Hoy escribe Antonio Piñero

Decíamos en la postal anterior que en la presente presentaríamos algunas dificultades que vemos en su ensayo de reconstrucción histórica.

Tales dificultades, o dudas, surgen fundamentalmente en el tercer proyecto de Jesús, el más importante, no sólo por ser el final y asumir –según S. Vidal- las líneas básicas de los otros dos anteriores, sino ante todo porque éste es el verdadero puente que une a Jesús con sus primeros seguidores, tanto judeocristianos como Pablo y su “escuela”. Nos centraremos, pues, en este tercer proyecto, definitivo, de Jesús, que -según Vidal- es el que proporciona casi todos los enlces con el cristianismo primitivo y con la teología de Pablo.

Primera dificultad:

Aunque Vidal sostiene que el tercer proyecto de Jesús, el que incluye la aceptación previa de su muerte, se venía gestando desde su fracaso en Galilea, o quizás incluso antes, en realidad ese proyecto, supone un tremendo cambio de mentalidad en Jesús, que de facto se realiza en unas 48 horas. No dura más este proyecto: en todo caso tres días escasos. Muy poco tiempo para un cambio radical de mente, como hemos visto ya por el resumen de la postal anterior.

En efecto, Vidal escribía que los “signos” que Jesús efectuó en su entrada mesiánica en la ciudad, y su consiguiente acción en el Templo, la denominada “purificación”, no se explican de ningún modo desde su intención de morir. No pensaba Jesús en la posibilidad real de su muerte. Por tanto, el marco temporal para un cambio efectivo de mentalidad era mínimo. Considerémoslo desde el punto de vista del evangelista. La acción en el Templo, según Marcos, ocurrió el lunes de la semana de Pasión (“al día siguiente”: Mc 11,12). Luego precisa Marcos que faltaban dos días para la Pascua (14,1) cuando los discípulos preparan la Cena…, ¡y Jesús no muestra aún señales explícitas de su tercer proyecto!, porque -según Vidal- éste sólo parece claro en la Última Cena = el jueves por la noche… Ahora bien, Jesús muere el viernes por la tarde, muy cerca del inicio del sábado: ¡no han pasado ni 48 horas!

En ese tiempo, Jesús asume totalmente y explicita:

• Su muerte como un plan divino, naturalmente desde siempre, eternamente previsto por Dios, aunque estuviere condicionado a la libertad humana del rechazo a Jesús,

• Que esta muerte es salvadora para toda la hyumanidad,

• Que esta muerte es expiatoria,

• No sólo para Israel (Jesús había limitado su actividad “a las ovejas de Israel”), sino también, conforme al punto anterior, para todas las gentes,

• Que esta muerte inaugura una nueva alianza sel,ada con su sangre

• Que de algún modo con su muerte acaba la función mediadora del Templo, pues ésta la asume el agente mesiánico.

Sencillamente: me parece demasiado cambio ideológico en muy poco tiempo, aunque incoativamente se hubiese pensado tiempo antes. Este proceso de cambio mental me parece absolutamente inverosímil.


Segunda dificultad:

S. Vidal acepta implícitamente que el relato de Marcos sobre la Última Cena presenta una tradición antigua, independiente de Pablo, de lo que realmente ocurrió en esa Cena, y que ofrece algunas palabras clave que el Jesús histórico realmente pronunció en ella y que desvelan la teología de su tercer proyecto. Esta narración de Marcos y de Pablo se basa en una tradición que procede de la iglesia madre de Jerusalén.

Ahora bien, en mi opinión –y esto lo he argumentado largamente en este blog- no está en absoluto probado históricamente, es más no lo creo probable en el contexto judío de la mentalidad de Jesús, que exista una tradición antigua que se remonta al Nazareno mismo sobre la institución de la Eucaristía y todo el tremendo cambio de teología que lleva consigo.

He aquí un resumen de los argumentos que exouse ya en la serie sobre la institución e la eucaristía y que me hacen dudar seriamente de que se pueda probar con argumentos textuales e históricos esa institución y su entorno teológico por parte de Jesús. Remito a eso otro blog al que desee ampliación y mejor sustento de estos argumentos:

• 1 Cor 11,23: “Yo recibí del Señor lo que os he transmitido…” no significa una tradición antigua. Más bien lo que supone es que Pablo inaugura una interpretación “profunda” de lo que significaron las acciones de Jesús en su Última Cena. Pablo es sencillamente el receptor de una revelación divina que se lo aclara. Como tal, él lo transmite a sus comunidades. No transmite ninguna tradición anterior. Pablo inaugura esta tradición. No porcede por tanto de la iglesia madre de Jerusalén, ni de ninguna otra.

En las últimas décadas han sido los argumentos de Joaquim Jeremias, hoy casi “canónicos” sobre todo entre los exegetas católicos, los que defienden que en 1 Corintios 11,23 y en el Evangelio de Marcos se transmite una antigua tradición. Estimo, sin embargo, que no son válidos.

El primero hace referencia a la terminología: “recibir” y “transmitir” son fórmulas rabínicas consagrada y hacen referencia siempre a la recepción de una tradición humana anterior que luego se transmite.

Este argumento, sin embargo, es falso.

- “Recibir y transmitir” aparecen exactamente igual en griego, en los cultos griegos de misterios y la recepción puede provenir no de hombres sino de la divinidad (A. Schweitzer).

- El tratado Abot de la Misná comienza:

“Moisés recibió (qibel) la Torá (la Ley) del Sinaí (es decir, de Dios) y la transmitió (masar) a Josué, Josué a los ancianos, los ancianos a los profetas, y los profetas a los Hombres de la Gran Asamblea…”

Es evidente que el uso de los términos “recibir”/”transmitir” no significa siempre en el judaísmo de tiempos de Jesús y de Pablo que se recibe una tradición de hombres que luego se transmite. La presunta tradición puede ser una revelación divina. Este es el caso de Pablo, quien afirma repetidas veces haber recibido su “evangelio” por revelación y ser un hombre que

- Según J. Jeremias el verbo griego paralambánein (“recibir”), o “aprender”, “oír”,

· si va seguido de la preposición griega “pará” (= “de parte de”) significa que el acto de “recibir” tiene lugar directamente, por una persona inmediatamente al lado de receptor.

· Por el contrario, si el verbo paralambánein (“recibir”) va seguido por la preposición griega “apó” (de significado igual en apariencia = “de parte de”, en este caso), tiene el matiz en lengua griega de que el acto de la recepción viene de una persona lejana, es decir, que puede haber un eslabón intermedio o interpuesto en la recepción.

En román paladino:

· si se encuentra paralambánein pará, eso significa que Pablo ha recibido directamente una revelación divina sobre el sentido de la Última Cena y de la eucaristía

· Si se encuentra paralambánein apó, eso significa que Pablo NO ha recibido directamente una revelación divina sobre el sentido de la Última Cena y de la eucaristía, sino de una tradición anterior. Ésta sólo puede venir de la iglesia de Jerusalén.

Este argumento es sencillamente erróneo en el griego de la época.

Sólo dos ejemplos:

- Mt 11,29: “Aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón” (griego máthete ap’ emoû); más inmediatez es imposible y, sin embargo, Mateo no usa pará, sino apó) ,

- y otro de un discípulo de Pablo (Col 1,7: “como aprendíais de Epafrodito”: griego, emáthete apò Epafrodítou; igualmente se trataba de un contacto directo e inmediato).

• La institución de la Eucaristía es ignorada en los Hechos de los Apóstoles, por el Evangelio de Juan y por un importante documento judeocristiano del año 110, que describe una comida de acción de gracias = “Eucaristía”, la Didaché, o Doctrina de los Doce apóstoles. Este documento, que dibuja una “eucaristía” judeocristiana muy primitiva nada sabe de una institución de la Eucaristía por Jesús. De esto se deduce que los seguidores más directos de Jesús, los judeocristianos, tanto en la iglesia madre de Jerusalén (Hechos de los apóstoles), como en la Diáspora (Didaché) no celebraban la eucaristía pues nada sabían de su institución por Jesús.

• La tradición sobre la institución de la Eucaristía no es sólida ni uniforme:


- Marcos y Mateo que incluyen palabras eucarísticas, no mencionan la institución y que la alianza por ella fundada sea nueva.

- El Texto Breve de Lucas (Lc 22,15-19a): menciona sólo las palabras eucarísticas sobre el pan; no hay institución; no hay vino; no hay alianza nueva.

