malvado! ” 6,2-3: “2 ¿No sabéis que los santos han de juzgar al mundo? Y si vosotros vais a juzgar al mundo, ¿no sois acaso dignos de juzgar esas naderías? 3 ¿No sabéis que hemos de juzgar a los ángeles? Y ¡cómo no las cosas de esta vida!”.


- Da toda la impresión de que el editor ha juntado estas líneas anteriores simplemente porque se encontró con que en ellas se hablaba de “juzgar”… ¡Pero el contenido del “juzgar” es muy distinto! Con otras palabras: parece que el editor ha unido dos fragmentos porque en ellos aparecía la misma palabra clave -"juzgar"- aunque el contenido de lo que se trata es distinto.

- La lista de vicios de 1 Cor 5,9-11 se repite en 1 Cor 6,9-10. Los ponemos de nuevo juntos y veremos que parece poco probable que Pablo se repita a sí mismo tan cerca:

5,9-11: “9 Al escribiros en mi carta que no os relacionarais con los impuros, 10 no me refería a los impuros de este mundo en general o a los avaros, a ladrones o idólatras. De ser así, tendríais que salir del mundo. 11 ¡No!, os escribí que no os relacionarais con quien, llamándose hermano, es impuro, avaro, idólatra, ultrajador, borracho o ladrón. Con ésos ¡ni comer!” 6,9-10: “9 ¿No sabéis acaso que los injustos no heredarán el Reino de Dios? ¡No os engañéis! Ni los impuros, ni los idólatras, ni los adúlteros, ni los afeminados, ni los homosexuales, 10 ni los ladrones, ni los avaros, ni los borrachos, ni los ultrajadores, ni los rapaces heredarán el Reino de Dios”.

Parece, por tanto, más lógico que los dos fragmentos pertenezcan a cartas distintas.

En conclusión: parece al menos que 1 Cor 6,1-11 -que trata de pleitos entre miembros de la comunidad cristiana- es una unidad por sí misma, que no encaja bien con lo inmediatamente anterior (5,1-13) y con lo inmediatamente posterior (6,12 y siguientes).

Así que aquí, posiblemente tendríamos un fragmento de una carta introducida por el editor paulino dentro de los capítulos 5 y 6 de 1 Corintios.

Soy consciente de que estas filigranas son complicadas para los lectores. Pero cuando presentemos las cartas a los corintios una detrás de otra, y cada una seguida y por sí misma, y expliquemos qué iba pasando en el entretanto, se verá que la cuestión se aclara un poco más. Así que pido un poco de paciencia a los lectores.

Seguiremos
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

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En el otro blog de Religión digital el tema es:

“¿Por qué decimos qu el Evangelio de Marcos es paulino? I y II”.

De nuevo saludos

Hoy escriben Florentino García Martínez y Antonio Piñero

Afortunadamente, ya durante el mismo congreso de Upsala (mencionado en la postal del domingo anterior) y en las publicaciones posteriores de los años ochenta del siglo pasdo se había abierto camino <una nueva comprensión de la apocalíptica, que es la predominante hoy día y la que aquí empleamos en esta serie. Esta concepción acepta una buena parte de los resultados depuradores y esclarecedores que el esfuerzo por definir la apocalíptica y el género literario “apocalipsis” han producido, y asume el rigor terminológico que los trabajos precedentes han impuesto.

Pero al mismo tiempo no se resigna a la reducción de la apocalíptica a un simple género literario, convencida de que sin la apocalíptica no es posible comprender los apocalipsis..., y en definitiva la parte correspondiente del cristianismo.

En síntesis, si el Libro de los Vigilantes, el Libro de los Sueños y la Epístola de Henoc, tres verdaderos apocalipsis de origen y de época diversa, pudieron ya en el siglo I de la era común ser recogidos e integrados en la unidad superior que es el Libro I de Henoc, que nosotros conocemos, y que es a su vez un verdadero apocalipsis, esto fue posible porque esas tres obras reflejaban, a pesar de las diferencias, una misma corriente de pensamiento, porque eran herederas de una misma tradición, y no porque las tres pertenecían a un mismo género literario que como tal era completamente desconocido para los autores mismos que escribían apocalipsis.


Esta concepción de la apocalíptica se ha desarrollado a lo largo de dos líneas de investigación:

• Una, tipificada por Paolo Sacchi, cuya obra hemos reseñado repetidas ves en este blog (en Internet puede verse una larga lista de sus obras al respecto). Sacchi interpreta la apocalíptica en una perspectiva histórica y traza la evolución de sus ideas maestras y su desarrollo mediante la interacción con otras corrientes de pensamiento del judaísmo de la época;

• La otra, representada por L. Hartman y D. Hellholm:

- Del primero señalamos: D. Hellholm, Das Visionenbuch des Hermas als Apokalypse : “El libro de las visiones de Hermas como Apocalipsis”(Lund 1980);

- Del segundo: “The Problem of Apocalyptic Genre and the Apocalypse of John” : “El problema del género apocalíptico y el Apocalipsis de Juan” en la colección de ensayos Society of Biblical Literature Seminary Papers 1982 (Chico 1982) 157-198), desarrolla un acercamiento sintagmático e intenta precisar la función sociolingüística de los textos e iluminar en qué sentido la forma misma es transmisora de contenido.

