Hoy escribe Antonio Piñero

Decíamos en la postal del domingo pasado que existe en la investigación más o menos actual una suerte de “enmienda a la totalidad”, una negación fuerte de la tesis que hemos defendido en toda la serie acerca de la apocalíptica judía en relación con Jesús y el cristianismo, y es la siguiente: el Jesús de la historia no fue un apocalíptico, en absoluto, o al menos no en una “porción” importante de su mensaje y de sus intereses. Los elementos apocalípticos o bien han sido añadidos por los seguidores de Jesús, entiéndase la comunidad primitiva, tanto en Jerusalén como en Galilea, o bien posteriormente por un proceso de rejudaización del mensaje de Jesús que aconteció durante las revisiones del material evangélico en el siglo II.

El Jesús típico no apocalíptico es el descrito, por ejemplo, por el grupo del “Jesus Seminar”, un conjunto de exegetas sobre todo norteamericanos –cuyo miembros más conocidos por el público español son Robert W. Funk, por John D. Crossan, Burton L. Mack y F. G. Downing- que defienden que Jesús no fue un apocalíptico, sin más bien un maestro de la Ley. En palabras de Rafael Aguirre:

(Este grupo) “atribuye a la reelaboración de la Iglesia primitiva los dichos sobre el Reino de Dios futuro y toda la imaginería apocalíptica, incluidos, por supuesto, los dichos sobre el Hijo del hombre futuro, a los que tanto valor solía conceder la investigación germana anterior. En general, se defiende un Jesús sabio, que enseña a encarar con sabiduría y libertad la realidad presente, y no tanto --a veces se rechaza abiertamente-- la imagen del profeta escatológico con tintes más o menos apocalípticos” (“La teoría de Jesús como un predicador cínico”, p. 240 de A. Piñero [editor.] Biblia y Helenismo, El Almendro, Córdoba, 2006).

En concreto, la imagen más clara de este Jesús no apocalíptico es concebirlo como un remedo judío de lo que era un predicador cínico del siglo I en el entorno de Siria-Israel. Esta imagen ha sido puesta absolutamente en duda por el mencionado R. Aguirre con sobrados argumentos, y la verdad es que hoy día ha perdido bastante fuerza tal imagen de Jesús helenizada al máximo.

Por ello quiero fijarme en otro aspecto, quizá menos conocido pero que supone en el fondo también l amencionad imagen de un Jesús no apocalíptico. Me refiero a la teoría que sostiene que el Nazareno no creía de ningún modo en un fin inmediato del mundo (entiéndase, o bien una destrucción absoluta, sino el fin del mundo social y político presente de modo que surgiera como una “tierra y cielos nuevos”; o bien una destrucción de más amplio calado, física y total del mundo presente), y por tanto que el reino de Dios no vendría de inmediato.

Hubo por los años 80 del siglo pasado un investigador, T. F. Glasson, que defendió esta postura y se adelantó a algunos de los argumentos de Crossan y colegas. Según Glasson, fue durante los atormentados años inmediatamente anteriores a la guerra judía contra Roma, que terminó en el 70 d.C., con la caída del Templo y de Jerusalén, cuando algunos círculos de seguidores de Jesús pensaron que aquella guerra era realmente el inicio del fin del mundo y opinaron que Jesús tenía que haber tenido los mismos temores y esperanzas que ellos.

Con este impulso, esos cristianos primitivos tergiversaron el sentido de algunas de las palabras transmitidas de Jesús. Claramente, las modificaron dándole este sentido. Y una vez modificadas, las hicieron circular como tradición auténtica del Nazareno. Esta acción errónea fue trágica para la historia del cristianismo posterior, porque desde ese momento hasta el siglo XX, con la famosa obra de Albert Schweitzer, Historia de la investigación sobre la vida de Jesús (publicada en alemán en 1906 con otro título: Desde Reimarus a Wrede), se ha insistido radical y erróneamente en todo el cristianismo -que se fiaba de esa tradición manipulada- en la figura de un Jesús apocalíptico.

Una consideración atenta -según Glasson- de ciertos pasajes evangélicos nos lleva a pensar que Mc 13,30:

“No pasará esta generación antes de que todo se cumpla”

no significa de ningún modo, a pesar de las apariencias, que Jesús esperara el fin del mundo dentro de su generación.

La promesa de que algunos no habrían de morir antes de ver venir el reino de Dios con toda su fuerza (Mc 9,1) supone que tales hombres habrán de morir después. Les habría de ocurrir simplemente lo que al anciano Simeón (Lc 2,26) a quien se le había prometido tan sólo que vería al Ungido del Señor antes de morir.

El pasaje de Mt 10,23:

“No terminaréis con las ciudades de Israel antes de que venga el Hijo del Hombre”

refleja sólo una discusión al respecto que se mantenía en la comunidad primitiva, no el pensamiento real de Jesús. La elección de los Doce apóstoles y las afirmaciones del Nazareno sobre la construcción por parte de Dios de un templo nuevo (Mc 11,15 y paralelos) indican que la mirada de Jesús no se limitaba a pocos momentos.

Y así sucesivamente, de modo que según Glasson no hay en el Nuevo Testamento ningún texto seguro, es decir, que no pueda interpretarse de otro modo, sobre la esperanza de Jesús en un fin del mundo inmediato. Jesús, pues, no creía en ese final inmediato del mundo. Ciertamente existe en el Nuevo Testamento la noción de que el fin del mundo está próximo, pero no una indicación clara sobre cuánto va a durar el período antes de que llegue el final.

Crítica a esta posición:

Yo creo que no hay que perder mucho tiempo en argumentos de este estilo, sobre todo:

· Porque significan la eliminación del influjo sobre Jesús de todas suerte de apocalíptica (y llevamos 18 postales aportando textos y perspectivas en defensa de los contrario), y

· Porque supone que la incorporación al grupo cristiano de ideas en torno al fin inmediato del mundo se dio únicamente en el espacio temporal entre la muerte de Jesús y la composición de la Primera carta a los Tesalonicenses (entre el 30/33 y el 51 d.C.).

Además, esta teoría no ha tenido –que yo sepa- ningún impacto serio entre los estudiosos fuera de los autores del “Jesus Seminar” y no tien ningún consenso científico formado en torno suyo.

Parece difícil hoy día -a pesar del éxito de ventas sobre todo de J.D. Crossan y a pesar de la existencia de obras como las de B. L. MacK y F. G. Downing, sobre todo- y tras una lectura y relectura de los textos evangélicos con el resto de la comunidad científica estudiosa del Nuevo Testamento, pensar en un Jesús que no participase plenamente de lo que creían todos los judíos piadosos de su época, a saber que la venida del mesías suponía el final de los tiempos (la discusión, en todo caso, sería sobre la concepción o el modo de este fin).

Desde luego es cierto que no queda claro que la mayoría de los judíos participara de una teología sobre la participación del “Hijo del Hombre” en esos eventos, ni tampoco en qué grado era necesaria la participación humana violenta –al estilo celota- para coadyuvar con la acción divina, última responsable de ese final del mundo y de la implantación del reino de Dios. Pero estas ideas son sólo teología complementaria a la creencia general entre los judíos piadosos -en especial los esenios, y algunos fariseos- de la inminencia del fin del mundo.

En síntesis: como conclusión de esta serie de 19 entregas que hemos dedicado a comentar la proposición “¿Es la apocalíptica la matriz de la teología cristiana?”, debemos confesar que en parte sí: las concepciones apocalípticas forman una parte esencial de la teología de Jesús, del judaísmo piadoso de su tiempo (esenios, fariseos y gentes afines) y del primer cristianismo, Pablo incluido. Pero a la vez volvemos a sostener que el cristianismo, a pesar de la continuidad histórica con la tradición apocalíptica, no se reduce como fenómeno histórico a la apocalíptica, ni la teología cristiana es idéntica a la teología de la apocalíptica.