- El Texto Largo de Lucas (Lc 22,15-20: el que más se parece al de Pablo) menciona que la Cena es pascual, trae palabras sobre el pan y el vino, menciona la institución del rito en memoria de Jesús y califica a la alianza de nueva.


Esta variedad e inseguridad de la tradición presenta una conclusión bastante segura: la tradición sobre la institución de la Eucaristía por parte de Jesús no es firme.

Si hubiera habido una tradición firme y asentada, tanto en las iglesias paulinas (Pablo; Mc; Lc), como en las independientes (Jn, pero en el fondo paulina también, pero que ignora la institución), así como en el grupo de los judeocristianos palestinos (tradición de primero capítulos de Hechos y la Didaché) de que Jesús había instituido una nueva alianza, que había pronunciado las palabras eucarísticas, que había instituido un rito o memorial de sus acciones y palabras, etc., habría más claridad y unanimidad entre las fuentes.

· Por último: ni siquiera es firme la tadición de que la Última cena fuera una cena pascual. Aparte de que no se menciona en ninguna parte el cordero, ni las hierbas amargas ni otros elementos del "séder" o ritual judío por el que se regía meticulosamente esta cena, sólo menciona explícitamente y con toda claridad que es una cena pascual el evangelista Lucas.

- Marcos ciertamente declara como ámbito de lo que ocurre en esta Cena el marco pascual. Pero luego se olvida de él totalmente y actúa como sin no lo fuera. con razón es exegeta católico R. E. Brown en su obra La muerte del mesías ha sostenido que la presentación de la Última Cena como una comida pascual es una dramatización y teologización por parte de Marcos que presenta a Jesús como el cordero pascual a aprtir de una s¡cena solemne de hermanadad o de despedida con sus discípulos.

- Pablo tampoco sabe nada de que esta Cena sea pascual.

- El evangelista Juan lo niega expresamente al principio de su capítulo 13.

Concluiremos en la próxima postal.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero

El siguiente libro de Senén Vidal que deseo comentar me parece muy importante. Considero que es un intento serio, bien reflexionado y documentado, de responder razonada y argumentativamente a una de las cuestiones siempre candentes desde el siglo XIX: la conexión entre el Jesús de la historia y el cristianismo primitivo, sobre todo Pablo. ¿Es posible salvar la brecha, o el “salto teológico” entre el Maestro Jesús y el discípulo (hoy diríamos “virtual”) Pablo?

He aquí sus datos:

Senén Vidal, Los tres proyectos de Jesús y el cristianismo naciente. Un ensayo de reconstrucción histórica, Editorial Sígueme (Colección “Biblioteca de estudios bíblicos” 110), Salamanca 2003, 377 pp. ISBN: 84-301-1489-0.

Lo más sugestivo e importante de este libro es el descubrimiento y exposición de que la misión de Jesús, o sus “proyectos” en torno al reino de Dios, sufrieron una evolución durante su vida pública. Este reino/reinado de Dios era para Jesús un acontecimiento totalmente histórico y real, pero su implantación en la tierra no era automática, mágica por así decirlo, sino que dependía de la respuesta que los seres humanos dieran a los encargados por Dios, hombres también, de anunciarlo o proclamar su venida. S. Vidal opina que el esclarecimiento de los tres proyectos de Jesús ayuda a su vez aclarar algunos puntos oscuros tanto de la misión de Jesús como del nacimiento del cristianismo.

Primer proyecto

Vidal recalca que los proyectos de Jesús siempre giran en torno al núcleo de su pensamiento durante su vida pública: la implantación del reinado divino. Por ello el primer proyecto de Jesús fue adherirse al movimiento de quien ya estaba anunciando esa venida. Y por ello también se siente Jesús atraído por el contenido de la predicación del Bautista, se hace bautizar por él y acepta con ello plenamente sus puntos de vista. Si hubiera tenido ya Jesús un proyecto propio claro, no habría asumido el bautismo. Que fue discípulo del Bautista se deja traslucir por debajo de la noticia de la permanencia de Jesús en el desierto.

En este primer proyecto, Jesús acepta la teología de Juan, que a su vez se enmarcaba en la trama de la esperanza escatológica del judaísmo de la época, a saber: se acerca el juicio divino final y el pueblo elegido está en el camino de la perdición. Se impone un nuevo comienzo.

Juan lo escenifica predicando en el desierto (este escenario es como un primer signo: el pueblo debe iniciar un nuevo éxodo hacia la tierra prometida, la salvación); luego ofrece al pueblo otro signo: el bautismo. Éste significa el nuevo ingreso de Israel en la tierra prometida. La etapa definitiva de este proceso es que finalmente se habría de implantarse el reino de Dios. Comenzaría por un “gran juicio purificador”, que luego desembocaría en un estadio de paz y vida plena (el gran shalom) para Israel.

Segundo proyecto

El segundo proyecto de Jesús representa en realidad el primero auténticamente propio del Nazareno. A raíz de la crisis del propósito de Juan Bautista, provocada por la interrupción violenta de su vida, es decir, su asesinato por Herodes Antipas, Jesús inició una misión independiente con nuevas ideas, más afinadas, sobre cómo sería el reino de Dios, aunque conservando siempre la estructura básica de la teología del Bautista. Jesús descubrió que a raíz de la desaparición de Juan, Dios había decidido adelantar su actividad liberadora del pueblo con una dimensión nueva. Y que el agente encargado de proclamar esta decisión divina era él. Aquí hay que situar los inicios de la conciencia mesiánica de Jesús.

Este segundo proyecto se hizo realidad en etapas. La primera sería la misión en los poblados de Galilea y su entorno, el terreno más preparado por su gente pobre y sencilla para ser receptores del Reino. La segunda y definitiva se realizaría en Jerusalén. El proceso culminaría con el disfrute de Israel, junto con todos los pueblos, de un gran estado de paz y bienestar, de plenitud vital, en una tierra transformada.

La base de este proyecto era la creencia en la restauración o renovación de Israel, decidida por Dios, cuyo símbolo eran los “Doce discípulos” = las doce tribus de Israel que iban a ser restauradas. La escenificación de las tareas misionales no sería ya en el “desierto” –como ocurrió con el Bautista- sino en la tierra israelita; el agente principal de la proclamación era Jesús. El centro geográfico de la predicación, Cafarnaún. La renovación del pueblo tendría un carácter global, instaurándose una forma de vivir de las gentes conforme a la voluntad de Dios manifestada en la Ley. Como muestra se instauraba la nueva familia espiritual, la que escuchaba en Jesús la voluntad divina. Las curaciones y exorcismos de Jesús eran el signo de la presencia liberadora de Dios.

La etapa definitiva de este segundo proyecto tendría lugar también en Jerusalén, en donde se renovarían las instituciones del pueblo de la Alianza y surgiría un nuevo templo, del agrado pleno de Dios. Los antepasados fieles a la Ley resucitarían para participar en las dichas del Israel renovado. Los pueblos gentiles participarían también en el Reino, pues por la mediación de Israel ingresarían de algún modo en la estructura del Reino. El final sería, como en el caso de Juan Bautista, el gran shalom definitivo, cuyo símbolo es el banquete mesiánico.

Tercer proyecto

El tercer proyecto de Jesús, el más breve e importante, surge al fracasar la misión en Galilea. El rechazo a los planes de Dios encarnados en el rechazo a Jesús, le revelan la voluntad divina de que hay que adelantar el proceso de la venida del Reino concentrándose en Jerusalén. No era una huida de Galilea, en donde había fracasado, ni tampoco una marcha a la capital con el designio de morir allí. Suponer que fue a Jerusalén precisamente para morir, convertiría su actuación en la ciudad en un espectáculo burlesco, que jamás pretendió Jesús. Los signos que éste efectuó, a saber su entrada mesiánica en la ciudad, y su consiguiente acción en el Templo no se explican de ningún modo desde su intención de morir.

Así pues, lo que había que intentar en este tercer proyecto es que se instaurara plenamente el reino mesiánico –cuyas ideas de base eran iguales a las del segundo proyecto- irradiándose desde el centro espiritual de Israel, no desde Galilea. Pero la libertad humana existe, por lo que cabían dos posibilidades.