En esta concepción, que es la que aquí empleamos, la apocalíptica es una corriente de pensamiento (a la que posteriormente se unieron sobre todo esenios, y unos pocos fariseos) que nace en el contexto religioso y cultural concreto del judaísmo postexílico, que se desarrolla durante un largo período de tiempo reaccionando interactivamente con otras corrientes de pensamiento del medio ambiente judío, como la tradición profética o la tradición sapiencial, y que se plasma en las distintas obras que designamos como “apocalipsis”.

Esta corriente de pensamiento debía ser lo suficientemente compleja para poder engendrar obras tan diversas como son los distintos apocalipsis y lo suficientemente poderosa como para conseguir que uno de sus productos representativos, una buena parte del Libro de Daniel, consiguiera ser aceptado en el canon de la Escritura.

En el interior de esta tradición apocalíptica judía, cuyas principales fases de desarrollo podemos ahora seguir desde su primer producto literario conservado (el Libro de los Vigilantes) hasta sus representantes de finales del siglo I d.C. (como el Libro IV Esdras o Apocalipsis siríaco de Baruc) se desarrollan ciertas ideas características, como

• La explicación del origen del mal en el mundo como resultado de la intervención de un agente angélico,

• El determinismo el dominio sobre el mundo de las fuerzas del mal y la destrucción final de estas fuerzas por el juicio divino,

• El paso de una estructura metahistórica a una estructura histórica y la periodización de la historia,

• La comunión con el mundo angélico,

• El tema de la mediación entre el hombre y Dios,

• El desarrollo de las figuras mesiánicas,

• La resolución del problema de la retribución mediante la resurrección, por no citar más que algunas de la larga lista que podría componerse.

Estas ideas, por supuesto, no aparecen siempre bajo la misma forma ni se encuentran todas y cada una de ellas en cada apocalipsis. Sobre todo, aparecen formuladas no con nuestro lenguaje teórico y abstracto, sino en un lenguaje mitopoético, imaginativo más que descriptivo, lleno de cisiones y ensueños, transportes y raptos del alma, etc., un lenguaje que más que explicar la revelación que transmite intenta hacer participar de la experiencia visionaria que refleja, un lenguaje que debe, por tanto, ser respetado, puesto que es el vehículo esencial de esa comunicación.

Concluiremos pronto.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

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• Hoy en el “Blog de Antonio Piñero” se trata de mismo tema, pero el viernes y el sábado pasados se trató de lo siguiente:

• Si se compuso el Evangelio de Marcos después del año 70 ¿destrucción del templo de Jerusalén.

• Dónde y para qué tipo de lectores se compuso el Evangelio de Marcos

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• Magíster de "Ciencias de las Religiones" Universidad PABLO DE OLAVIDE, Sevilla (Véase postal de 26-06-2009)

Para obtener más información:

http://www.upo.es/historia_antigua/master_religiones/index.jsp

Saludos de nuevo.

Hoy escribe Antonio Piñero

Tema: Prenotandos necesariospara la explicación de 1 Corintios

La herencia literaria de Pablo no consistió sólo en la reunión y edición de sus cartas, sino también en el mantenimiento de su notable influjo en una suerte de “escuela paulina”. Ello llevó a la “creación” de cartas “paulinas”, evidentemente ya no salidas de la pluma de Pablo, puesto que estaba muerto, pero compuestas supuestamente en su espíritu para solucionar problemas prácticos de las nuevas comunidades, y a veces también para dar impulso a la teología con base en las ideas de Pablo, ya maestro venerado

A este impulso se debe que se añadieran al “canon” (“lista de escritos”) paulino –se cree que a principios del siglo II––

Colosenses, Efesios y 2 Tesalonicenses,

distintas en estilo, vocabulario y teología a las “siete” auténticas. Escribo “siete” entre comillas porque hemos afirmado ya que son más de ese número, unas trece. Quedaron reducidas a siete, porque es bien sabido que desde época del exilio babilónico, e incluso antes el 7 era el número de la plenitud…, por ejemplo para el autor del Apocalipsis.

El que se añadieran en el siglo II no quiere decir que Colosense Efesios y 2 Tesalonicenses fueran escritas en ese momento. Probablemente son anteriores (hacia el año 80 o antes), pero se consolidaron como paulinas sólo con el paso del tiempo.

Con este añadido fueron 10 las epístolas paulinas. Un poco después –no sabemos exactamente, pero quizá hacia mediados del siglo II- se añadieron:

las tres epístolas Pastorales: 1 2 Timoteo y Tito…,

también compuestas anteriormente (la mayoría supone que en torno al mismo tiempo de Col Ef y 2 Tes).

Con esto era ya 13 las cartas “de Pablo”… no un buen número, en verdad. Para lograr el número 14 (dos veces siete) se incluyó en la lista de cartas paulinas:

la Epístola a los hebreos…

ya en época tardía, probablemente en el siglo III. Esto lo sabemos seguro, porque Ireneo de Lyón, en su obra “Contra las herejías” (compuesta hacia el 180, conoce y admite como sagradas 13 epístolas de Pablo (incluidas las Pastorales), pero nada sabe de “Hebreos”. Probablemente esta “epístola” no es ni siquiera eso, sino una homilía bautismal, pasada a texto escrito, a la que se le añadió una conclusión epistolar secundaria, por la mano del editor posterior: Heb 13,22-25.