Por último, no me queda más que ponderar cuán importante es la aportación del volumen VI, “Apocalíptica”, de la colección “Apócrifos del Antiguo Testamento” (Cristiandad, Madrid, 2009) para entender el pensamiento judío al respecto en el que nace y se desenvuelve Jesús.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero


Como indicamos ayer, añadimos algunos comentarios de detalle a 10,1-22, segundo gran fragmento de “Cor A”. Como se observará, he modificado un poco la estructura/división del texto. Repito la transcrpción para copmodidad del lector

A. El bautismo y la eucaristía


1 No quiero que ignoréis, hermanos, que nuestros padres estuvieron todos bajo la nube y todos atravesaron el mar; 2 y todos fueron bautizados en Moisés, por la nube y el mar; 3 y todos comieron el mismo alimento espiritual; 4 y todos bebieron la misma bebida espiritual, pues bebían de la roca espiritual que les seguía; y la roca era Cristo. 5 Pero la mayoría de ellos no fueron del agrado de Dios, pues sus cuerpos quedaron tendidos en el desierto. 6 Estas cosas sucedieron en figura para nosotros para que no codiciemos lo malo como ellos lo codiciaron. 7 No os hagáis idólatras al igual de algunos de ellos, como dice la Escritura: «Sentóse el pueblo a comer y a beber y se levantó a divertirse.»


B. La necesidad de huir de la murmuración, de la fornicación = idolatría. No nos creamos perfectos

8 Ni forniquemos como algunos de ellos fornicaron y cayeron muertos 23.000 en un solo día. 9 Ni tentemos al Señor como algunos de ellos le tentaron y perecieron víctimas de las serpientes. 10 Ni murmuréis como algunos de ellos murmuraron y perecieron bajo el Exterminador. 11 Todo esto les acontecía en figura, y fue escrito para aviso de los que hemos llegado a la plenitud de los tiempos.

12 Así pues, el que crea estar en pie, mire no caiga. 13 No habéis sufrido tentación superior a la medida humana. Y fiel es Dios que no permitirá seáis tentados sobre vuestras fuerzas. Antes bien, con la tentación os dará modo de poderla resistir con éxito. 14 Por eso, queridos, huid de la idolatría. 15 Os hablo como a prudentes. Juzgad vosotros lo que digo.

C. La Cena del Señor

16 La copa de bendición que bendecimos ¿no es acaso comunión con la sangre de Cristo? Y el pan que partimos ¿no es comunión con el cuerpo de Cristo? 17 Porque aun siendo muchos, un solo pan y un solo cuerpo somos, pues todos participamos de un solo pan. 18 Fijaos en el Israel según la carne. Los que comen de las víctimas ¿no están acaso en comunión con el altar? 19 ¿Qué digo, pues? ¿Que lo inmolado a los ídolos es algo? O ¿que los ídolos son algo? 20 Pero si lo que inmolan los gentiles, ¡lo inmolan a los demonios y no a Dios! Y yo no quiero que entréis en comunión con los demonios. 21 No podéis beber de la copa del Señor y de la copa de los demonios. No podéis participar de la mesa del Señor y de la mesa de los demonios. 22 ¿O es que queremos provocar los celos del Señor? ¿Somos acaso más fuertes que él?”.

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Comentario:

• V. 1: “Nuestros padres…”: lo ocurrido en el éxodo (paso de Egipto a la tierra prometida; tránsito de la esclavitud a la libertad) es imagen y símbolo en el Antiguo Testamento del cristianismo que sólo aparecerá en la plenitud de los tiempos: significa el paso de la gentilidad a creer en Jesús mesías; tránsito de la esclavitud del pecado a la libertad de ser hijo de Dios. Pablo ve en estos episodios concretos (Éxodo 15,22- 17,7) una prefiguración del bautismo y de la eucaristía.

Éste es exactamente el método o sistema que emplea la teología cristiana para formarse: lee la Escritura con otros ojos: desde el punto de vista de lo acontecido en Cristo según la fe. Los patriarcas de los judíos son también los padres de los cristianos. Toda la historia del Antiguo Testamento tiene vigencia como advertencia, ejemplo o símbolo para la “plenitud de los tiempos” (v. 11)

“No quiero que ignoréis, hermanos…” es una fórmula para indicar que la enseñanza que sigue es importante.

• V.4: “pues bebían de la roca espiritual que les seguía; y la roca era Cristo” El texto hace una alusión, en interpretación alegórica, al famoso pasaje de Éxodo 17,1-7 en el que se dice que los judíos caminantes por el desierto se querellan contra Moisés -e indirectamente contra Dios- porque se mueren de sed. Moisés ruega a Yahvé y brota milagrosamente agua de una roca. Por tanto, aquí “espiritual” (roca y agua “espirituales”, maná “espiritual” ) quiere decir “simbólico-profético”: lo que ocurrió es un símbolo de los sacramentos cristianos, bautismo y eucaristía, y adelanta proféticamente lo que ocurrirá en la plenitud de los tiempos: venido de Cristo / época de la Iglesia.

Normalmente la tradición judía identificaba alegóricamente la roca con la “Sabiduría de Yahvé” que guiaba y caminaba con el pueblo. Ésta “bebe” las palabras de la sabiduría de Dios. La teología de los cristianos (Pablo) siguiendo el modelo “tipo” (Antiguo Testamento) / “antitipo” (Cristo y el Nuevo Testamento ), o bien el modelo de “promesa/cumplimiento”, interpreta que este pasaje se refiere simbólicamente a Cristo la sabiduría de Dios. Jesús equiparado con la Sabiduría divina es un tema claro de los evangelios, compuestos después de Pablo. Contrástese estos dos pasajes de Mateo y Lucas


Lc 11, 48: Por tanto, sois testigos y estáis de acuerdo con las obras de vuestros padres; porque ellos los mataron y vosotros edificáis. 49 «Por eso dijo la Sabiduría de Dios: Les enviaré profetas y apóstoles, y a algunos los matarán y perseguirán,

Mt 23,33: «¡Serpientes, raza de víboras! ¿Cómo vais a escapar a la condenación de la gehenna? 34 Por eso, he aquí que yo envío a vosotros profetas, sabios y escribas: a unos los mataréis y los crucificaréis, a otros los azotaréis en vuestras sinagogas y los perseguiréis de ciudad en ciudad.

Parece evidente que la versión de Mateo –muy acorde con toda la teología de su Evangelio (Jesús como nuevo Moisés proclama en el Sermón de la Montaña una “nueva” ley, y de la línea de Pablo -se sustituye la antigua ley de Moisés por la nueva ley que trae Cristo, la ley del amor: Gál 6,2,), de la que es seguidor- hace de Cristo ya claramente la personificación en la tierra de la sabiduría divina. Se trata de una divinización bastan clara de Jesús.

“La roca espiritual que les seguía…” que la roca se moviera junto con el pueblo no está en el texto del libro del Éxodo, pero sí se sabe que se trata de una expansión o leyenda de los rabinos. Era una roca moviente. Pablo demuestra que conoce esta leyenda (recogida en el Kommentar zum Neuen Testament [“Comentario al Nuevo Testamento”] de Strack- Billerbeck tomo III pp. 406-408).

• VV. 6-10: son vicios de los paganos (ansia de hacer el mal, o “codicia del mal”, idolatría, práctica de la prostitución, murmuración o quejas contra Dios) en los que los nuevos cristianos, convertidos desde la gentilidad, pueden seguir cayendo, por no haber asimilado plenamente su conversión.

Los castigos mencionados por Pablo pueden leerse en los siguientes pasajes del Antiguo Testamento que hablan de pecado y castigo: adoración del becerro de oro (Ex 32,6); culto idolátrico a Baal (Núm 25,1-9); las serpientes de fuego (Núm 21,4-6) y el ángel de Yahvé que castiga a los primogénitos de los egipcios (Ex 12,23). Pablo se refiere a estos textos, sin duda.


En los vv. 16 (“La copa de bendición que bendecimos ¿no es acaso comunión con la sangre de Cristo? Y el pan que partimos ¿no es comunión con el cuerpo de Cristo?”),18 (“Fijaos en el Israel según la carne. Los que comen de las víctimas ¿no están acaso en comunión con el altar?”),19 (“Pero si lo que inmolan los gentiles, ¡lo inmolan a los demonios y no a Dios! Y yo no quiero que entréis en comunión con los demonios.”) obsérvese que en los tres casos se emplea la palabra “comunión” (griego koinonía, sustantivo, o koinoneîn, verbo: “participar de algo común”, “estar en comunión con alguien”). Por tanto, como no hay distinción de contexto, el término tiene que significar fundamentalmente lo mismo. Así, no se pude entender, si se trata de Cristo, “estar en comunión con Él”, mientras que si se trata de los demonios, se rebaja el significado y se interpreta “ser socio de los demonios”, lo cual es mucho menos que estar “en comunión con los demonios”.