• La primera es que el pueblo aceptase sus pretensiones de agente mesiánico, regio si se desea llamar así. Ello explica que Jesús fuera condenado y ejecutado como pretendiente a rey mesiánico. Del mismo modo, la acción en el templo, aunque simbólica, tuvo un carácter mesiánico regio. La entrada en Jerusalén fue también el símbolo de los inicios de ese Reino, que Dios por su cuenta habría de implantar plenamente. A pesar de las oscuridades de los Evangelios, éste era el pensamiento de Jesús, pues el Nazareno contestó afirmativamente a la cuestión sobre su pretensión mesiánica regia ante las autoridades judías y romanas. La acción en el Templo fue el desencadenante de su prendimiento.

• La segunda: al sentir Jesús que iba a fracasar esta posibilidad por la oposición y rechazo de las autoridades y dirigentes del pueblo judío, se abrió ante él la segunda posibilidad: Dios podía exigir su muerte para que llegara el Reino. Integrar su muerte violenta dentro de su proyecto mesiánico constituyó propiamente la gran novedad de ese tercer proyecto de Jesús. De hecho, el Nazareno había ido madurando ya en su interior esta posibilidad desde la muerte de su maestro Juan, y desde que herodianos y escribas le habían amenazado de muerte en Galilea.

Así, paradójicamente, la muerte del agente mesiánico se convierte en el nuevo camino misterioso para la realización definitiva del reino de Dios. Esto supone que Jesús creía en su propia resurrección para participar en el Reino, creencia nada especial, sino común entre los judíos piadosos. Además, en la Última Cena aparece cómo Jesús tiene ya claro que su muerte debía tener valor de “salvación” y “fuerza de expiación”. Además, con la nueva mediación de él como agente mesiánico que muere, “quedaba superada la mediación del culto en el Templo”. La muerte de Jesús supone también que se “renovaba la alianza de Dios con el pueblo; el “compromiso decisivo de Dios con Israel” se haría realidad por este medio.

La asunción de su muerte dentro de su proyecto cambió también el sentido de inmediatez de la venida del Reino: en la mente de Jesús se trasladó su realización desde el presente hacia un futuro impreciso, aunque definitivo. Además, si el agente mesiánico debía resucitar, ello implicaba la “posterior entronización por parte de Dios como soberano mesiánico”. A partir de esta conciencia se explican los dichos de Jesús sobre el Hijo del Hombre “que hablan de su futura parusía. No se explican sin algún apoyo en el Jesús histórico”

Y concluye S. Vidal:

“El cristianismo antiguo no configuró un nuevo proyecto, sino que asumió el último proyecto de Jesús, el que contaba con su muerte, un acontecimiento que para la comunidad cristiana ya había sucedido. Lo que hizo fue explicitarlo y desarrollarlo”.


Hasta aquí la síntesis del pensamiento de Senén Vidal. En la próxima postal expondremos algunas dificultades que vemos en su ensayo de reconstrucción histórica.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero


Hoy nos preguntamos: ¿cuál pudo ser el transfondo del Antiguo Testamento que ayudó a plasmar la leyenda de los magos?


En este apartado partimos del supuesto de que entre los judíos piadosos de la época de Jesús existía la comprobable costumbre literaria –tenemos obras abundantes- de dar cuerpo a una noción teológica que se desea destacar inventando historias que tenían como personajes figuras importantes del Antiguo Testamento. La mayoría de las obras que hoy denominado como “Apócrifos del Antiguo Testamento”, cuya teología es como la prolongación de la Biblia, se plasman literariamente fingiendo algo, un testamento, una hazaña, un discurso, una historieta de un personaje bíblico, encarnándolas en personajes del pasado: Adán, Eva, Abrahán, Moisés, los Doce Patriarcas, etc.

Una mentalidad de esta clase pudo muy bien componer toda la historia de los magos a base de figuras inspiradas en el Antiguo Testamento para dar cuerpo a la idea de que Jesús era el mesías, el hijo de Dios, y que fue anunciado por la naturaleza a unos paganos, que respondieron positivamente a la llamada. Tales paganos eran como el adelanto de lo que más tarde iba a ocurrir: mientras que los judíos se resistían a creer que Jesús era el mesías verdadero, los paganos –en la época del evangelista Mateo- se convertían en masa a esa fe.

Estudios muy concienzudos, que comparan el texto de Mateo con la Biblia, tanto la hebrea, como la traducción al griego llamada de los Setenta, que analizan el vocabulario del mismo Mateo y el vocabulario bíblico, y que estudian las tradiciones de uno y otra, han llegado a la conclusión de que la narración sobre los magos se inspira en la historia del profeta y mago pagano Balaán -relatada en el libro de los Números capítulos 23-24-, un personaje que no era israelita, que podía predecir el futuro y practicaba la magia, que venía del Oriente y que en parte predijo la venida del mesías.

En efecto, Balaán fue llamado por un rey enemigo de Israel para que lo maldijera antes de una batalla decisiva. Aunque el monarca le pagó muy bien, Balaán hizo justamente lo contrario de lo que se le pedía: reconoció la grandeza de Israel y por inspiración divina acabó bendiciéndolo y proclamando que el pueblo elegido regiría finalmente el mundo, porque en su seno nacería un rey que acabaría controlando a todas las naciones.

La parte más interesante del oráculo de Balaán dice así:

“Lo veo, pero no es ahora; lo contemplo, pero no será pronto. Avanza la estrella de Jacob y sube el cetro de Israel”.

Este oráculo fue considerado mesiánico por los judíos desde muy pronto. En época de Jesús, un poco después, durante la Segunda Revuelta judía, del 130-135, durante el emperador Adriano, el jefe espiritual del judaísmo del momento, el Rabí Aquiba, proclamó mesías al jefe de la revuelta, por lo que fue conocido popularmente como Bar Kokebá, “Hijo de la estrella”. “Por tanto, junto a las semejanzas de título (mago), de origen (viene del Oriente) y de función (anunciar al mesías), entre el mago Balaán y los magos del Evangelio de Mateo, tenemos la semejanza de que Balaán predijo que aparecería una estrella como símbolo de ese mesías” (Brown, p. 195). Y como los cristianos tenían el convencimiento profundo de que todo el Antiguo Testamento era una profecía de Jesús, que éste era el cumplimiento de la antigua Alianza…, Mateo –o el cristiano que lo hubiese reflexionado antes- tenía todos los elementos en su mano para componer una historia…, pero teológica.

Naturalmente, para que una narración del Antiguo Testamento sirva de trasfondo a un relato judío posterior, y en concreto del Nuevo Testamento, que es todo judío, no es necesario que el autor posterior, cristiano, copie absolutamente todo de su fuente de inspiración. Hay y debe haber variantes, según la intención del nuevo autor. Por ejemplo, en Mateo, la estrella guía a los magos hasta la casa del mesías. Esto no aparece en el oráculo de Balaán, pero conociendo a Mateo y cómo emplea la Escritura para ilustrar la vida de Jesús, es muy probable que tengamos aquí otro motivo bíblico: una alusión a la peregrinación de Israel por el desierto; en ella una luz brillaba de noche y guiaba a Israel yendo por delante.

Para Mateo, esta luz/estrella guía ahora no ya a un Israel infiel al mesías, sino a los paganos. Y es probable también que los magos desempeñen en la narración de Mateo el papel de personajes positivos que contrapesan la maldad de los negativos: Herodes, más los sacerdotes y escribas.

Además, como indicamos, los ecos del relato de Balaán recordarían al lector familiarizado con la Biblia y con otros autores contemporáneos judíos, que empleaban la misma técnica de Mateo –ilustrar una idea por medio de alusiones a paralelos bíblicos-, que Dios había revelado ya en la Biblia antigua su plan salvador para los paganos. Probablemente, pues, Mateo, muy judío, explicaba la presencia de creyentes gentiles en su comunidad de seguidores de Jesús por medio de profecías al respecto del Antiguo Testamento… y ésta era una: esta presencia no era el resultado de un simple fracaso del plan de sobre Israel; era la continuidad y cumplimiento de un antiguo plan de salvación dirigido a ellos, simbolizados en los magos, que se realizaría a través del mesías, cuyo nacimiento estaba él entonces contando.

Además de Balaán pudo influir en la formación de esta narración la historia de Moisés.