Señala con razón Senén Vidal (Pablo. De Tarso a Roma, pp. 209-10) que este lento proceso de recogida, edición y aumento del canon paulino produjo una tremenda transformación de lo que pudo ser el corpus original de las cartas de Pablo en caso de que su hubieran recogida tal cual en el momento de su muerte. Se produjo:

A. Una nueva configuración de las cartas originales, con notable pérdida de material primigenio

B. Una atribución al maestro, Pablo, de ideas teológicas no suyas, sino de sus discípulos. Estas nuevas ideas pudieron en algunos casos complementar las auténticas (Col y Ef); en otros fue una auténtica distorsión del pensamiento de Pablo en ciertos campos (2 Tes y Pastorales), o bien un añadido ajeno totalmente a sus ideas, como en el caso de Hebreos.

C. Se favoreció la creación de pequeñas o grandes glosas y añadidos a las cartas auténticas cuando éstas eran editadas…, aunque esas glosas pueden ser interesantes para ver qué pensaban en realidad los discípulos de Pablo.

S. Vidal cree (p. 210) que este acrecentamiento del corpus paulino produjo un doble movimiento: la creación de un “ultrapaulinismo”, y, segundo, la integración del paulinismo en la Gran Iglesia.

Por mi parte creo que mencionar una "Gran Iglesia" a la que debía integrarse el paulinismo es erróneo. Por hipótesis tendría que ser una "Gran Iglesia" ya bien conformada y con una base judeocrristiana a la que debía integrarse el "paulinismo"

Lo que verdaderamente ocurrió, en mi opinión, fue que el paulinismo (ultra o sencillo) barrió del mapa a los judeocristianos que cada vez eran más minoritarios: no se integró el paulinismo en ninguna “Gran Iglesia “, sino que la formó eliminando las demás formas de cristianismo (que salvo los gnósticos y análogos, que son “paulinos” o “johánicos”) que pueden reducirse a diversas variedades del judeocristianismo.

Cuando se empieza a formar el canon del Nuevo Testamento lo que hay –en mi opinión- es un pacto entre paulinos, absolutamente mayoritarios ya a finales del siglo II y comienzos del III, y algún breve residuo de judeocristianismo, representado principalmente en las Epístolas de Santiago y Judas, y secundariamente en el Evangelio de Mateo y el Apocalipsis de Juan (también paulinos en algunos aspectos).

Por tanto, creo que las circunstancias históricas y este proceso de edición y expansión del corpus paulino iba a crear el “Nuevo Testamento”, que es el fundamento no del cristianismo en general, variado en sus orígenes, sino de un tipo de cristianismo, el paulino. Naturalmente ese Nuevo Testamento tenía como piedra angular los Cuatro Evangelios, que son fundaentalmente paulinos, pues interpretan la figura y misión de Jesús desde un punto devista paulino y casi sólo paulino (piénsese que los judeocristianos no consideraban "Dios" a Jesús...)

Seguiremos.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

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• Hoy en el “Blog de Antonio Piñero” se trata del siguiente tema:

“¿Por qué decimos que el evangelio de Marcos es paulino (I y II)”

• Magíster de "Ciencias de las Religiones" Universidad PABLO DE OLAVIDE, Sevilla (Véase postal de 26-06-2009)

Para obtener más información:

http://www.upo.es/historia_antigua/master_religiones/index.jsp

Saludos de nuevo.

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

El uso de la Biblia en los HchAp

Niveles diferentes en el uso de la Biblia

3. Fórmulas y expresiones

Me refiero en este apartado a frases más o menos hechas, como expresiones que pertenecen al acervo de la fraseología bíblica. A veces se trata de fórmulas cristalizadas de ideas hebreas o de pensamientos enraizados en la cultura judeocristiana. Pongo algunos ejemplos que sirven para definir los perfiles de este criterio.

a) HchAnd 42,2 Va 808. En el largo alegato que dirige Andrés a Estratocles, cuñado de Maximila, le pregunta entre otras cosas si “tiene dónde reclinar su cabeza”. La referencia es clara a la expresión de Mt 8,20 y Lc 9,59, donde Jesús expone las condiciones en que ha de vivir el que le sigue.

Una de las oposiciones más repetidas en el Nuevo Testamento es la que enfrenta a los seguidores de las tinieblas con los de la luz: “Yo soy la luz del mundo; el que me sigue no camina en la oscuridad” (Jn 8,12). Los cristianos acaban siendo designados como los “hijos de la luz”. Andrés lo sobraya en el prolijo discurso recogido en el Va 808, HchAnd 33,3: “Somos de la luz, por la que hemos rechazado las tinieblas”. Que somos congéneres de Cristo es doctrina común a los HchAnd 39,2 y a la 2 Pe 1,4, donde se afirma claramente que somos koinonói de la naturaleza divina.

Numerosas son, por lo demás, las expresiones tan corrientes como “gracia de DIos”, “esperanza del Señor”, “ las obras de Caín”, “semilla de las palabras salvíficas”, “misterio de la gracia”, “siervo de Dios” “que actúa en obras y en palabras”, etc.

b) HchJn 36,3. En el largo discurso que pronuncia en Éfeso el apóstol Juan lanza el grito profético epistrépsate heautûs (¡Convertíos!), tan abundante y reiterativo en la predicación de los profetas: Is 31,6; 45,22; Jer 3,14.22; 25,5; Ez 14,6; 18,30; 33,11; Os 14,3; Joel 2, 12s; etc. En boca de Jesús, lo encontramos en distintas ocasiones de su predicación: Mt 3,2; 4,17; Mc 1,15; etc. Es también un grito referente en la predicación de los Apóstoles (Hch 3,19).