Este modo de distinguir no me parece correcto, el que participa de la mesa de los ídolos está en comunión con los ídolos/demonios del mismo modo que el que participa de la mesa del Señor está en comunión con él. Ahora bien, la comunión con los demonios es más o menos simbólica; por tanto, la comunión con Cristo ha de entenderse también como más o menos simbólica. No se trata casi de una unión mística como se interpreta a veces entre los católicos. Esta unión simbólica apunta más hacia una interpretación “suave” de la eucaristía al modo protestante, en el que no se contempla una auténtica transustanciación de las especies de vino y pan en la carne y sangre reales de Cristo, que hacia una interpretación al modo católico que sí contempla la plena transustanciación.

La comunión con Cristo fundamenta al comunión/unión intracomunitaria. Uniéndose al pensamiento de los filósofos estoicos, Pablo considerará que el grupo de los cristianos forma como un cuerpo, cuya cabeza es Cristo (esta idea se desarrollará en 1 Cor 12,12, que pertenece a Cor B, como veremos).

V. 18: “El Israel según la carne” es aquél que no ha reconocido a Jesús como mesías: sigue apegado al sistema de la ley de Moisés, que es una ley carnal (Gál) por oposición a la ley de Cristo que es una ley espiritual. La contraposición carne/espíritu es típica de los ambientes gnósticos posteriores. En estos momentos no podemos hablar de gnosticismo aún, sino en todo caso de “atmósfera gnóstica”. El grupo mesiánico de Corinto, y las otras iglesias son el “Israel de Dios” (Gál 6,16), en el que se cumplen las promesas del Antiguo Testamento.

V. 20: los dioses de los paganos existen, pero los gentiles no saben que son simplemente demonios. De este modo salvaba el judaísmo helenístico la unicidad de Dios, por una parte, y por otra se procuraba no ofender en exceso a los paganos: éstos adoran a entidades reales, pero no saben en verdad qué son: puros demonios.

Esta idea había sido ya avanzada por el autor( o autores) del Deuteronomio (32:17):

"Ofreció sacrificios a los demonios, que no son Dios; dioses que no había conocido, dioses recién aparecidos, dioses no honrados por sus padres.”.

El mismo sistema de degradación de las entidades creídas como dioses por la tradición, fue empleado por el judaísmo en general, desde la edición final del Génesis, después del Exilio en Babilonia, en la que los dioses de los cananeos “los hijos de Dios” (por ejemplo, en Gén 6,2) se transforman en ángeles (en este caso malos) son rebajados en el judaísmo a subordinados a Yahvé.

Igualmente ocurre en 1 Reyes 22,19, donde el profeta Miqueas dice al rey:

«Escucha la palabra de Yahvé: He visto a Yahvé sentado en un trono y todo el ejército de los cielos estaba a su lado, a derecha e izquierda. 20 Preguntó Yahvé: “¿Quién engañará a Ajab para que suba y caiga en Ramot de Galaad?” Y el uno decía una cosa y el otro otra. 21 Se adelantó el Espíritu, se puso ante Yahvé y dijo: “Yo le engañaré.” Yahvé le preguntó: “¿De qué modo?” 22 respondió: “Iré y me haré espíritu de mentira en la boca de todos sus profetas.” Yahvé dijo: “Tú conseguirás engañarle. Vete y hazlo así.”

Este diálogo es –en el texto actual- entre Yahvé y su corte de ángeles/espíritu. Muy probablemente, la imagen representaba en el texto primitivo a Yahvé como un dios supremo, rodeado de dioses inferiores. La última edición de este texto -como dijimos hacia la época del exilio en Babilonia- ha hecho de los dioses meros ángeles o espíritus subordinados a Yahvé. La mentalidad que refleja el texto de Pablo es sensiblemente parecida.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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En el otro blog, “El blog de Antonio Piñero”, el tema tratado es:

“Sobre la película "Agora de Amenábar”

De nuevo saludos.

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Niveles diferentes en el uso de la Biblia

7. Gestos

Me refiero aquí a determinados modos de comportamiento que recuerdan actitudes corrientes en los relatos bíblicos. Esos gestos van habitualmente subrayados con expresiones literarias características. A veces, no son otra cosa que el reflejo de las costumbres y la lengua propias de los hebreos. Costumbres y lengua que tienen su máximo exponente en la Biblia. Como en tales gestos sentimos el eco de los textos bíblicos, creo que pueden servir de argumento válido y eficaz para comprobar el recurso constante que los autores de los Hechos Apócrifos hacen de la Sagrada Escritura. Veamos algunos ejemplos.

a) HchAnd. En el Martirio de Andrés encontramos el gesto ordinario de “ofrecer la mano” como signo de benevolencia (HchAnd 5,2; 6,1; 14,1; 43,1; 52,2). El gesto es recurrente en varios pasajes de los evangelios: Mc 1,31; 5,41; Mt 9,25; Lc 8,54; etc. Lo mismo podemos decir del gesto de la “imposición de manos”, que encierra entre otros sentimientos el de prestar protección (HchAnd 15,2). También es bíblico el gesto de “tocar” o “abrazar” los pies en señal de súplica o sumisión (HchAnd 23,2; Mt 28,9; Jn 20,17).

b) HchJn. Cuando se desmoronó el templo de Artemisa de Éfeso, se sucedían reacciones en cadena expresadas con la hipérbole propia de los pueblos orientales: unos doblan las rodillas, otros rasgan sus vestiduras, Juan levanta sus manos para orar (HchJn 42). Actitudes todas frecuentes en la Sagrada Escritura, donde se doblan las rodillas para orar o adorar (Mc 15,19; Hch 7,60; 9,40; 20,36; 21,15). Los disgustos graves se subrayan con el gesto ritual de rasgar las vestiduras, gesto conocido tanto en el Antiguo Testamento (2 Re 11,14; Est 4,1; Job 1,20) como en el Nuevo (Mt 26,65; Hch 14,14).

c) En los HchPe encontramos gestos espontáneos como los de caer sobre el rostro a los pies de una persona. Así reacciona Aristón cuando se postra ante Pedro: “Cayendo sobre su rostro a lo pies de Pedro” (Cadens in faciem suam ad pedes Petri: HchPe 6,5). Es el gesto subrayado con las mismas palabras en el caso del leproso samaritano (Lc 17,16). Podríamos aducir otros ejemplos, como “levantar los ojos al cielo”, “imponer las manos”, etc., que son típicos en la conducta de Jesús o sencillamente comunes entre los hebreos.

d) Los HchPlTe recogen gestos tales como “sentarse y enseñar”, suponiendo que la postura del maestro es la del que adoctrina desde su cátedra. Así hacía Pablo según sus Hechos: “sentado enseñaba” (kathezómenos edídasken: HchPlTe 42,1). El gesto aparece descrito en Mt 26,55 y en Jn 8,2. Igualmente la reina Trifena, protectora de Tecla, “cayó sobre el suelo” (épesen eis to édaphos), expresión idéntica a la usada para explicar el gesto de Pablo en Hch 22,7; cf. 9,4).

e) El apóstol Tomás habla de la unción con óleo en HchTom 25,2. Era un rito que se repite en el NT con diversos objetivos: para curar (Mc 6,13), como signo de bienvenida (Lc 7,46), como refrendo de la oración por los enfermos (Sant 5,14). En los HchTom, que se distinguen, entre otros detalles, por el recurso abundante a la autoridad de la Biblia, encontramos también el gesto ya referido de rasgar las vestiduras como señal de disgusto, escándalo o indignación. Fue, por ejemplo, el gesto del rey cuando se enteró de lo sucedido a los esposos en la noche de sus bodas (HchTom 16,1).

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero

El segundo gran fragmento de la Primera Carta a los corintios, reconstruida (= Cor A) es 1 Cor 10,1-22. Recordemos el texto:


A. El bautismo y la eucaristía


1 No quiero que ignoréis, hermanos, que nuestros padres estuvieron todos bajo la nube y todos atravesaron el mar; 2 y todos fueron bautizados en Moisés, por la nube y el mar; 3 y todos comieron el mismo alimento espiritual; 4 y todos bebieron la misma bebida espiritual, pues bebían de la roca espiritual que les seguía; y la roca era Cristo. 5 Pero la mayoría de ellos no fueron del agrado de Dios, pues sus cuerpos quedaron tendidos en el desierto. 6 Estas cosas sucedieron en figura para nosotros para que no codiciemos lo malo como ellos lo codiciaron. 7 No os hagáis idólatras al igual de algunos de ellos, como dice la Escritura: «Sentóse el pueblo a comer y a beber y se levantó a divertirse.»