En efecto, el nacimiento de uno y otro –Jesús y Moisés- fue maravilloso, y ambos escapan de las acechanzas de un faraón/ monarca malvado. Ambos conducen a Israel a la salvación; en el Evangelio de Mateo Jesús es presentado como el nuevo Moisés, que en el Sermón de la Montaña, reinterpreta la ley antigua y la hace nueva. Pues bien, sabemos por el historiador Flavio Josefo (Antigüedades II 9, 2 n. 205) que los rabinos de su época interpretaban el relato del libro del Éxodo sosteniendo que los consejeros del faraón, que eran magos y hechiceros, habían sabido (por inspiración del diablo naturalmente) que iba a nacer el futuro Moisés, y aconsejaron al monarca matarlo.

Así pues, además del libro de los Números se ofrecía a Mateo la interpretación moderna judía moderna de la historia del Éxodo: “Unos magos dotados de conocimientos ocultos aconsejaron al faraón en contra de Moisés. El Herodes de Mateo también es avisado por unos magos; pero éstos son como el mago Balaán, son buenos y llega desde el Oriente para desbaratar los designios del rey sobre Jesús” (R. E. Brown, El nacimiento del mesías, p. 194).

Saludos cordiales de Antonio Piñero
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En el otro blog de Religiondigital el tema es:

“Andrés de Betsaida en la literatura ap´crifa. El resumen de Gregorio de Tours (VIII)”

Saludos de nuevo

Hoy escribe Antonio Piñero


Seguimos con la primera parte de nuestra presentación de Flavio de Josefo. Ofrecemos ahora la continuación de los datos imprescindibles de la vida del personaje.


En otoño del 66 el gobernador de Siria, Cestio Galo, que había invadido Judea para intentar sofocar las primeras llamas de una rebelión largamente anunciada contra el yugo del Imperio, fue derrotado con gran vergüenza para Roma. El país judío se exaltó ante el primer éxito y ardió en deseos de sacudirse la bota romana de una vez para siempre. La guerra contra el Imperio se había desatado, pero Roma no tardaría en reaccionar y tomar cumplida venganza.

Las autoridades de Jerusalén ordenaron entonces a Josefo trasladarse a Galilea y organizar la defensa ante lo que se preveía un ataque inminente de las legiones. Josefo reunió y armó tropas; las entrenó como pudo, organizó a toda prisa fortificaciones en diversas ciudades… Finalmente cuando los legionarios romanos y sus colaboradores (los “auxilia”) --al mando del general Vespasiano y de su hijo Tito-- avanzaron a sangre y fuego por Galilea desde la norteña Ptolemaida, Josefo se vio cercado en la ciudad de Jotapata.

Resistió el asedio con valor extremo durante cuarenta y siete días, pero tras ellos sucumbió al asalto de un ejército muy superior. Josefo logró refugiarse con cuarenta nobles judíos dentro de una espaciosa cisterna que se comunicaba con una cueva natural, invisible desde el exterior. Fue descubierto, sin embargo, y aunque la mayoría de sus compañeros se suicidó, él se entregó a los romanos.

Vespasiano y Tito se mostraron benévolos con el prisionero y le perdonaron la vida. El general en jefe pensó al punto enviar a Josefo a Roma como regalo para Nerón, pero el judío, al enterarse, se las ingenió para pedir audiencia y anunciar ante los dos estupefactos generales que mejor harían en conservarlo a su lado, pues Dios le había revelado que ambos habrían de ser emperadores.

Ya le creyeran, o les hiciera gracia la profecía, padre e hijo decidieron conservar al prisionero. Quizás intuyeron los beneficios que podían obtener de un personaje ilustre pasado voluntariamente a su poder, ya como intérprete, ya como resorte para impulsar la rendición de otros como él. Así pudo vivir Josefo junto al Estado Mayor romano el resto de la guerra y observar con sus propios ojos muchas de sus peripecias, entre ellas el asalto y destrucción de la capital, Jerusalén, y su famoso Templo. Josefo había captado de inmediato la trascendencia de la guerra, y probablemente ya desde muy pronto se había decidido a escribir su historia, por lo que estaba muy atento y había comenzado a tomar notas.

Para sorpresa de algunos, Vespasiano fue, en efecto, nombrado emperador por las legiones, y Tito continuó al mando de las tropas y protegiendo al prisionero profeta. Terminada la guerra, Josefo se trasladó a Roma con los vencedores y fue manumitido. En condición de liberto y “cliente” de Vespasiano recibió la ciudadanía romana y una pensión anual generosa, lo que le permitió dedicarse a su idea de escribir la historia de la guerra judía –lo que de paso iba a permitir a su espíritu agradecido poner de relieve las virtudes y méritos de sus protectores, del ejército y del sistema romano en general—, más otras obras que se le iban ocurriendo.

Desde el 71 hasta su muerte Josefo vivió en Roma. En la capital del Imperio encarnó dos personalidades distintas, pero consecuentes: ante los judíos que residían en Roma y los que seguían viviendo en el Oriente se hizo propagandista de las ventajas del Imperio (moraleja de su obra La Guerra judía), y ante los romanos se dedicó a exaltar las virtudes de su pueblo y la nobleza de sus leyes y religión (las Antigüedades y el Contra Apión). A la vez, procuró en todo momento justificar la gran decisión de su vida: haber traicionado aparentemente a su pueblo y haberse pasado a los enemigos romanos (justificación de su conducta: la Autobiografía).

En la Urbe Josefo contrae un par de nuevos matrimonios (ya antes había estado casado dos veces: había quedado viudo y se había divorciado de una mujer de Alejandría, dada a él como esposa por Vespasiano); tiene tres hijos, vive el final de Vespasiano (79), el breve reinado de Tito (79-81), y el acceso al trono de Domiciano (81-96). En estos años se dedica intensamente a sus afanes literarios publicando las obras que hemos mencionado.

No sabemos cuándo tuvo lugar la muerte de Josefo, puesto que a partir del año 95 perdemos su pista. El final exacto del historiador judío es para nosotros un misterio, aunque podemos sospechar que sobrevivió al tercero de los emperadores flavios, Domiciano, y que murió en el reinado de Nerva (ya en el siglo II).

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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En el otro blog, de “Religiondigital”, sigue la serie sobre:

“¿Es tendencioso y sesgado el Evangelio de Marcos?” (VIII).

Saludos de nuevo.

Hoy escribe Antonio Piñero


El mismo exegeta, Raymond E. Brown, opina que el relato de Mateo no sería, sin embargo, inverosímil para la gente de la época que los leyera, puesto que las gentes, incluso las cultivadas, estaban convencidas de que diversos fenómenos astronómicos estaban relacionados con el nacimiento de personas ilustres, como se contaba, por ejemplo, de Alejandro Magno, de Augusto o de Julio César, y desde luego no eran extrañas en la época de Herodes que aparecieran embajadas desde Oriente con regalos para el rey por diversos motivos

Pero estos detalles de verosimilitud sólo son una muestra de que el relato mateano era creíble para la época, pero no una prueba de historicidad. Brown ofrece la siguiente explicación sobre el origen posible de esta historia de los magos:

“Los cristianos, convencidos de que Jesús era el mesías, podían explicar a los paganos que en él se habían cumplido las expectativas de un caudillo universal procedente de Judea.

"Si en Oriente, donde había contacto con amplias colonias judías, algunos gentiles conocían la expectación mesiánica del judaísmo, cabe la posibilidad de que los cristianos la dramatizaran –es decir crearan una historia- para facilitar la aceptación del nacimiento de Jesús. Los cristianos, que compartían la creencia general de que ciertos fenómenos celestes marcaban el nacimiento de los hombres grandes, pudieron reflexionar sobre las peculiaridades astronómicas del período en el que Jesús nació (por ejemplo, la aparición de una estrella supernova, el cometa Halley, o una conjunción de Júpiter, Saturno y Marte –de esto hablaremos a continuación-), y considerar retrospectivamente algunos de estos fenómenos como signo divino de que iba a nacer el Hijo de Dios.

"Pero esos contactos del relato mateano con la cultura de su tiempo no son suficientes para probar que el relato responde a la realidad, o para explicar lo que originalmente lo inspiró. La inspiración original, a juicio de muchos exegetas, tiene que buscarse en una reflexión popular cristiana sobre el Antiguo Testamento” (p. 190).


Es decir, con otras palabras, que la peripecia de ciertas figuras del Antiguo Testamento llevó a los cristianos a componer un historia parecida sobre Jesús moldeando expresamente la vida de éste en aquellos momentos –de los que no se sabía nada en realidad, porque Jesús era un perfecto desconocido para todos antes de su vida pública- a imitación de lo que había ocurrido con personajes famosos del pasado de Israel.


IV ¿Cómo pudo plasmarse en concreto la historia de los magos y la estrella maravillosa?