Otro tanto podemos decir de la fórmula de saludo o de despedida “La paz sea con vosotros”, presente en HchJn 115,1 como lo estaba en las apariciones de Jesús resucitado: Lc 24,36; Jn 20,19.21.26.

También son recurrentes expresiones como “dar gloria a Dios”, “voz que baja del cielo”, “en el nombre de Jesucristo”, “pedid y recibiréis”, “abriendo la boca empezó a hablar”, “atesorar sobre la tierra”, “curar por el poder de Dios”, “muestra, Señor, tu misericordia”, etc.

c) HchPe 6,4: Fidelis est enim Dominus (“Pues fiel es el Señor”). Las palabras son de Pablo después de su llegada a Putéoli. Lo mismo decía en su segunda carta a los tesalonicenses: Fidelis autem Deus (kýrios). Expresiones similares en 1 Cor 1,9; 10,13; 1 Tes 5,24; 1 Jn 1,9.

Como en otros Hechos Apócrifos, abundan las expresiones conocidas por los textos bíblicos: “el fuego inextinguible”, Cristo disolvía los sábados”, “el adviento de nuestro Señor Jesucristo”, “lleno del espíritu de Dios”, “Dios vivo, escrutador de los corazones”, “Cristo, primogénito de toda criatura”, “Pedro exponía las grandezas (magnalia) de Dios”, “hermanos, permaneced firmes en la fe”, “el Dios omnipotente envió a su Hijo al mundo”, “el fuego del día de la ira”, “fiel es el Omnipotente para perdonar mis pecados”, etc.

d) En los HchPlTe 41,1 encontramos la recomendación de Pablo a Tecla para que “enseñe la palabra de Dios”, que es le fórmula empleada en Hch 15,35; 18,11. Como también usa el autor la expresión “dar alabanza a Dios” (didónai aínon tō theō), que era el grito de las mujeres en defensa de Tecla (HchPlTe 38,2) y el de la gente que reaccionó ante la curación del ciego de Jericó (Lc 18,43).

Son numerosas también las fórmulas bíblicas que el autor de los HchPl emplea con natural espontaneidad: “resurrección del amado”. “las grandezas de Cristo”, “vio el rostro de un ángel”, “la gracia sea contigo”, “dichosos los limpios de corazón” y otras bienaventuranzas, “el día de su Hijo”, “Dios vivo, Dios celoso”, “tener temor de Dios y amor de la verdad”, “Dios el que ha hecho el cielo y la tierra”, “Dios conocedor de los corazones”, etc.

e) Los HchTom 39,5 hablan del “buen pastor que se da a sí mismo por sus propias ovejas…”. Es el eco fiel de la parábola del Buen Pastor de Jn 10,7-16, donde como en HchTom se menciona al lobo y se subraya la idea de que el pastor bueno da la vida por sus ovejas.

Recibida la orden de Jesús en orden a la misión, Tomás reacciona con una frase muy conocida por la escena de Getsemaní: “Hágase tu voluntad” (HchTom 3,1). Entre las varias denominaciones dedicadas a Jesús por Tomás, encontramos la de “salvador de toda criatura” (HchTom 10,1). La tocadora de flauta en la boda de la hija del rey exclama con entusiasmo: “Yo también he encontrado aquí mi descanso” (HchTom 16,3). Según el logion de Mt 11, 28-29, Jesús promete aliviar a los que vayan a él y promete: “aprended de mí… y encontraréis el descanso para vuestras almas”.

Así podríamos recordar las fórmulas del bautismo reiteradamente repetidas, la oración del Padre nuestro, la exclamación de Tomás “¡Señor mío y Dios mío!”, la “purificación con tu baño”, “mostrar la gloria de Dios”, “haced penitencia y creed en el evangelio”, “creed en nuestro Señor Jesucristo” y otras muchìsimas expresiones con evidentes ecos de la Biblia.

Saludos cordiales, Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero

Tema: seguimos con el Punto 1 de la nota anterior.


A pesar de lo que dijimos en la nota anterior (orden de recopiar e intercambiar cartas entre comunidades), es más que posible que Pablo no pensara en que sus cartas iban a servir para generaciones futuras; entre otras razones porque para él el fin del mundo era inmediato (1 Tes 4).

Pero como este fin del mundo no llegó, lo cierto es tras su muerte (entre el 54-58 d.C., reinado de Nerón) lo que él había escrito era una fuente de autoridad para las siguientes generaciones.

Sospechamos que a finales del siglo I hubo ya una cierta colección de cartas de Pablo con fines de que su pensamiento llegara a todos los grupos. Tengamos en cuenta que la comunidad judeocristiana de Jerusalén, la Iglesia Madre, había perecido al final de la Primera Revuelta judía contra Roma (66-70), y que otros grupos judeocristianos en Galilea, en Samaría, Roma, Antioquía, o Alejandría, etc., eran conscientes de la pujanza de las comunidades paulinas. Ellos recibían también copias de las cartas paulinas, sobre todo la comunidad, muy potente, judeocristiana de Roma.