B. La necesidad de huir de la murmuración, de la fornicación = idolatría. No nos creamos perfectos

8 Ni forniquemos como algunos de ellos fornicaron y cayeron muertos 23.000 en un solo día. 9 Ni tentemos al Señor como algunos de ellos le tentaron y perecieron víctimas de las serpientes. 10 Ni murmuréis como algunos de ellos murmuraron y perecieron bajo el Exterminador. 11 Todo esto les acontecía en figura, y fue escrito para aviso de los que hemos llegado a la plenitud de los tiempos.

12 Así pues, el que crea estar en pie, mire no caiga. 13 No habéis sufrido tentación superior a la medida humana. Y fiel es Dios que no permitirá seáis tentados sobre vuestras fuerzas. Antes bien, con la tentación os dará modo de poderla resistir con éxito. 14 Por eso, queridos, huid de la idolatría. 15 Os hablo como a prudentes. Juzgad vosotros lo que digo.

C. La Cena del Señor

16 La copa de bendición que bendecimos ¿no es acaso comunión con la sangre de Cristo? Y el pan que partimos ¿no es comunión con el cuerpo de Cristo? 17 Porque aun siendo muchos, un solo pan y un solo cuerpo somos, pues todos participamos de un solo pan. 18 Fijaos en el Israel según la carne. Los que comen de las víctimas ¿no están acaso en comunión con el altar? 19 ¿Qué digo, pues? ¿Que lo inmolado a los ídolos es algo? O ¿que los ídolos son algo? 20 Pero si lo que inmolan los gentiles, ¡lo inmolan a los demonios y no a Dios! Y yo no quiero que entréis en comunión con los demonios. 21 No podéis beber de la copa del Señor y de la copa de los demonios. No podéis participar de la mesa del Señor y de la mesa de los demonios. 22 ¿O es que queremos provocar los celos del Señor? ¿Somos acaso más fuertes que él?”.

Como se ve tiene cinco o seis temas, sólo aparentemente disconexos. Según S. Vidal (Pablo. De Tarso a Roma, p. 161) el lazo de unión de los cuatro son reflexiones de Pablo sobre el comportamiento de la comunidad mesiánica de Corinto, dentro de la vida urbana de la ciudad, comunidad que debe tener siempre ante sus ojos la “exclusividad del acontecimiento mesiánico”. El pueblo mesiánico del final, el verdadero Israel -las comunidades cristianas, sobre todo las paulinas, que tienen sus ritos de ingreso (bautismo) y de afianzamiento en la permanencia por la unión con la divinidad (eucaristía)- debe conservarse incontaminado de las prácticas impuras de su entorno.

Debe tomarse como ejemplo lo que le ocurrió a Israel –pueblo elegido- en el pasado: aunque tuvieron una suerte de bautismo espiritual (10,2.4: “fueron bautizados en Moisés, por la nube y el mar” / “todos bebieron la misma bebida espiritual, pues bebían de la roca espiritual que les seguía; y la roca era Cristo”),sin embargo, embargo cayeron en el pecado: no todos fueron del agrado de Dios y perecieron en el desierto.

Del mismo modo: los israelitas tuvieron una “eucaristía” prefigurada en el desierto (“todos comieron el mismo alimento espiritual” : 10,2); sin embargo, fueron infieles a Dios y murieron: “sus cuerpos quedaron tendidos en el desierto. Estas cosas sucedieron en figura para nosotros para que no codiciemos lo malo como ellos lo codiciaron” (10, 5-6)

La celebración de la Cena del Señor es un rito mesiánico. Lo actúa la comunidad mesiánica con el mesías “presente” (vino y pan; presencia simbólica o real, no lo sabemos para esos momentos) y ello excluye en principio la participación en banquetes paganos, ya que éstos equivalen a estar en comunión con los dioses/ídolos, que Pablo identifica con los demonios (“No podéis beber de la copa del Señor y de la copa de los demonios. No podéis participar de la mesa del Señor y de la mesa de los demonios”).

Con otras palabras: los dioses existen, sin duda, pero no son más que simples ángeles caídos, al servicio de Satanás, ese poder maligno permitido misteriosamente por Dios , que controla el universo, pero que al final será derrotado. Por el momento –y a falta de una ulterior determinación, como veremos en la explicación de Cor B, más adelante- quede claro que la comunidad mesiánica no puede tener el más mínimo contacto, o reverencia, con y hacia los demonios.

La “necesidad de huir de la murmuración” es uno de los tópicos a evitar en una comunidad que debe permanecer unida. El sentido judío de Pablo se claro aquí. Para un judío piadoso del siglo I el que se salva es naturalmente el individuo, pero le será mucho más fácil si se mantiene unido dentro de la comunidad. Con otras palabras prima la “personalidad corporativa”: se salva el pueblo elegido -comunidad mesiánica- y dentro de él el individuo. Andar con murmuraciones no contribuye a la cohesión de la comunidad. El tema de las murmuraciones se lo sugiere Pablo la historia del pueblo elegido en la travesía del desierto.

Huir de la fornicación: el tema será tratado más ampliamente en Corintios B. Por ahora baste con decir que Pablo insiste en un tema muy sabido: la fornicación es símbolo de la idolatría. Quien fornica (Pablo piensa en los varones) se une de hecho a mujeres pecadoras, unidas a la veneración de ídolos, cuyo influjo puede arrastrar a apartarse del Dios verdadero. El tema es muy común en el Antiguo Testamento desde el profeta Oseas y el sonoro caso del rey Salomón: sus muchas mujeres paganas lo partan de la adoración del Dios verdadero.

Continuaremos con algunos otros comentarios de detalle en la próxima nota.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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En el otro blog, “El blog de Antonio Piñero”, el tema tratado es:

“Andrés de Betsaida en la literatura apócrifa”

De nuevo saludos.

Hoy escribe Antonio Piñero


El título de esta postal corresponde al de un libro de Lautaro Roig Lanzillota, investigador español radicado en Holanda, en la Universidad de Groningen, que volvió a nuestro país acogiéndose al programa de retorno “Ramón y Cajal” y que antes de finalizar el tiempo estipulado ganó el concurso de docente de Nuevo Testamento en esa misma universidad holandesa. La universidad española ha perdido, pues, un excelente docente e investigador.

La ficha del libro que de él presentamos es la siguiente:


Lautaro Roig Lanzillota, Quién es quién el Nuevo Testamento. Diccionario de nombres propios de persona. Editorial El Almendro, Córdoba, 2009, 198 pp. ISBN: 978-84-8005-135-4.


El editor, Prof. Dr. D. Jesús Peláez. señala en su “Presentación” que este diccionario de antropónimos surge dentro del marco de un proyecto amplio, el Diccionario Griego-Español del Nuevo Testamento (DGENT), realizado por un grupo de investigación neotestamentaria de la Universidad de Córdoba, del que ya se han publicado tres fascículos, y cuyo número cuatro está ya en prensa. En las postales de este blog hemos tenido ya ocasión de comentar esta publicación excepcional.

Como fruto secundario de la tarea de investigación en torno al Diccionario griego-español del Nuevo Testamento aparece este breve diccionario, que es el primero de su serie. Se están preparando otros tres que, aunque estrictamente científicos en su base, se presentan al público con ánimo divulgativo. Son el “Diccionario geográfico del Nuevo Testamento” (que será el primero en salir), el “Diccionario de utensilios y objetos del Nuevo Testamento”, y un curioso, raro y muy al día “Diccionario ecológico del Nuevo Testamento”. Estos diccionarios parciales pueden ver la luz antes de que el diccionario completo del griego neotestamentario, porque los términos o lemas contenidos en ellos no precisan de un detenido análisis semántico, cuyo estudio es el fuerte sobre el que se construyen los significados dados al lector en el mencionado “diccionario general”.

Los nombres propios del Nuevo Testamento nos ofrecen muchas veces la oportunidad de acercarnos al transfondo de los relatos de este corpus. Estos nombres son en general de procedencia hebrea, griega o latina. Hay ocasiones en los que, desde un punto de vista literario o teológico, los nombres de los personajes actuantes en un texto ofrecen pistas para comprender su significado simbólico, o el lugar que ocupa el personaje en cuestión en el mensaje del texto que se lee o analiza.

Desde un punto de vista histórico, interés principal de este blog, algunos de estos nombres pueden ofrecer no pocas veces datos clave para la reconstrucción del contexto histórico en el que se enmarca un relato. Pueden ser interesantes en ocasiones tales nombres para establecer, por ejemplo, la cronología de los eventos narrados, lo que a su vez ayuda a situar históricamente la composición, a partir de ese evento, del libro en el que está contenido. Sirve, pues, al menos como término “post quem” (“después de que”) y a veces como término “ad quem” (“en el momento en el que”).