Muchos exegetas opinan –y creo que pueden tener razón- que en torno a los años en los que se sabía que había nacido Jesús (al final del reinado de Herodes el Grande) había ocurrido objetivamente algún fenómeno meteorológico extraño que impactó las conciencias de las gentes. Más tarde, después de la muerte de Jesús y de que se creyera firmemente que había resucitado, cuando se sintió la necesidad de hacer propaganda de la fe cristiana por medio de escritos acerca de la vida, palabras y obras de aquél, los evangelios, se recordó vagamente ese fenómeno celeste que había ocurrido y llamado la atención, y se entendió como un signo celeste del nacimiento de Jesús.

¿Qué pudo ser este fenómeno?

Tres son las explicaciones científicas que se han dado: la aparición por los días finales de Herodes de una supernova, de un cometa o bien de una conjunción de astros que brillaron especialmente en el firmamento. Aclaremos un poco más esto.

• Una supernova es una estrella gigantesca, mucho mayor que el sol, que hace millones de años explotó al final de su existencia y produjo una luz inmensa que, tras miles de años de viaje, vemos nosotros en nuestros días. Ésta fue la explicación de la estrella de Belén del famoso astrónomo Kepler en el siglo XVII. Pero la teoría tiene el inconveniente de que no hay registro alguno en la Antigüedad que indique fenómeno semejante, por lo que no puede probarse.

• La segunda fue la aparición de un cometa. Es cosa sabida que los cometas son o bien restos de algún planeta o astro, o bien una conjunto de gases y polvo que brillan por la luz del sol al acercarse a la tierra, o ambas cosas. En concreto del famoso cometa Halley, que es visible en la tierra cada setenta y siete años, hay registros en Europa, China y Japón desde el año 240 a.C. Según los registros chinos, que se conservan hasta hoy día, el cometa Halley fue visible en la tierra el 12/11 a.C., por tanto durante el reinado de Herodes y relativamente al final de su vida.

Hay muchos astrónomos que opinan que este acontecimiento, que perduraba en la memoria de las gentes, fue aprovechado por los cristianos para aplicarlo al nacimiento del Salvador. El mismo Brown opina es posible que la aparición del cometa Halley en el año 12 a.C. y la venida de embajadores extranjeros dos años más tarde a la corte del rey Herodes para felicitarle por la conclusión del gran puerto artificial de Cesarea Marítima y la remodelación de la ciudad fueron combinados por los cristianos anteriores a Mateo en la historia de la estrella y de los magos. Mateo no hizo más recoger y dar forma a una leyenda popular cristiana (p. 172).

• Otros investigadores piensan, finalmente, que el acontecimiento bien pudo ser una conjunción de las órbitas de Júpiter y Saturno, que sucede cada treinta años, junto con la de Marte. La unión de las tres acaece cada 257 años. Este fenómeno se menciona en textos astronómicos tan antiguos como textos cuneiformes sumerio-acadios, del segundo milenio a.C. Se han hecho cálculos y se supone que tal conjunción se dio precisamente en el 7 a.C. y que ésta pudo ser la “estrella” de los magos.

Una tesis dirigida por mí en la Universidad Complutense hace años defiende ardorosamente esta posibilidad; sostiene su autor que el fenómeno fue recordado y aplicado a Jesús por la comunidad que está detrás del Evangelio de Mateo (José GÓMEZ GALÁN, “El nacimiento de Jesús de Nazaret. Historia y cronología”. Defendida en la UCM el 24 de Abril de 1998).

Realmente me siento muy escéptico respecto a todas estas teorías y en mi opinión creo que para inventar una historia tan inverosímil como la de una estrella que aparece y desaparece, que guía a unos personajes exóticos y que se posa encima de una casa, basta con la imaginación popular con el trasfondo general de que el cielo anuncia con signos los nacimientos de hombres ilustres sin tener que recurrir a ningún fenómeno objetivo. La imaginación es muy poderosa y los evangelios, que pretenden ser obras históricas, son ante todo literatura de propaganda, de buena fe desde luego, de una fe por lo que son aptas para recoger leyendas que les sirvan para su propósito.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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“¿Es tendencioso y sesgado el Evangelio de Marcos (VI)”

De nuevo saludos

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Carácter literario de los Hechos de Andrés

Dejamos en manos de los especialistas el problema de la reconstrucción del texto original de los HchAnd a base de las distintas reelaboraciones que se han hecho de los materiales de la leyenda. Nosotros limitaremos nuestras afirmaciones y conclusiones al marco estricto de aquellas partes consideradas como originales. Hoy en día disponemos de ediciones como la de J. M. Prieur en el Corpus Christianorum, Series Apocryphorum de Brepols y la nuestra, de A. Piñero & G. Del Cerro, en la B.A.C. Ambas recogen los códices H (Jerusalén) y S (Sinaí), el Va 808 con otros códices coincidentes en el contenido, y el Papiro de Utrecht. De los martirios, nos apoyamos particularmente en el Martyrium Alterum, usado en nuestra edición y en la de Prieur, del que son testigos los códices H, S, C (Ann Arbor), P (París gr. 770), Q (Pasís gr. 1539) y O (Jerusalén, San Sabas, 30).

Es lo que a nosotros nos interesa saber en los umbrales de nuestro análisis. Por lo demás, tanto Prieur como nosotros mismos dedicamos no pocas páginas a la investigación sobre los HchAnd. Allí brillan con luz propia Lipsius-Bonnet, E. Hennecke y J. Flamion sobre todos. Pero no podemos silenciar los nombres de M. Hornschuh, responsable de los HchAnd en la edición de los Apócrifos del Nuevo Testamento de Hennecke-Schneemelcher y los ya mencionados M. Erbetta y L. Moraldi, así como E. Plümacher y R. McL. Wilson, autores de sendos artículos ya citados.

Pero algo que está al alcance de nuestra mano es el dar una impresión acerca del carácter literario de estos Hechos. En estudios tan amplios como los de Flamión, Prieur y Piñero-Del Cerro no podían faltar elucubraciones sobre el carácter literrario de los HchAnd.

1. En primer lugar, volvemos a la reflexión que ya hemos dejado reflejada en estas páginas. Denominados y reconocidos como “Hechos”, los HchAnd participan claramente del carácter general del libro canónico de los Hechos de Lucas: misión y dispersión de los apóstoles, viajes misioneros, predicaciones, milagros. Y esto es tanto más sensible cuanto que el autor es un cristiano piadoso, imbuido en las ideas y en la letra de la Sagrada Escritura.

Sin embargo, hay una sustancial diferencia de calidad y hasta de intención. Los Hechos de Lucas tienen como finalidad la demostración del cumplimiento de la promesa hecha por Jesús y recogida por Lucas en Hch 1.8: “Seréis mis testigos en Jerusalén y en toda Judea y Samaría y hasta el confín de la tierra”. Las personas quedan por ello en un segundo plano. En los HchAnd, lo mismo que en los demás Hechos Apócrifos, la persona del héroe epónimo ocupa el primer plano con un destacado e intencionado protagonismo. Lo demás, incluido el aspecto doctrinal, está subordinado a la exaltación de su figura. Dentro de ese contexto, el martirio tiene sentido de culminación y coronamiento.

Todo lo que significa doctrina, sobre todo, como síntesis o exposición sistemática, tiene menos relieve o queda oscurecido por el brillo personal del Apóstol protagonista. Recordemos, a modo de ejemplo, los elogios que le dedica el esclavo de Egeates, el procónsul de Patrás: “Rodeado de fama por toda la Acaya, realiza grandes prodigios y curaciones que van más allá de todo poder humano” (HchAnd 25,1). Elogios que el mismo Egeates reconoce al admitir que Andrés, pobre, desarrapado y anciano, levanta pasiones entre ricos y pobres, y hasta en los niños (HchAnd 26,2).

El mismo Apóstol explica en una de sus prédicas el sentido de su misión diciendo: “Yo, hermanos, he sido enviado como apóstol por el Señor a estas latitudes no para enseñar a nadie, sino para recordar a todos los hombres emparentados con estas palabras, que están viviendo en males pasajeros y entretenidos con nocivas fantasías” (HchAnd 47,1), Es decir, la misión de Andrés consiste en recordar a sus oyentes que deben huir de lo perecedero y transitorio para adherirse a lo estable y trascendente. Siempre, con el deseo de confirmar a los fieles, Andrés realiza toda clase de milagros (sēmeîa).
(Continuaremos)

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero

II. Mensaje teológico

Nos preguntamos hoy: ¿cuál es el mensaje que intenta transmitir el evangelista a sus lectores?