Indicios de la existencia de esta colección de finales del siglo I son diversos textos de escritos cristianos muy primitivos: 1ª Epístola de Clemente de Roma: compuesta hacia el 96 d.C.; textos de las Cartas de Ignacio de Antioquía (muerto en el 110 d.C.) y un pasaje del último texto que ingresó en el canon del Nuevo Testamento: 2 Pedro 3,15-16 (¿compuesta hacia el 120?).

Ofrecemos estos textos:

1. Clemente de Roma. El autor escribe desde Roma contra quienes han promovido una “sedición” contra las autoridades de la comunidad de Corinto. Invoca entonces el recuerdo del apóstol Pablo:


“Tomad en vuestra mano la carta del bienaventurado Pablo apóstol. ¿Cómo os escribió en los comienzos del Evangelio? A la verdad, divinamente inspirado, os escribió acerca de sí mismo, de Cefas y de Apolo, como quiera que ya entonces formabais grupos rivales”.


La carta supone que en Roma, fundación judeocristiana antigua, anterior a la misión de Pablo, la 1 carta a los Corintios era patrimonio común y fuente de autoridad (“divinamente inspirada”).

2. Ignacio de Antioquía, Carta a los cristianos de Éfeso, 12,2:


“Sois estación de paso para los que por la muerte caminan hacia Dios (Ignacio pasa por Éfeso, prisionero, camino de su martirio en Roma), compañeros de iniciación (en los misterios divinos) de Pablo, el que fue santificado, el que fue atestiguado, el que es digno de toda felicidad, cuyas huellas me es dado seguir a mí cuando alcance a Dios; de Pablo, en fin, que en toda carta suya hace mención de vosotros”.


Es evidente que Ignacio dispone de un grupo de cartas paulinas. Comenta el editor de Ignacio en Padres Apostólicos (B.A.C., Madrid, 1967 con múltiples reediciones, p. 393):


« No menos profunda es la huella que dejó san Pablo en el alma de san Ignacio… En todo caso, las cartas del Apóstol, resonancia perenne de su alma, y superiores, según sus émulos, a su misma palabra hablada, estaban indudablemente en mano del obispo antioqueno, y fueron fragua y troquel donde se modeló su alma. El hecho es tan palpable que huelga toda demostración. De una de ellas señaladamente, la primera y magna epístola paulina a los corintios, se ha podido autorizadamente afirmar que “debió de conocerla Ignacio casi de memoria” (D. Ruiz Bueno cita a W. R. Ingle, The New Testament in the Apostolic Fathers (“El Nuevo Testamento en los Padres Apostólicos”), Oxford, 1905, p. 57, uno de los primeros estudios que rastrean todas las posibles citas del Nuevo Testamento actual en los primeros escritos cristianos; como conjunto de textos esta obra es aún útil). »


3. 2 Pedro 3,15-16:


“Tened presente que la paciencia de nuestro Señor significa salvación, tal como les escribió también nuestro querido hermano Pablo, con la sabiduría que Dios le dio. En todas sus cartas se refiere a estos mismos temas. Hay en ellas algunos puntos difíciles de entender, que los ignorantes e inconstantes tergiversan, como lo hacen también con las demás Escrituras, para su propia perdición”

Es evidentísimo que este pasaje supone tener ante los ojos una colección de las cartas de Pablo, y además dotada de autoridad canónica, como si fuera ya "Sagrada Escritura"

En la propia carta 1 Cor 1,2b se lee actualmente un pasaje, que la mayoría de los críticos creen una glosa (entre ellos Senén Vidal, el autor del libro sobre Pablo que hemos comentado en este blog) y que es el siguiente:


“A los santificados en Cristo Jesús, llamados a ser santos, con cuantos en cualquier lugar invocan el nombre de Jesucristo, Señor nuestro, de nosotros y de ellos”


La expresión “en cualquier lugar” deja traslucir un estado de la iglesia cristiana muy posterior al de los inicios, paulinos, tan modestos. Se trata ya de un a Iglesia muy expandida geogr´çaficament, más que en época de Pablo. Se cree por ello que es una glosa del principios del siglo II que da testimonio indirecto de la extensión en la que ya leían las cartas del Apóstol.

Seguiremos.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

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• Hoy en el “Blog de Antonio Piñero” se trata del siguiente tema:

“Literatura apócrifa cristiana”

• Magíster de "Ciencias de las Religiones" Universidad PABLO DE OLAVIDE, Sevilla (Véase postal de 26-06-2009)

Para obtener más información:

http://www.upo.es/historia_antigua/master_religiones/index.jsp

Saludos de nuevo.

Hoy escribe Antonio Piñero


Es éste uno de los libros cuya lectura me ha impresionado más en los últimos años. Sencillamente porque explica en términos históricos consecuentes una de las preguntas clave que sobre su religión se ha planteado normalmente a sí mismo todo cristiano culto. Decía san Agustín que si el cristianismo se había extendido por el mundo sin un milagro divino, ése era el mayor de los milagros. Es posible, sin embargo, que haya otra explicación.

La ficha de este libro es la siguiente:


Rodney Stark, La expansión del cristianismo. Un estudio sociológico. Editorial Trotta, Madrid 2009, 219 pp. ISBN: 978-849-879-068-9.

La pregunta clave, pues es la siguiente: ¿Cómo fue posible que un pequeño movimiento religioso judío –tan aborrecido en general por los ciudadanos del Imperio después de la Gran Revuelta contra Roma-, nacido en los confines del Imperio llegara a convertirse en poco más de 300 años en la religión oficial del Imperio? Tengamos en cuenta que esa religión “oriental”, desde los ojos de Roma, presentaba como salvador del mundo a un malhechor ejecutado según las pautas de la muerte más ignominiosa que podía concebir un hombre culto de la época.