Otros nombres proporcionan información sociológica, su extracción social y geográfica (en especial en los nombres de esclavos); ayudan, pues, a la radiografía de la conformación social del cristianismo de la época del Nuevo Testamento. Es sabido que los estudios sociológicos, en auge desde más menos 1980, han contribuido mucho a aclarar puntos concretos del entorno del mensaje…, lo que significa comprender mejor el mensaje mismo.

Los lemas, o voces, de este diccionario (por suerte, el autor no utiliza el feo anglicismo “entrada”, que ha sustituido por ignorancia de nuestra lengua a los vocablos anteriores, propios de nuestra tradición) están organizados de forma alfabética castellana. La transcripción ha adoptado un sistema propio, sencillo en verdad, de modo que el lector pueda percibir en castellano el sonido de las lenguas originarias.

Cuando hay dificultad, sigue el autor las pautas del manual del estilo de la Society of Biblical Literature (“Handbook of Style”). A la verdad no comprendo bien esta opción, pues en castellano –para los nombres hebreos- tenemos el “Onomasticon” de Luis Alonso Shökel, que debería ser normativo, y para el castellano, el excelente manual de M. Fernández Galiano, La transcripción castellana de los nombres propios griegos, que es normativo (Sociedad Española de estudios clásicos, Madrid 1969, con reediciones). Puedo entender que el autor, que ha vivido tanto tiempo fuera de España, no los conozca; no puedo comprenderlo por parte del Director del proyecto del Diccionario, que sí tiene obligación de conocerlos, y me atrevería modestamente a decirlo, y de utilizarlos. Ahora bien, como el autor toma como referencia la traducción castellana de Juan Mateos del Nuevo Testamento (Cristiandad, Madrid 1987, 2ª edición), esta posible carencia se corrige bastante en lo que respecta al presente libro. Por ello, mi crítica apenas empaña el valor general del volumen que comentamos.

El diccionario que comentamos está organizado del siguiente modo: tras la transcripción del nombre hay una primera sección que ofrece una descripción del personaje, escueta, libre de interpretaciones, que permite situarlo de forma objetiva en los pasajes del Nuevo Testamento en los que aparece.

La segunda sección explica la etimología del nombre, con el añadido de cuantos detalles sean oportunos para perfilar su definición como individuo, su extracción social o su procedencia geográfica.

La tercera es más interpretativa y expone los aspectos relevantes que se desprenden del estudio –en algunos casos comparativo- del personaje tratado, y de las similitudes y diferencias que podrían observarse si el personaje en cuestión aparece en pasajes diversos del Nuevo Testamento. Es interesante y de agradecer que esta sección contenga, cuando procede, referencias para comprender al personaje de autores contemporáneos a los hechos narrados, como pueden ser Filón de Alejandría, o Flavio Josefo, e incluso de autores posteriores como del Apócrifos neotestamentarios o de los Padres de la Iglesia.

La selección de nombres presentados se limita sólo a los antropónimos, o nombres de personas; no se incluyen topónimos ni gentilicios ya que aparecerán en el “Diccionario geográfico” que señalé al principio. Como base para la trascripción se utiliza el texto normal científico del Nuevo Testamento (la edición 27ª del Novum Testamentum graece, de Nestle-Aland, Edit. Deutsche Bibelgesellschfat, Stuttgart, 2006), pero excluidas las variantes del aparato crítico. Creo que esta decisión es muy correcta. Lo contrario complicaría innecesariamente el volumen.

Al principio hay una bibliografía selecta, breve, porque esta edición está destinada al público no estrictamente especializado. Con el tiempo saldrá una versión científica de este diccionario, que ofrecerá todos los instrumentos bibliográficos.

No tengo “peros” que comentar especialmente a esta publicación que es recomendable y que rellena sin lugar a dudas un hueco en la bibliografía castellana, y que será extraordinariamente ilustrativo para los lectores, sobre todo en algunos lemas especiales como “María” o “Santiago” (¿a cuántas personas se designa exactamente con estoas apelativos?), etc., así como aquellos nombres (“Beliar”, por ejemplo), cuya discusión etimológica es muy ilustrativa.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero

Transcribimos de nuevo el texto, para mayor comodidad de los lectores:

1 Cuando alguno de vosotros tiene un pleito con otro, ¿se atreve a llevar la causa ante los injustos, y no ante los santos? 2 ¿No sabéis que los santos han de juzgar al mundo? Y si vosotros vais a juzgar al mundo, ¿no sois acaso dignos de juzgar esas naderías? 3 ¿No sabéis que hemos de juzgar a los ángeles? Y ¡cómo no las cosas de esta vida! 4 Y cuando tenéis pleitos de este género ¡tomáis como jueces a los que la Iglesia tiene en nada! 5 Para vuestra vergüenza lo digo. ¿No hay entre vosotros algún sabio que pueda juzgar entre los hermanos? 6 Sino que vais a pleitear hermano contra hermano, ¡y eso, ante infieles!

7 De todos modos, ya es un fallo en vosotros que haya pleitos entre vosotros. ¿Por qué no preferís soportar la injusticia? ¿Por qué no dejaros más bien despojar? 8 ¡Al contrario! ¡Sois vosotros los que obráis la injusticia y despojáis a los demás! ¡Y esto, a hermanos! 9 ¿No sabéis acaso que los injustos no heredarán el Reino de Dios? ¡No os engañéis! Ni los impuros, ni los idólatras, ni los adúlteros, ni los afeminados, ni los homosexuales, 10 ni los ladrones, ni los avaros, ni los borrachos, ni los ultrajadores, ni los rapaces heredarán el Reino de Dios. 11 Y tales fuisteis algunos de vosotros. Pero habéis sido lavados, habéis sido santificados, habéis sido justificados en el nombre del Señor Jesucristo y en el Espíritu de nuestro Dios.


En esta última entrega, después del comentario general de las dos notas anteriores a 1 Cor 6,1-11, añadimos algunas observaciones de detalle.

V. 1: “ante los injustos”: se suele traducir por “pecadores” o “paganos”. Pero es mejor “in-justo”, es decir, aquel que no ha sido “justificado”, “declarado justo” ante el tribunal de Dios, y por lo tanto “apto para la salvación”. Recordemos –a partir del breve comentario ya efectuado a Gálatas- que, según la teología de Pablo, sólo es declarado “justo” = “santo” aquel que hace un acto de fe, ayudado por la gracia divina, en el valor salvífico de la muerte vicaria de Jesús en la cruz como hijo de Dios.


V. 2: “los santos han de juzgar al mundo”. Al final de los tiempos, que está cerca, los salvados, cristianos, el verdadero pueblo de Dios, el verdadero Israel, juzgarán a los pecadores con Dios Padre (juez) y el Hijo (que unas veces aparece como juez, otras como agente del juez). Por tanto la imaginación cristiana imagina algo así como un tribunal con Juez (Dios Padre o Cristo; Acusador (Cristo o los ángeles) y un “Jurado” (los fieles).

La idea de fondo procede del Libro de Daniel 7,9:

“Mientras yo contemplaba: Se aderezaron unos tronos y un Anciano se sentó. Su vestidura, blanca como la nieve; los cabellos de su cabeza, puros como la lana. Su trono, llamas de fuego, con ruedas de fuego ardiente.”,

e implícitamente Dn 7,22:

“Hasta que vino el Anciano a hacer justicia a los santos del Altísimo, y llegó el tiempo en que los santos poseyeron el reino”

= los santos están presentes en el juicio y el poder del reino de Dios pasa a sus manos. De algún modo, los santos juzgan también a los pecadores. El mismo concepto está recogido en el Apocalipsis 20,4:

“ Luego vi unos tronos, y se sentaron en ellos, y se les dio el poder de juzgar”.

Los que se sientan son los cristianos fieles, los mártires por Jesús que han resistido al Imperio Romano. Al final, ellos juzgan al Imperio. Según el Libro IV de Esdras, en el momento del juicio y con la conciencia de estar ya salvados, los justos ven el desasosiego en el que vagan las almas de los impíos y el castigo que les está reservado; y se alegran por ello (7,79-99).