Me parece que es bastante claro: Jesús nació en tiempos de Herodes el Grande. Su nacimiento fue en la ciudad de David, Belén, para que se cumplieran las Escrituras. El niño es el rey de Israel, pero no un monarca cualquiera, como Herodes, sino uno que cumple unas profecías referidas al rey-mesías, es decir, el futuro salvador…, pero no sólo de Israel, sino de todo el mundo. Es un rey tan importante que su nacimiento es anunciado nada menos que por una estrella. Dios revela este hecho importante a gentes que no son judías, sino paganas.

Los magos representan a todos los gentiles/paganos que creerán en la predicación sobre Jesús como salvador. Los escribas y los príncipes del pueblo, por el contrario, no creen, y los jefes políticos, representados por el monarca, tampoco. La adoración, hincando las rodillas, y el ofrecimiento de los dones dan a entender que este niño es muy importante. Como esta historia es continuación de lo que sabe ya el lector por el capítulo 1 del Evangelio, la concepción virginal y extraordinaria por el Espíritu Santo, el lector sabe ya que ese rey es nada menos que el Hijo real de Dios.


III. La historicidad del relato de los Magos


¿Es histórico lo que nos cuenta el Evangelio en este episodio de los magos? Si se peguntara al hombre de la calle si cree que el Evangelio de Mateo está contando aquí una historia verdadera, pienso que probablemente diría: quizá no en todos los detalles, pero una parte al menos es verdad.

Sin embargo, desde el punto de vista de la historia antigua y su modo de analizar los datos, es casi imposible mantener esta postura. No aquí quisiera manifestar mi propia impresión de filólogo realista escéptico, sino traer a colación y seguir con fidelidad la opinión calificada de un comentarista católico que ha recibido todas las bendiciones de la Iglesia: Raymond E. Brown, en su obra El nacimiento del mesías, Cristiandad, Madrid, 1982, 188.

Opina Brown que el relato sobre los magos está trufado de inverosimilitudes intrínsecas, que es inconciliable con el relato del Evangelio de Lucas al respecto, y que entra en conflicto crudo con otras narraciones evangélicas del ministerio de Jesús durante su vida pública. Veamos estos tres aspectos.

1. Inverosimilitudes intrínsecas:

“Una estrella que salió por Oriente, apareció sobre Jerusalén, que giró al sur hacia Belén, donde se detuvo sobre una casa, habría constituido un fenómeno celeste sin paralelo en la historia astronómica; sin embargo, no la registraron las crónicas de entonces. La narración del modo cómo Herodes reunió a los sumos sacerdotes y escribas parece ignorar la encarnizada oposición que existía entre el rey y los sacerdotes, y que el sanedrín no estaba a su disposición.

En el v. 4 el lugar del nacimiento del mesías parece ser un dato recóndito, conocido tan sólo por los especialistas en teología, mientras que en otro evangelio, el de Juan (7,42), la multitud habla como si todos los judíos supieran –y este hecho parece verdadero- que el mesías había de nacer en Belén.

El suspicaz Herodes no hace ningún intento por seguir a los magos en su viaje de ocho kilómetros desde Jerusalén a Belén. Cabe imaginar la impresión que harían en una pequeña aldea los exóticos magos de Oriente con sus regalos reales; pero cuando se marcharon, el servicio de policía de Herodes no fue capaz de descubrir a qué niño habían visitado.

El asesinato de todos los niños de dos años para abajo (la matanza de los inocentes) no se menciona en el detallado relato que hace el historiador Flavio Josefo de los horrores del reinado de Herodes”.

2. El relato de los magos es inconciliable con el Evangelio de Lucas.

Aunque el cap. 2 del Evangelio de Lucas dice que Jesús nació en Belén, no menciona la intervención de Herodes junto con los sacerdotes y escribas, ni la matanza de los inocentes, ni la huida a Egipto.

Aun el armonizador más decidido y con toda buena voluntad fracasaría ante la imposibilidad de conjugar un viaje de la sagrada familia desde Belén a Egipto con lo que cuenta Lucas: que sus padres llevaron al niño a Jerusalén para circuncidarlo a los cuarenta días de nacer y que prosiguieron viaje a Nazaret, donde se quedaron.

3. Conflicto con otras narraciones evangélicas del ministerio de Jesús.

La afirmación de que Jerusalén entera se asustó por el nacimiento del rey de los judíos, y de que muchos se enteraron de que el mesías había nacido en Belén (Herodes, los sumos sacerdotes, escribas, las gentes de Belén misma) no concuerda con los relatos evangélicos del ministerio público.

Sus hermanos, y su madre, según Mac 3,21, piensan que Jesús está loco, fuera de sí, por sus pretensiones mesiánicas. ¡Tenían que saberlo ya!

Igualmente la gente de Nazaret se asombra de que Jesús albergue las mismas pretensiones según Marcos 6,2-3: “Cuando llegó el sábado se puso a enseñar en la sinagoga. La multitud, al oírle, quedaba maravillada, y decía: «¿De dónde le viene esto? y ¿qué sabiduría es ésta que le ha sido dada? ¿Y esos milagros hechos por sus manos? ¿No es éste el carpintero, el hijo de María y hermano de Santiago, José, Judas y Simón? ¿Y no están sus hermanas aquí entre nosotros?» Y se escandalizaban a causa de él”.

Es más: la gente de Jerusalén, según el evangelio de Juan 7,40-42, no sabe que Jesús ha nacido en Belén. Según los evangelios sinópticos (Mt-Mc-Lc: por ejemplo, Lc 9,7-9 y paralelos), el tetrarca de Galilea Herodes Antipas, hijo de Herodes el Grande, a pesar de las medidas que se supone que su padre tomó contra Jesús, se queda perplejo ante éste y parece no haber sabido antes nada sobre Jesús” (pp. 188-189).

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Saludos de nuevo.

Hoy escribe Antonio Piñero


En algunas ocasiones ciertos lectores han manifestado su deseo de que ofreciera a los lectores algunos datos sobre Jesús y la arqueología, en especial en torno a Nazaret, y particularmente sobre la controvertida existencia de este poblado en el siglo I de nuestra era. He oído muchas veces a la gente argüir que Nazaret ha sido un invento cristiano tardío…, que Nazaret no se nombra en el Antiguo Testamento, tampoco en Flavio Josefo, ni en ninguna otra fuente judía –salvo los evangelios- ¡hasta bien entrado el siglo III! “¿Existió Nazaret realmente?” –se preguntan algunos, o es un mito o como quiera llamarse de los cristianos primitivos?

A estas preguntas responden directa o indirectamente de modo abundante algunas obras de Joaquín González Echegaray, profesor durante muchos años en el Instituto Español Bíblico y Arqueológico de Jerusalén. De ellas comentaremos sucesivamente en estas páginas dos de ellas que –opino- pueden interesar a los lectores de este blog. He aquí la ficha de la primera que reseñamos:

Joaquín González Echegaray, Jesús en Galilea. Aproximación desde la arqueología. 2ª edición revisada y actualizada. Editorial Verbo Divino, Estella 2001, 228 pp., con numerosos mapas y planos de los descubrimientos arqueológicos pertinentes. Colección “Ágora”, nº 5; ISBN: 84-8169-384-7.


El autor sostiene en la p. 181 la necesidad de conocer la arqueología , la sociología t la historia del siglo I pra comprender mejor a Jesús:

“Ciertamente, para leer el evangelio y sacar provecho de su lectura no es indispensable conocer a fondo el medio ambiente en el que Jesús de Nazaret desarrolló su obra. Pero el estudioso que quiera comprender en mayor profundidad lo que allí se dice, no sólo ha de tener necesidad de un bagaje filológico para entender el significado de las palabras y los giros, o de un conocimiento de la teología bíblica del Antiguo Testamento para seguir el desarrollo de las ideas, sino que también ha de estar familiarizado con el medio ambiente de la Palestina de la época de Jesús.

“Sin conocer la geografía, la historia, las costumbres, sin estar al día de los hallazgos arqueológicos, difícilmente podrá descubrir todo el sentido y el acento que encierran los hechos y los dichos del Maestro recogidos en los evangelios”.


Justamente a dar satisfacción a estos desiderata se dirige este libro, fruto de dilatados años de estudio in situ, en Israel.