En contra de la visión normal, arraigada desde siempre, las ciencias sociales son capaces de demostrar que el cristianismo no surgió como un movimiento de desarrapados y desposeídos del Imperio, y que su crecimiento no se debió a súbitas conversiones masivas movidas por el impulso arrollador del Espíritu Santo.

Es más: ni siquiera existió tal auge extraordinario, puesto que partiendo de un patrón de crecimiento de un 40% de expansión por decenio –ritmo constatado por algunas religiones modernas, como la de los mormones- llega un momento en el que la curva de crecimiento se dispara naturalmente de tal manera que produce la sensación de un milagro.

En el caso del cristianismo fue así: partiendo de la muerte de Jesús en el año 30, unos meses después -según los Hechos de los Apóstoles 1,14-15- había unos 120 cristianos; en el año 40 de nuestra era los seguidores de Jesús más o menos 1000 (las cifras dadas luego por los Hechos de los apóstoles en los primeros capítulos son meramente propagandísticas).

Aproximadamente 260 años después de su fundación, en el año 300, se calcula que habría 6.229.832 cristianos de entre una población total del Imperio de 60.000.000 (proporción de cristianos 10,5% de la población total). Pues bien, siguiendo con el mismo ritmo de crecimiento, 50 años más tarde, hacia el 350, la población cristiana era de 33.882.008, exactamente el 56,5 % de la población.

Naturalmente esta proporción es seria y el crecimiento en 50 años parece ser espectacular…, pero es absolutamente normal, en realidad. Todos nos hemos fijado fundamentalmente en el crecimiento de esta época –señalado por múltiples historiadores (sobre todo Adolf von Harnack en su famoso libro “Mission und Ausbreitung des Christentums (“Misíon y expandsión del cristianismo”) - sin caer en la cuenta que toda curva asintótica tiene un momento en el que se dispara hacia arriba espectacular, pero naturalmente.

Pero, una vez asentadas estas cifras estimativas (Stark es más bien moderado, pues hay otros autores que, sin hacer cálculos cuantitativos estiman un crecimiento mayor para el cristianismo), lo que el autor de este libro explica es el por qué de este crecimiento del 40% por década que –repito- es la misma cifra de expansión de otras confesiones religiosas exitosas en la historia, como la de los mormones.

Y aquí viene la parte más interesante de este libro tan breve que se lee en dos tardes (sólo unas 170 páginas de texto real, eliminado imágenes, índices y bibliografía): el cristianismo creció

· Por una mezcla de oportunidad histórica, por la torpeza de las autoridades romanas al impedir su crecimiento ya que lo consideraron inocuo, y

· Porque realmente ofrecía unas ideas y una práctica ética de las que estaba necesitada la sociedad “romana” –es decir de los pueblos en el entorno del Mediterráneo de su tiempo.

A partir de los conocimientos sociológicos sobre cómo procede en realidad el fenómeno de la conversión y la manera cómo los grupos religiosos reclutan sus miembros, este breve pero rotundo libro trata todos los aspectos relevantes que pudieron coadyuvar al auge y crecimiento del cristianismo:

• Cuál era el transfondo social de los conversos en general (no gente pobre, sino de clase media, la mayoría, y alta, pocos y significativos)

• Cómo, en contra de lo que se cree, la conversión de judíos de la Diáspora al cristianismo continuó por lo menos hasta el siglo V.

• Cómo el cristianismo cambió el estatus normal de las mujeres tanto en la Iglesia como en el grupo social, dentro del estado, que el cristianismo representaba; por ejemplo, las mujeres cristianas no se veían obligadas a casarse más menos a los doce años; no había infanticidio ni aborto, la mayoría de las mujeres lograban convertir a sus maridos paganos…, etc.

• Cuál fue la función del martirio… En realidad no hubo apenas persecuciones generales dentro del Imperio hasta el 250 y después hubo sólo tres, culminando con la de Diocleciano desatada en la década de los ochenta del siglo III. El número de mártires de todo el cristianismo en tres siglos no superó los 1000…, pero su efecto “teatral” de ejemplaridad y publicidad hizo que su sacrificio fuera totalmente efectivo. Entre otras razones, aumentaron el valor del cristianismo a los ojos de los paganos tanto cuanto parecía irracional morir por motivos religiosos… ¿cómo será esa fe que están dispuestos los mejores de entre ellos a morir por ella?

• Cuál fue la función de la fertilidad entre los cristianos…,. Mucho mayor que la media del Imperio…

• Cómo las enfermedades y las grandes epidemias contribuyeron sorprendente a que la proporción de cristianos aumentara de modo sorprendente… (este capítulo es uno de los más asombrosos de la obra).

• Cuál fue, en fin la importancia de la doctrina cristiana, de su ética privada y moralidad pública en el proceso de conversión.

El penúltimo capítulo sobre “Oportunidad y organización” es otro de los absolutamente sorprendentes, acostumbrados como estamos a la banalidad de las respuesta al crecimiento del cristianismo. Stark cuantifica y valor las oportunidades que se ofrecieron al cristianismo precisamente porque nació en un espacio y tiempo determinados y no en otros, y cómo los rasgos organizativos de la nueva religión –por ejemplo su entramado de “seguridad social” para sus miembros, heredado del judaísmo- hicieron del movimiento cristiano un contrincante formidable para la multiplicada y excesiva oferta religiosa en el Imperio romano tardío.