V. 3: “juzgar a los ángeles”: el vocablo “ángeles” se entiende aquí como espíritu angélicos perversos, del entorno de Satanás, que por la permisividad divina (el misterio del mal en el mundo) actúan de potencias cósmicas: controlan el universo físico. En concreto, los planetas (griego planétes: “el que anda errabundo”) –que no tienen una órbita perfecta, absolutamente esférica, sino elíptica, están dominados por este tipo de ángeles perversos o caídos. Tales potencias serán condenadas definitivamente, en el segundo combate escatológico (Apocalipsis 20,14-15: todos los malvados, incluidos Satanás y sus huestes serán lanzados al lago de fuego por siempre jamás; luego se inaugura el reino mesiánico, que es eterno).


V. 7: “ya es un fallo en vosotros que haya pleitos entre vosotros”. La palabra “fallo” es la traducción del griego “hétema”, sustantivo del verbo hetáo, “derrotar”. Quizá fuera mejor traducir más fuertemente por “derrota”. Por tanto: el hecho de que haya pleitos entre los santos es una derrota, un fracaso total, una gran pérdida. Los cristianos no cumplen el consejo de Jesús en el Sermón de la montaña, según Mateo 5,39-40:

“Pues yo os digo: no resistáis al mal; antes bien, al que te abofetee en la mejilla derecha ofrécele también la otra: 40 al que quiera pleitear contigo para quitarte la túnica déjale también el manto”.


V. 9. En la lista de gentes que no heredarán el reino de Dios, es decir, los que no irán al cielo, se hace especial hincapié en libertinos, adúlteros y homosexuales. Pablo, lo mismo que el autor –o autores- judío del apócrifo “Testamento de los XII Patriarcas, Testamento de Rubén, capítulos 4-6, une los pecados sexuales con la idolatría. Según los judíos siempre fue así en la historia de Israel. Salomón, ejemplo paradigmático, y otros reyes caen en la idolatría arrastrados por su sexualidad desviada (análogamente las desgracias de Sansón proceden de lo mismo).

Los libertinos (griego pórnoi, en español “pornografía”) son los adeptos a la prostitución. Los “afeminados” (griego “malakoí”, literalmente “blanditos”, son aquellos que adoptan el papel femenino en la pareja homosexual, súcubos; y los “homosexuales” (griego arsenokoîtai: lit. que “se acuestan con varones”, serían los que ejercen el papel de marido, íncubos.

V. 11 es, sin duda alguna, una alusión a frases de algún himno cristiano, muy antiguo, de una liturgia bautismal. Habría que imprimirlo como en verso para que se viera mejor:

habéis sido lavados,
habéis sido santificados,
habéis sido justificados
en el nombre del Señor Jesucristo
y en el Espíritu de nuestro Dios.

No hay aquí ninguna alusión a la Trinidad. Más bien a una “binidad” (la doctrina de la Trinidad se desarrolla lentamente en el cristianismo): 1. el Hijo, cuyo “nombre” expresa su esencia de Hijo, y por tanto su potencia para lavar, santificar y “justificar” (¡muy paulino!) y 2. Dios Padre que, al actuar hacia fuera, opera como “Dios como Espíritu” = la imagen que está detrás es: Dios Padre guarda celosamente su trascendencia y “emite” hacia fuera una como “hipóstasis” (fuerza personificada) que actúa en nombre suyo.

Son fórmulas en el fondo judías. Compárese con la fórmula de la novela judía “José y Asenet” (Apócrifos del Antiguo Testamento” vol. III 2ª edic. 2002, p. 301); Habla el patriarca José que bendice a Asenet, su futura esposa, después de que ésta se convirtiera “de los ídolos, la religión egipcia, al Dios verdadero”:


“Señor;
Bendice a esta doncella.
Renuévala con tu soplo,
Remodélala con tu mano,
Revivifícala con tu vida.
Que coma el pan de tu vida,
Que beba la copa de tu bendición,
ella, a la que yo escogí antes de ser alumbrada,
Que penetre en el descanso que has preparado para tus elegidos.

Seguiremos con comentarios al siguiente fragmento de Cor A.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

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En el otro blog de Religióndigital, “El blog de Antonio Piñero” el tema es:

“Acerca de la discusión en torno al libro "Qué se sabe... de Jesús de Nazaret" (y III)”.

De nuevo saludos

Hoy escriben Florentino García Martínez y Antonio Piñero

Esta entrega de hoy es al penúltima de las 19 postales que dedicaremos a comentar el tomo VI, “Apocalíptica” de la colección Apócrifos del Antiguo Testamento, de Editorial Cristiandad, Madrid 2009, publicación que reúne un monto notable de textos judíos, los más importantes de la rama apocalíptica, cuya mentalidad me parece importantísima para encuadrar y comprender el pensamiento de Jesús y del cristianismo primitivo.

El último tema de la parte final de este comentario amplio, para el que hemos aprovechado un trabajo de Florentino García Martínez editado por mí en el libro colectivo “Orígenes del cristianismo”, El Almendro, Córdoba, 2ª es decir, 1995, con múltiples reimpresiones, se titula el “presente como el final de los tiempos”

En la predicación de Jesús, como en la tradición apocalíptica, el presente es visto como “el final de los tiempos”, como el comienzo del cumplimiento de todas las promesas, como los preludios al inicio del tiempo mesiánico, que es el definitivo. El tema es de sobra conocido como para necesitar insistir en él, y una buen parte de los textos que Käsemann cita en los dos artículos que hemos resumido y criticado a lo largo de esta serie pueden ser empleados para probarlo.

De todos modos repasemos lo esencial:

· El “Reino de Dios”; las nociones en torno al “Hijo del Hombre”;

· El “Día del juicio”; la lucha definitiva contra el poder de Satanás que comienza con la proclamación definitiva y última –por Jesús- del reino de Dios;

· Los discursos escatológicos de Jesús (núcleo en Mc 13) insisten en que el juicio de Dios e inicio del Reino es inmediato. En la persona de Jesús se cumplen los signos premonitorios de este fin.

· La comunidad de seguidores de Jesús está seguro de ello cuando recoge la tradición de que Jesús es como un Jonás actualizado y superior (Mt 12,25) y un Elías redivivo (Mc 9,11). El signo del fin próximo es la derrota ya comenzada de Satán que cae como un rayo en rápida y final derrota (Lc 10,17)… “Comenzó, pues, a decirles: «Esta Escritura, que acabáis de oír [el anuncio del inicio del reino mesiánico por Isaías 61,1ss], se ha cumplido hoy….”. No es necesario insistir más.

La idea fundamental al respecto que queremos recalcar especialmente hoy es que esta convicción de Jesús no es simplemente una convicción postpascual, un “invento” o un resultado de la experiencia de la resurrección de Jesús como primicia de la resurrección de los justos (1 Corintios 15), o de la recepción del Espíritu como introducción de los tiempos mesiá¬nicos (Hechos de los apóstoles 2, discurso de Pedro), sino que esta visión del presente como el lugar en el que la batalla final contra las fuerzas del mal ya ha comenzado, del presente como el lugar en el que se cumplen las promesas de los profetas, del presente como el comienzo del “reino de Dios”, etc., es uno de los elementos característicos de la predicación de Jesús, y que esta concepción proviene de la tradición apocalíptica judía y de la visión de la historia que ella introdujo dentro del judaísmo.

Queremos decir con esto que esta noción capital es uno de los elementos que contribuye entre otros a la pintura de un Jesús de Nazaret cuyas coordinadas vitales absolutas son el judaísmo piadoso del siglo I… y no otras, como diremos a continuación.

Por tanto, nos parece que queda claro por todo lo dicho en esta serie que la afirmación de que el influjo de la tradición apocalíptica judía es uno de los elementos constitutivos de la predicación de Jesús de Nazaret está suficientemente probada.

Y si esta tradición apocalíptica judía ha influido profundamente en la formación y en la formulación de este mensaje (en la postal del próximo domingo, que espero sea la final rechazaremos una objeción global –“enmienda a la totalidad”- a la tesis que estamos ahora concluyendo) puede con razón considerársela como la matriz de la teología cristiana, en un sentido distinto al que Ernst Käsemann daba a su tesis, pero no por eso menos real.

De lo dicho hasta aquí en las postales anteriores creemos que se desprende claramente que la figura de Jesús se halla anclada, y bien anclada, en el humus fecundo del judaísmo de su tiempo y que su mensaje recoge e incorpora un buen número de elementos de la tradición apocalíptica. Nuestra presentación de los orígenes del cristianismo naciente como los de una secta apocalíptica judía entre los otros varios grupos que conocemos de la misma época nos parece históricamente correcta.