Recoge el autoren este libro resultados de publicaciones anteriores como:

· J. González Echegaray-S. Guijarro, “La arqueología de Galilea y el Jesús histórico” en J. Campos Santiago (ed.), Actas de las IX Jornadas Bíblicas, 1996, Asociación Bíblica española, Diputación de Zamora, 1988, 87-107,

· “Galilea y Jesús”: Reseña Bíblica 20 (1988) 47-53, y sobre todo,

· Arqueología y Evangelios –que esperamos poder comentar aquí en otra ocasión-, Verbo Divino, Estella 1994.

A continuación presento una síntesis del libro e intercalo algunos comentarios:

El libro actual me parece muy completo, pues aborda todos los temas sobre los que puede sentir curiosidad el lector:

• La geografía de Galilea (incluido clima y vegetación),

• Los hechos históricos y avatares políticos que enmarcan la vida de Jesús (incluido una síntesis previa sobre Galilea y el Antiguo Testamento), con especial hincapié en los reinados de Herodes el Grande, su hijo Herodes Antipas, y la situación de Judea en esta época, hasta la Gran Revuelta judía del 66-70.

Comentario

En este apartado me parece poco crítico González Echegaray cuando acepta una cierta solución tradicional, que intenta salvaguardar la historicidad de Marcos 6 cuando habla de que Filipo era el marido de Herodías. En realidad Filipo se caso con la hija de Herodías, la joven Salomé.
Echegaray, para solucionar este problema histórico en el Evangelio de Marcos, deduce la existencia de un “Herodes Filipo”, marido de Herodías, hijo también de Herodes el Grande, llamado Herodes Boeto,pero que sería un personaje distinto de Filipo el tetrarca de Iturea y Traconítide… Por tanto, lo más probable es que ese Herodes Filipo no existiera nunca…

• Economía y sociedad, agricultura, industria, pesca, más una visión de conjunto de la población de Galilea y su nivel económico

• Religiones y culto: presencia de gentiles; la rejudaización de Galilea desde tiempos de los primeros reyes asmoneos / macabeos; la cuestión de si había o no sinagogas en Galilea (que algunas se preguntan a pesar de las afirmaciones muy claras de los Evangelios al respecto).

• Las relaciones entre los habitantes de Séforis y Jesús, en dónde se responde a la cuestión del probable lugar de trabajo usual de Jesús (no como simple carpintero, que se describiría en griego como ergátes, “operario” simple, sino como tékton, o “artesano” especializado en todo tipo de trabajo en madera, destinado preferentemente a la construcción) y su porqué. Aquí aprovecha el autor la ocasión, con toda justeza, para tratar de la más que posible cultura griega de Jesús, o al menos de sus necesarios conocimientos de las lenguas griega y latina, etc.

Comentario

En este apartado se pregunta incidentalmente el autor cómo debemos situar/caracteriza a Jesús dentro del ambiente descrito -¿un rabino judío, un predicador cínico, un profeta?-, y se inclina decididamente por la conocida caracterización de Jesús, difundida sobre todo por la obra de Geza Vermes, como un predicador carismático e itinerante, exorcista y sanador, al estilo de otros rabinos galileos, más o menos “contemporáneos” como Haniná ben Dosa y Honí el “circulero” o trazador de círculos.

• Jesús y las riberas del lago de Genesaret ocupan otra sección importante, la relación con Tiberíades, la descripción de tipos humanos con los se encuentra abundantemente Jesús como aduaneros o recaudadores de impuestos, soldados y pescadores.

Comentario

A este respecto vuelvo aquí a uno de mis temas preferidos, la necesidad de una transliteración consecuente y continua de los términos greco hebreos de los evangelios… Tenemos normas concretas (el “Onomasticon” de Alonso Shökel, para el hebreo; M. Fernández Galiano, para el griego) con el establecimiento de normas que corresponden al uso idiomático de la lengua desde el siglo XIV, con pequeñas variantes. Así, ¿por qué transcribir Sepphoris y no la tradicional y arraigada Séforis? ¿Por qué Tiberias y no Tiberíades? Lo atribuyo a la influencia de las transcripciones inglesas, que siguen otras normas.

• Finalmente, y este capítulo me parece especialmente interesante por la escasez de noticias, acaba el libro con la recogida de todos los posibles datos arqueológicos que confirman la existencia de primerísimas comunidades cristianas de Galilea, poco o nada representadas en los Hechos de los Apóstoles, en Nazaret y Cafarnaún.

Comentario

Interesante libro éste en conjunto, quizá un poco acrítico con ciertas noticias “históricas” de los Evangelios. Por ejemplo: ¿es bueno escribir en un libro de mera historia y arqueología la frase “Después de la muerte y resurrección de Jesús” (varias veces en el libro)? O ¿sería más modesto y de acuerdo con la historia: “Después de la muerte y la unánime creencia de los seguidores de Jesús en su resurrección”, que correspondería mejor al ámbito de la disciplina histórica?

Una última e importante observación

Por lo que se refiere a la candente pregunta para algunos: ¿existía realmente Nazaret en la época temprana de Jesús…, o sólo a partir de los siglos III y IV? ¿Es un invento evangélico?... responde Echegaray claramente con un tono al que le parece casi “surrealista” semejante pregunta. Naturalmente que sí existía Nazaret en tiempos de Jesús (aunque el autor no se meta en concreto en si nació allí o en Belén) y


“Sabemos por las excavaciones arqueológicas realizadas en el propio Nazaret lo que pudo ser aquel pueblo (en época de Jesús). El P. B. Bagatti, del “Estudio Bíblico de Jerusalén” realizó allí excavaciones en 1955 y puso a la vista la infraestructura del antiguo poblado que es lo único que queda del Nazaret del siglo I.

Las casas debieron de ser de materias perecederas (paredes de tapial y tejado de ramajes) y, de cualquier forma nada queda de su estructura, salvo la parte subterránea, excavada en la roca caliza, dedicada a silos para recoger grano, bodegas donde se guardaba el vino y el aceite, pozos, y áreas dedicadas a moler el cereal. Se han hallado también algunas prensas de aceite ya en la superficie. Las huellas de los fundamentos de los muros desaparecidos nos permiten afirmar que las casas eran pequeñas y de estructuras elementales, donde Nazaret había lugar prácticamente a ningún tipo de mobiliario, salvo lo imprescindible para la vida cotidiana” (p. 122).



A esto se añade, creo recordar ahora de otras lecturas, aunque no puedo citar exactamente dónde, las muy notables huellas de habitación humana en el lugar en las cuevas vecinas al poblado…, es decir que hubo asentamientos humanos en Nazaret, ya desde el neolítico y sin interrupciones. Pero debía de ser una población tan mínima y tan poco importante, que su huella en los textos escritos fue nula.

Comentaremos en otras ocasiones más libros de Gonzáezez Echegaray.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
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Postdata:
Gracias a un amable lector, José Pérez, puedo ofrecerles el siguiente complemento:

El pasado día de Navidad saltó la noticia del descubrimiento de la primera vivienda de Nazaret fechable en el siglo I d.C. Los arqueólogos describen el Nazaret del siglo I como "una pequeña aldea con unas 50 viviendas habitadas por judíos pobres".

Puede leer la noticia junto con las primeras fotografías en:

http://www.protestantedigital.com/newnowleernoticiaUH.php?r=309&n=15565

Hoy escribe Antonio Piñero


Cierto día, Dionisio el Exiguo, mientras daba vueltas a sus cuestiones de cronología (había escrito ya varios libros de cronología de la Iglesia), tuvo una ocurrencia que le pareció absolutamente feliz: ¿por qué los cristianos tenían que contar sus años según el reinado de un emperador pagano, y encima un cruel asesino de los creyentes? ¿Por qué no numerar los años comenzando desde el momento en el que Jesús, el Salvador, había iniciado su vida terrena?

La idea le pareció acertadísima. Dionisio tomó como fecha de nacimiento de Jesús el 25 de Diciembre, fiándose de una tradición ya inveterada en su época. Por medio de estudios comparativos (el procedimiento usual) y retrocediendo en el tiempo, el Exiguo fijó la fecha del nacimiento de Jesús en los últimos días del año 753 de la fundación de Roma (el 1 de Enero del año 754 sería el primero de la era cristiana: Jesús tendría en ese momento ocho días). Éste fue su “error”. De acuerdo con la cronología de Herodes el Grande que hemos mencionado, este rey murió en el 750 AUC. Por tanto Jesús debió nacer en el 748 o 749, uno o dos años antes de la muerte del rey. De aquí –como dijimos- los cinco o seis años de diferencia... ¡que duran hasta hoy!