Una de las consecuencias evidentes de este estudio es la necesidad de abandonar la idea de que la llamada “conversión” de Constantino fue tal. En realidad el emperador no se bautizó sino en su lecho de muerte, muchos años después de su victoria contra Magencio en el Puente Milvio, atribuida a la ayuda de Cristo. No hubo conversión, sino una respuesta política, astuta y práctica, al aparentemente rápido crecimiento de la religión cristiana y a su posible influencia política. La "conversión" de Constantino no ayudó a las conversiones masivas.

Stark no pontifica jamás, sino que deduce de los hechos proposiciones, o leyes de comportamiento sociológico, y las aplica consecuentemente al objeto que estudia, la expansión de un movimiento religioso, en concreto de aquél que con el tiempo ha llegado a formar una gran parte de nuestra atmósfera no sólo religiosa, sino cultural, por lo que nos interesa muchísimo. Este interés es independiente de nuestras creencias, ya que todos somos “cristianos culturales”.

En síntesis, un libro digno de ser tenido en cuenta. en mi opinión es un texto no sólo imprescindible para el lector interesado en los orígenes del cristianismo, sino que constituye una más que valiosa introducción a los métodos de las ciencias sociales aplicadas al hecho religioso.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

……

Un aviso para los residentes en Madrid:

Hoy, martes, 20 de octubre de 2009,

A las 19,30, en el salón de actos de

“Caixaforum de Madrid, Paseo del Prado 36”

Hay una conferencia de Antonio Piñero sobre

“Los orígenes del cristianismo”.

Hoy escribe Antonio Piñero


Al adentrarnos ahora en la explicación de la estructura y contenido de 1 Corintios –después de haber mencionado ya el marco y las circunstancias de la fundación de la comunidad en la notas anteriores-, la primera cuestión a la que nos enfrentamos es: ¿se trata de una carta, o de varias?

Sabemos que un redactor desconocido, o un grupo de ellos, editó y publicó las cartas que de Pablo que se conservaban a finales del siglo I, en una “edición” de carácter no localista -las cartas de Pablo iban dirigidas a resolver problemas concretos de las comunidades por él formadas-, sino en una colección que tuviera un carácter universal, que valiera a los cristianos de diversas localizaciones geográficas y de tiempos diversos.

Para responder ordenada y completa, en lo posible, a esta cuestión de la unidad y coherencia, o no, de 1 Corintios (dentro del merco mencionado: las cartas de Pablo fueron editadas, y por tanto, manipuladas a finales del siglo I) debemos abordar los temas siguientes:

1. La herencia paulina: ¿cómo manejó el legado espiritual, escrito, del Apóstol el grupo de sus sucesores?

2. ¿Es posible 1 Corintios muestre indicios de ser el inicio de una tarea editorial, es decir, de haber sido el comienzo de una colección de cartas de Pablo editadas en un volumen?

3. ¿Muestra además indicios, en concreto 1 Cor de estar compuesta por más de una carta?

4. ¿Qué valor tiene –de adquisición de conocimientos históricos- el que consideremos a 1 Corintios como una carta “mixta”, es decir, compuesta de al menos dos cartas diferentes, si es que la respuesta a la pregunta anterior es positiva?

5. Y si la respuesta es afirmativa, reconstruyamos las posibles cartas diferentes, presentémoslas en su texto seguido, para que puedan ser leídas sin interrupción, y luego podamos hacer el comentario explicativo de cada una de as posibles cartas por separado

6. ¿Sería posible que a pesar de la fragmentación en al menos dos cartas, el editor antiguo tuviera razones de peso para haberlas unido? O en otras palabras: ¿puede haber un hilo conductor interno de los diversos fragmentos que ofrezca de algún modo una conexión interna y que aclara qué había en la mente de Pablo por debajo, como sustrato común, al tratar de los diversos temas?

Comenzamos con el punto 1.

Es claro que la ingente tarea del Apóstol no concluyó con su muerte. Ya en vida, como dijimos, se inició la costumbre de copiar las cartas recibidas por cada comunidad y en enviarlas a otras, a la vez que se recibía como intercambio la que había sido allí enviada. Más que indicios hay en Colosenses 4,16 (probablemente carta no auténtica, sino de un discípulo; pero vale como información de lo que se hacía ya en vida de Pablo, quizás, y sobre todo después):


“Una vez que hayáis leído esta carta entre vosotros, procurad que sea también leída en la Iglesia de Laodicea. Y por vuestra parte leed vosotros la que os venga de Laodicea” (Col 4,16).

Los más inquietos de entre la “escuela paulina” debieron de preocuparse

· En primer lugar de reunir esas cartas que ya iban difundiéndose, de recopiarlas,

· De añadir algunos fragmentos aclarativos –se suelen denominar como “glosas” o interpolaciones…--,
· E incluso se atrevieron a escribir en nombre del Maestro ya fallecido cartas nuevas que, apelando a la autoridad de Pablo dieran respuesta a nuevos interrogantes generados por la vida de nuevas comunidades o por el mero desarrollo de la Iglesia.

Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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• Hoy en el “Blog de Antonio Piñero” se trata del siguiente tema:

“”

• Magíster de "Ciencias de las Religiones" Universidad PABLO DE OLAVIDE, Sevilla (Véase postal de 26-06-2009)

Para obtener más información:

http://www.upo.es/historia_antigua/master_religiones/index.jsp

Saludos de nuevo.

Hoy escriben Florentino García Martínez y Antonio Piñero


Tema: Dijimos en la postal del domingo anterior que precisaríamos en la entrega presente, qué debe entenderse hoy por apocalíptica judía.

Luego, en una entrega posterior, veremos cómo distintos elementos provenientes de esta tradición apocalíptica aparecen en la predicación del Jesús histórico, y cómo entran así a formar parte de toda la teología cristiana.

Como paso indispensable, es necesario por tanto precisar qué puede entenderse hoy día por la “tradición apocalíptica”.

Como ayuda para este empeño diría que existen en castellano respuestas a esta cuestión, aunque desgraciadamente en textos que no creemos que sean ya accesibles comercialmente, sino en las Bibliotecas de Facultades y Seminarios de teología. Así:

• Alejandro Díez Macho, que ofrece una visión sintética de la cuestión en el vol. 1 de la serie Apócrifos del Antiguo Testamento (Madrid, 1984) pp. 45-48, que es una Introducción a los apócrifos veterotestamentarios.

• Florentino García Martínez ha escrito sobre apocalíptica desde la perspectiva de los textos qumránicos, “Encore l'Apocalyptique”: Journal for the Study of Judaism 17 (1986) 224-232; “La apocalíptica y Qumrán”, u[II Simposio Bíblico Español,] (véase más abajo)u pp. 603-613; “Les Traditions Apocalyptiques à Qumrán”, en C. Kappler (ed.) Apocalypses et Voyages dans l'au-delá, Cerf, París, 1987, 201-235.

• Antonio Piñero, “La apocalíptica dentro de la literatura intertestamentaria. Panorámica general”, en II Simposio Bíblico Español (Valencia-Córdoba 1987) pp. 591-602, que contiene además una buena bibliografía hasta el momento.

La concepción nebulosa e imprecisa de la apocalíptica que se refleja en el artículo de Käsemann -que hemos resumido y criticado en las postales anteriores- es característica de su época. En tal concepción predominaba la idea de que la apocalíptica era:

• La combinación de los distintos elementos de contenido que pueden entresacarse de los distintos apocalipsis (entre los que predominaba la escatología), con

• La adición de algunos elementos formales del lenguaje apocalíptico (como visiones, viajes celestes y raptos del ama),

• El apunte hacia posibles elementos sociológicos, como los “conventículos” o grupos marginales de cristianos en los que la apocalíptica se habría desarrollado, etc.,

Esta idea general permitía prácticamente a cada autor (dependiendo del elemento que se considerara como predominante) presentar bajo el nombre de “apocalíptica” casi cualquier realidad o cualquier ideología dentro del ámbito de la teología judía helenística.

Esta forma imprecisa y nebulosa de definir la apocalíptica culmina en 1970 con el libro de Klaus Koch, cuyo título expresa adecuadamente la posición de desamparo de la investigación ante el fenómeno de la apocalíptica: Ratlos vor der Apokalyptik (“Perplejo ante la aocalíptica”).

Con esta obra comienza -a la vez- un período de reacción en el que se intenta salir de esa comprensión nebulosa e imprecisa para llegar a una definición más concreta de lo que es la apocalíptica. Esta reacción dura hasta 1979, fecha en la que aparecen simultáneamente -en primer luegar- un artículo de J. Carmignac:

• Qu'est-ce que l'Apocalyptique? Son emploi à Qumrán”, Revue de Qoumran 10 (1979-81) 3-33.)

• y el número 14 de la revista Semeia, editado por J. J. Collins, edicado por entero a presentar qué es la apocalíptica judía

• Y los resultados de la investigación del Apocalypse Group de la asociación norteamericana que lleva el nombre de Society of Biblical Literature,

• Y fecha también en la que se celebra en Upsala un gran congreso internacional dedicado a la apocalíptica. Las actas furon recogidas en D. Hellholm (ed.), Apocalypticism in the Mediterranean World and in the Near East. Proceedings of the International Conference on Apocalypticism. Uppsala, August 12-17, 1979: (Tubinga 1983).

La consecuencia de esta reacción es clara: a partir de ese momento se separa la forma del contenido y se ofrece de la apocalíptica una definición que reduce el fenómeno a un puro género literario.

Formulando crudamente esta reacción, podríamos decir que llega a las siguientes conclusiones:

· la apocalíptica no existe; existen apocalipsis, que son obras literarias con ciertas características formales comunes que permiten definirlas como pertenecientes al género literario apocalíptico;

· la sistematización de estas características podría en rigor definirse como “apocalipticismo”, pero el empleo de “apocalíptica” para designar una determinada escatología, o mesianismo, o cualquier otra “idea”, estaría fuera de lugar.

Como se ve esto es pasarse a otro extremo. Del “panapocalipticismo” de los años sesenta se pasa a la eliminación de la apocalíptica en los años setenta.

Seguiremos
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

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• Hoy en el “Blog de Antonio Piñero” se trata de mismo tema


• Magíster de "Ciencias de las Religiones" Universidad PABLO DE OLAVIDE, Sevilla (Véase postal de 26-06-2009)

Para obtener más información:

http://www.upo.es/historia_antigua/master_religiones/index.jsp

Saludos de nuevo.