Pero esto no quiere decir -¡atención!- que estemos defendiendo que el cristianismo, a pesar de esta continuidad histórica con la tradición apocalíptica, se reduzca como fenómeno histórico a la apocalíptica, ni que la teología cristiana sea idéntica a la teología de la apocalíptica. Ni mucho menos. La divinización de Jesús es un fenómeno tan impensable dentro de la tradición apocalíptica como dentro del resto del judaísmo y nos muestra claramente la existencia de un ruptura profunda entre la teología cristiana y las teologías judías.


La insistencia de Ernst Käsemann sobre las diferencias entre la predicación de Jesús y la teología del cristianismo postpascual y la centralidad de la experiencia pascual es una de las maneras posibles de localizar el momento de esa ruptura entre el judaísmo y el cristianismo como nueva religión. Por tanto,

• Ese momento podría estar ya, implícitamente al menos y de una manera no aún actualizada, en el inicio de la teología sobre Jesús del judeocristianismo mismo de la iglesia madre de Jerusalén

• Muchos han situado esa ruptura en el punto que separa la enseñanza de Jesús de la teología de Pablo.

• Otros, en fin, la ruptura se habría realizado ya a nivel de la autocomprensión del Jesús histórico.

El problema históricamente fascinante y teológicamente fundamental de localizar ese punto de ruptura, a partir del cual el cristianismo se autocomprende como una nueva religión, está ligado sin duda a la divinización de Jesús, tema que queda evidentemente fuera de la perspectiva de esta serie…, pero que estamos tratando a largo plazo en uno de los temas del otro blog, “Cristianismo e historia”. Es éste un asunto de amplia reflexión.

Espero que en la próxima entrega podamos concluir con la breve consideración de la “enmienda a la totalidad” a la tesis central expuesta en esta serie.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Niveles diferentes en el uso de la Biblia

6. Hechos bíblicos

Incluimos en este apartado la relación de acontecimientos bíblicos expuestos en los Hechos Apócrifos sin especiales conexiones literarias. Unas veces aparecen presentados con todo detalle; otras, mencionados sin explicaciones ni justificaciones. La Biblia es una fuente referencial con categoría de autoridad reconocida e indiscutible. Repasamos algunos ejemplos que pueden aclarar lo que decimos:

a) En el código Va 808 de los HchAnd, habla Andrés a Maximila, coprotagonista femenina de estos Hechos comparando su caso con el de Eva y su pecado (Gén 3). Dice Andrés a la devota esposa del procónsul: “Veo en ti a Eva que se arrepiente y en mí a Adán que se convierte”. El tema aparece en otros apócrifos (EvBart 59; ViAdEv gr. 15, lat. 17), en los que de alguna manera se destaca la misma antítesis.

En el denominado Martyrium Prius 14,3, se narra el encuentro de Andrés con la cruz, a la que dirige un sentido saludo, conservado en este tardío apócrifo de forma prácticamente original. Andrés recuerda la conversión del buen ladrón, de la que la cruz fue testigo: “Bravo, oh cruz, que te vestiste con nuestro dueño, ganaste como fruto al ladrón”. El pasaje evangélico aludido está descrito en el evangelio de Lc 23,42-43.

b) Los HchJn refieren las circunstancias de la llamada del Apóstol epónimo al apostolado (Mt 4,21-22 par.). “Cuando hubo elegido a los hermanos Pedro y Andrés. vino hacia mí y a mi hermano Santiago y nos dijo: «Os necesito, venid conmigo»” (HchJn 88,2).

Juan recuerda igualmente la experiencia que tuvo cuando, durante la última cena, se recostó sobre el pecho de Jesús (Jn 13,23.25): “Cuando estábamos en la mesa, me recostaba sobre su pecho que yo apretaba contra mí” (HchJn 89,2).

c) En los HchPe 7,5, recuerda Pedro el hecho de sus negaciones con detalles recogidos de los relatos de los evangelistas que describen la escena (Mt 26,69-75 par.): “Yo negué a nuestro Señor Jesucristo, y no sólo una sino tres veces… Mas el Señor no me lo tuvo en cuenta, sino que volviéndose hacia mí, se apiadó de la flaqueza de mi carne. Lloré amargamente”.

Pero Pedro da testimonio también de otro momento estelar en su convivencia con el Maestro, como fue el de la transfiguración: “El Señor quiso que viera su majestad en el monte santo. Mas al contemplar con los hijos de Zebedeo el esplendor de su luz, caí como muerto, cerré mis ojos y oí una voz tal que no puedo describir, y me creí cegado por su resplandor” (HchPed 20,4).

d) Los HchPlTe 1,1 cuentan los sucesos de Antioquía de Pisidia y de Iconio narrados en Hch 13,50-51. Pablo huye de Antioquía para refugiarse en Iconio. Más adelante (HchPlTe 14) refieren la anécdota de los dos individuos que inducen a Támiris, el pretendiente de Tecla, para que acuse a Pablo. Son, al parecer, los mismos que en 2 Tim 2,18 enseñan que la resurrección ya se ha realizado.

Por lo demás, los HchPl describen la estancia del Apóstol en diversas ciudades del Asia Menor, así como detalles de su ministerio conocidos por los relatos de Lucas en los Hechos canónicos.

e) Entre los muchos y variados acontecimientos bíblicos referidos o aludidos en los HchTom, basta enumerar los detalles de la Pasión contenidos en HchTom 158,1-2. Entre otros son mencionados el vinagre (Mt 27,34.48), los salivazos y los golpes con la caña (Mt 27,30), la corona de espinas (Mt 27,29), la sábana con la que fue envuelto el cuerpo muerto de Jesús (Mt 27,59) y la tumba nueva en la que fue sepultado (Mt 27,60).

El otro día recordábamos detalles que tienen aquí su contexto: el Padrenuestro (HchTom 144,19), las repetidas invocaciones de Tomás “¡Señor mío y Dios mío! (HchTom 10,1; 81,1; 144,2; 167,2), el logion atribuido a Jesús: “Pedid y recibiréis, buscad y encontraréis, llamad y se os abrirá” (Mt 7,7; HchTom 53, 2).

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Comentamos un poco más 1 Cor 6,1-11, primer fragmento conservado de Cor A, carta reconstruida (texto reproducido en la nota anterior).

Escribe Senén Vidal en Pablo. De Tarso a Roma, pp. 159-160. Lo que va entre paréntesis en el texto es paráfrasis mía:


“El plantear pleitos ante las autoridades paganas era una práctica importante de socialización, ya que lo que se decidía en ellos no era tanto el derecho de las partes litigantes, cuanto sus estatus social. Se convertían así en un medio de lucha por el poder y por el prestigio social de los contrincantes.

“Era muy probable, pues, que los pleitos a los que se refiere el texto se dieran entre los miembros de la comunidad cristiana pertenecientes a su minoría más acomodada, y que los utilizaran precisamente como medio de lucha por el honor y el prestigio dentro de la sociedad y de la misma comunidad cristiana. Los cristianos corintios demostraban así su plena integración dentro del entramado social de la ciudad helenística en la que estaban asentados.

"La base de la argumentación paulina contra esta práctica está en el nuevo carácter de la comunidad cristiana. Ésta forma parte del pueblo mesiánico de los santos (6,1.2 = los cristianos son el nuevo Israel; al igual que los esenios su asamblea era la asamblea de los elegidos de Dios con Dios y sus santos en medio de ellos; son los únicos que se van a salvar si se mantiene fieles).

"Este pueblo mesiánico ha sido trasladado del ámbito de la maldad del mundo viejo (pagano, que pronto va a ser condenado = 1 Tes 5,3ss) al nuevo ámbito de la santidad y de la justicia, por medio (del acto de fe en el valor salvador de la muerte vicaria de Jesús por toda la humanidad confirmado por) el rito bautismal de purificación recibido en nombre del mesías Jesús y con el poder del Espíritu de Dios.

Este pueblo nuevo participará del reino mesiánico futuro (que para Pablo no es como para Jesús: para éste había una primera fase del reino de Dios aquí en la tierra, de Israel naturalmente, de una tierra renovada, donde el faro y norma del vida será la Ley divina, entregada a Moisés, una fase llena de bienes espirituales, naturalmente, pero también materiales; la imagen de ello son las bodas y el banquete; Pablo con su mentalidad helenística, griega, omite esta primera fase del Reino de Dios y piensa que sólo habrá la fase final ultraterrena).