Aparentemente, el monje Dionisio no se percató de su equivocación y entregó sus resultados al papa Julio I. La difusión de su obra Sobre la Pascua, comenzó a extender entre las gentes la nueva manera de computar el tiempo de acuerdo con la fecha del nacimiento de Jesús.

- La segunda observación al texto transcrito tiene que ver con la noción de “Hijo de Dios” aplicada a Jesús. Mateo –como dijimos- juega en esta historia de los magos con la idea implícita de que adoran a Jesús porque es un mesías divino, ya que sus lectores han leído en el capítulo 1 la historia la anunciación del arcángel Gabriel a María y su concepción por obra del Espíritu Santo. Mateo presenta en estos pasajes de la infancia una cristología (“ciencia sobre Jesús como mesías”) más avanzada que otros textos del Nuevo Testamento.

Me explico: los primeros judeocristianos creían que Jesús era un hombre normal, pero que Dios lo había hecho divino de algún modo al resucitarlo y sentarlo a su diestra. Con ello confirmaba que era de verdad el mesías, aunque hubiera fracaso en apariencia muriendo en la cruz, y disponía a Jesús para que volviera al mundo (la segunda venida o parusía) para concluir su misión instaurando, esta vez con éxito, el reino de Dios.

El evangelista Marcos no le parece bien esta concepción, la corrige y adelanta el momento en el que Jesús es “hijo de Dios” a su bautismo en el Jordán. La venida del Espíritu Santo sobre Jesús en forma de paloma en el bautismo lo constituye en Hijo de Dios desde ese mismo momento. Una voz del cielo así lo declara.

Los evangelistas Mateo y Lucas a su vez corrigen a Marcos, y adelantan el momento en el que Jesús es hijo de Dios al de su concepción milagrosa por el Espíritu Santo. Jesús es divino no desde el bautismo, sino desde su misma concepción. (Y el cuarto evangelista lo adelantará aún más: corrigiendo también las perspectivas de sus antecesores, señala que Jesús no fue divino desde su resurrección, su bautismo o su concepción, sino desde siempre, desde toda la eternidad, porque era el Verbo o Palabra de Dios, que se encarnó como Jesús cuando llegó la plenitud de los tiempos.


La tercera observación: los magos vienen de Oriente. Pero ¿de dónde? El texto no lo dice, pero se sobrentiende que, si son “magos”, y así se llamaban a los sacerdotes persas, es lógico que se creyera que venían desde Persia. De hecho en el arte del cristianismo primitivo los magos eran dibujados con indumentaria persa: túnicas ceñidas, mangas largas, pantalones y gorro frigio.

Algunos estudiosos han propuesto que los magos procedían de Babilonia, es decir, el actual Irak, ya que entre los babilonios, llamados también caldeos, había habido desde los albores de la era histórica un gran interés por la astronomía y la astrología. En el libro del profeta Daniel aparecen muy frecuentemente los magos cuando el autor describe la corte de Nabucodonosor y Baltasar en Babilonia.

Finalmente, apoyándose en los regalos que traen los magos, oro, incienso y mirra, se ha pensado que estos magos procedían de Arabia. Oro e incienso son los regalos que, según Isaías 60,6 y Salmo 72,15, traerán los pueblos orientales a Jerusalén en tiempos mesiánicos, como regalo al rey y alabanza al Dios de Israel, desde Madián y Sabá, regiones ambas de Arabia, del noroeste y suroeste respectivamente.

Siendo la narración de los magos -y aquí adelanto mi opinión que explicitaré a lo largo de lo que queda- pura historia teológica, a saber la invención de un hecho legendario para ejemplificar una idea teológica (en este caso la predicación del salvador del mundo a los no judíos) parece inútil hacer disquisiciones sobre qué región del Oriente venían los magos. El oriente es también simbólico en general: “Ex oriente lux”, del oriente viene la luz, que dice el dicho que atribuye la venida de un salvador, precisamente desde la región donde sale el sol. Sea, pues como fuere, sí es cierto que la teoría de Arabia fue la primera que los escritores cristianos propusieron: Justino Mártir, hacia el 160, en su Diálogo con Trifón 78,1 (sobre la verdad del cristianismo y del judaísmo) escribía “Unos magos de Arabia llegaron hasta Herodes…”


Continuaremos en la próxima nota
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Hoy escribe Antonio Piñero


Si hay figura alguna judía, de la época de Jesús, fuera del cristianismo, que haya sido utilizada por los investigadores para iluminar los personajes, las acciones, el marco sociológico e histórico, e incluso el religioso y conceptual del Jesús de la historia y del cristianismo de los primerísimos momentos es el historiador Flavio Josefo.

En domingos anteriores nos hemos detenido en otra figura judía importante, contemporánea de Jesús –aunque menos citada por los investigadores-, Filón de Alejandría por su trascendencia en la plasmación a largo plazo de la primera teología cristiana. Una vez terminada esta miniserie dedicada al alejandrino, me ha parecido conveniente, y espero que acierte, dedicar otra a Flavio Josefo, como dije de mayor peso aún que Filón, al menos por el número de citas entre los estudiosos. Utilizaré material de una introducción que escribí para la semiextinta Editorial Gredos hace tiempo, cuya suerte nunca supe. Creo que este material salió en una colección seriada de esta editorial, pero jamás tuve ejemplar alguno entre mis manos. Ahora es tiempo nuevamente de que pueda leerse lo que escribí.


“No es la mía una familia carente de distinción, sino que desciende de sacerdotes. Cada pueblo tiene un signo de nobleza, y así entre nosotros, la participación en el sacerdocio es prueba de un linaje ilustre… Soy, además de estirpe real por mi madre, pues los descendientes de los Asmoneos, sus antepasados, fueron sumos sacerdotes y reyes de nuestro pueblo”.


Con estas solemnes y orgullosas palabras comienza el relato de su vida, su Autobiografía, José, hijo de Matías, más conocido entre nosotros como Flavio Josefo.

La obra de este historiador, de muy segunda fila a los ojos de los literatos griegos y romanos que le sucedieron, es, sin embargo, de extrema importancia para nosotros, como he indicado más arriba. Josefo es nuestra única fuente para los años cruciales en los que se consolidó el cristianismo, y en los que los judíos dieron a luz entre dolores terribles (la nación judía sufre por parte del Imperio romano el primero de los dos golpes que la hará desaparecer como estado hasta 1948) al judaísmo moderno y a su religión, que han perdurado hasta nuestros días.

Por otro lado, Flavio Josefo es, además, la mejor fuente para comprender el Israel/Palestina del siglo I, es decir el entorno social, político, económico e institucional en el que se desarrolló la vida de Jesús de Nazaret. En este siglo I se generó la obra básica del cristianismo, el Nuevo Testamento. Sin los datos que los escritos de Josefo proporcionan no entenderíamos en plenitud algunas porciones de este conjunto de textos cristianos.

Josefo vino al mundo entre el fin del año 37 y principio del 38 d.C. Nació, pues, una quincena de años después del ajusticiamiento de Jesús, y unos treinta y cinco antes de la destrucción de Jerusalén por los romanos. Desde joven mostró un ingenio despierto, ambición y deseos de aprender y figurar. Según nos cuenta él mismo, a los dieciséis años quiso conocer de primera mano las tres tendencias religiosas principales (“sectas”) de su pueblo: los fariseos, saduceos y los esenios (parte de los cuales nos han legado los famosos manuscritos del Mar Muerto).

Tras una experiencia ascética de tres años retirado en el desierto, volvió a Jerusalén y abrazó decididamente el fariseísmo.

A la edad de 26 años (64 d.C.) debía gozar ya Josefo de buen nombre por su habilidad en el tratamiento de temas legales y por su participación en asuntos públicos, pues las autoridades de Jerusalén lo enviaron a Roma como legado para interceder por la liberación de algunos sacerdotes judíos acusados, al parecer inicuamente, ante el tribunal del Emperador. Su misión tuvo éxito, los sacerdotes quedaron libres, y volvió a la capital judía a principios del 66 con mayor fama aún. Por aquel entonces la situación política del país era grave en extremo (expondremos en el apartado siguiente los acontecimientos principales), política y socialmente.


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