"En esta perspectiva (de nuevo pueblo y de fin del mundo) es incongruente, por tanto, que los cristianos sigan con la injusta práctica de dirimir sus pleitos ante los tribunales paganos (… ¡incluso de tener pleitos!). Así, en primer lugar porque no deberían darse conflictos de ese tipo en la comunidad mesiánica, ya que su raíz es la injusticia (6,7-8). Pero en caso de darse, tendrían que ser solucionados dentro de la comunidad misma (6,1-6).

"Con esta última normativa, Pablo intentaba aplicar alas comunidades cristianas la práctica que ya tenían las comunidades judías para solucionar conflictos entre sus miembros" (siempre ante tribunales judíos internos; nunca ante paganos; los romanos habían llegado a aceptar esta práctica expresamente, por lo menos desde tiempos de Julio César, y empezando por la comunidad judía de Alejandría).

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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En el otro blog de Religióndigital, “El blog de Antonio Piñero” el tema es:

“”.

De nuevo saludos

Hoy escribe Antonio Piñero


Presento hoy un libro de Alfredo Tiemblo Magro, licenciado en Geografía e historia por la Universidad Complutense de Madrid, en dos especialidades, “Prehistoria y Arqueología”, e “Historia antigua”.

Este autor es para mí un modelo de fidelidad a un programa intelectual de investigación-divulgación en medio del fragor de una profesión que absorbe tiempo a la investigación pura. Alfredo Tiemblo es propietario de una Librería, cuyo fuerte son los temas que él conoce, la Arqueología, Historia, Arte y Antropología, la Librería “Antes” de la calle Lagasca 120, de Madrid. Es éste, naturalmente un trabajo de gestión que le lleva mucho tiempo, pero, robando horas al ocio y al sueño, ha seguido adelante con la realización de su gran programa intelectual.

Alfredo Tiemblo ha participado en excavaciones arqueológicas, tanto en España como en el extranjero, ha publicado varios artículos en revistas especializadas, y tiene un libro anterior, “Iconografía del rostro frontal en la cerámica ibérica”, publicado en Madrid en 2002. Además ha tenido tiempo para una tarea básica científica: la clasificación, catalogación e informatización, entre 1996-1998, de la totalidad de los fondos de Prehistoria del “Museo Nacional de Ciencias Naturales”. En suma un hombre que hace patente cuánto puede la voluntad y el ánimo de trabajo, que no se deja arrastrar por la inercia y cansancio de un trabajo diario y obligatorio distinto (sobre todo en lo que es la mera gestión) al proyecto científico. Así pues, un ejemplo de superación.

La ficha completa del libro es:

La muerte y el más allá en el mundo antiguo. Un recorrido sobre textos escogidos desde el 30.000 al 200 A.C. Editorial Dilema, Madrid, 2009, 507 pp. ISBN: 978-84-9287-137-9.


El contenido del libro es el siguiente, tras un "Prólogo" de Federico Lara Peinado, Prof. Titular de Historia Antigua de la Complutense -conocido por su traducción y fusión del Poema de Gilgamesh, del Enuma Elish y de himnos babilónicos-, que pondera el alcance de los textos ofrecidos por Tiemblo y su amplio espectro, el libro –en su Primera parte- introduce al lector en el “carácter del mundo antiguo, con notables observaciones sintéticas acerca de su imaginería antigua (de donde se puede deducir también las concepciones sobre el más allá), sobre los dioses y su relación con los hombres, sobre la creencia en la existencial real de fuerzas y seres mixtos, y las manifestaciones de la divinidad y lo ultramundano: epifanías de los divino, cratofonías (manifestaciones de “fuerza” sobrehumana) y ritos y rituales.

La segunda parte aborda el “hipotético mundo de la diosa” en el paleolítico y neolítico, es decir los momentos más o menos originarios de la religión organizada del “homo sapiens sapiens”, sobre los que se cree que la representación de lo divino era fundamentalmente femenina. El autor plantea una hipótesis probable sobre la significación del arte paleolítico en lo que respecta al tema de este libro y reflexiona sobre el dilema del universo: muerte y regeneración.

La tercera parte trata de la Antigüedad primigenia en Occidente de la que ya tenemos textos escritos: concepciones de ultratumba en la cosmología mesopotámica; el interesante mundo egipcio: sus textos escatológicos, la cartografía del Más allá; el Israel antiguo: textos fundamentales de la religión hebrea sobre este tema, primero de la Biblia y Apócrifos veterotestamentarios (a los que el autor, por un desliz inadvertido denomina “evangelios apócrifos del Antiguo Testamento”, y luego del fascinante mundo de los Manuscritos del Mar Muerto.

Una sección importante de esta tercera parte está dedicada a la Grecia Antigua, desde las épocas en las que tenemos textos absolutamente fiables sobre una cierta teología del “más allá”, es decir, a partir de Homero en el siglo VIII. Desde este momento el autor traza un bosquejo muy detenido de las nociones sobre la muerte y el más allá (“cielo/islas/mundo de los bienaventurados” – Hades/Érebo/Infierno, etc.). En esta apartado se incluyen las religiones de misterios, el mundo de los órficos y lo que tiene que decir la filosofía griega (desde los pitagóricos hasta los estoicos) y la poesía helenística (desde Calímaco hasta Apolonio de Rodas) sobre el más allá.

La cuarta y última parte es un tanto más endeble –y breve- en su tratamiento porque se sale del ámbito del estudio directo del autor: concepciones de la muerte y ultratumba en la India y China antiguas, desde los Vedas hasta el Tao-Te-King y el Tchung-Yung.

Mi opinión sobre el libro es que el autor intenta ofrecer al lector un buen panorama, encuadrado en una cronología y orden probables, sobre las concepciones sobre el más allá en culturas tan diferentes como las aludidas en los párrafos anteriores. Su tesis de fondo es que existe una cierta continuidad entre las primeras ideologías del mundo de la prehistoria hasta las complejas construcciones platónicas o hindúes. Según el autor, esta continuidad radica en que –en una cierta medida- las hacen parecer, cada una en su momento, si no lógicas, sí al menos parcialmente razonables o incluso en cierto sentido predecibles. Consecuentemente, en la reconstrucción de cada cultura y en su presentación al lector, el autor trata, pues, de buscar una cierta evolución natural de las concepciones que presenta.

Se consiga o no este intento –personalmente me siento un poco escéptico al respecto- lo cierto es que el libro ofrece un sinfín de textos antiguos, algunos muy bellos, sobre los que reflexionar. La conclusión del libro es, por otra parte, tranquilizadora en el sentido de que las concepciones sobre el mundo de ultratumba son abarcables y muy comprensibles. Es curioso que el concepto de “muerte” como aniquilación absoluta y total del individuo no se planteó hasta muy tarde (normalmente unida con un cierto “ateísmo”, pensamiento que es bastante raro en el mundo antiguo).

Es también curioso que el “hermetismo”, en apariencia indescifrable, de algunas concepciones antiguas no es tal. Una vez que se aprende a descifrar el lenguaje críptico usado, las aproximaciones a lo divino, que condicionan las concepciones de ultratumba, son bastante limitadas, casi evidentes y se hacen pronto conocidas, porque se repiten. El autor opina que un “plan escatológico” cuanto más complejo aparece, menos “fiable” es, ya que en el fondo no refleja otra cosa que un intento de mayor definición existencial de un mundo, el de los vivos, entristecido o en crisis.

En síntesis: como conjunto de textos, no conozco en lengua española un libro más completo. Sólo puedo disentir, y poco, con el autor en algunas interpretaciones, o en si le ha sacado el máximo rendimiento posible –interpretativo- a los textos que ofrece.

El autor promete una segunda parte a este libro que enlace con el actual a partir del siglo II a.C. en adelante: el período de la romanización, largo y complejo, del que probablemente tendrá mucho que decir… y donde se entrelazan muchas líneas. Piénsese en un solo ejemplo, prometedor, y con esto termino: la mejor descripción del infierno “cristiano” no está en el cristianismo, sino en Virgilio (canto VI de la Eneida, compuesta unos 25 años antes del nacimiento de Jesús) y en Plutarco, escritor y sacerdote pagano del siglo II d.C.: en su compleja obra (las Moralia) se encuentran tres mitos relacionados con el más allá -el de Timarco en De genio Socratis (“El daimon socrático”), el de Sila en De facie quae in orbe lunae apparet (“El rostro que aparece en la redondez de la luna”) y el de Tespesio en De sera numinis vindicta (“La tardía venganza de la divinidad”)-, que no tienen que ver con el cristianismo…, pero su descripción del infierno la firmaría cualquier cristiano.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com