Hoy escribe Antonio Piñero

Nos centramos hoy en las consecuencias del análisis de los textos y de la argumentación hasta aquí expuesta. Tratamos solamente, en la nota de hoy, de la primera de ellas.

1. La debilidad de la tradición sobre la Última Cena como igual a una Cena Pascual es lo suficientemente acusada como para demostrar con suficiente claridad que tal cena última de Jesús no fue pascual.

No piense el lector que estoy dando expresión aquí a una hipótesis que sería un solemne disparate. El teólogo y exegeta católico R. E. Brown, sitúa más o menos tentativamente estos acontecimientos de la Última Cena el martes de la semana de pasión, no el jueves, y reconoce lo siguiente:

1. Que la Última Cena no fue una comida pascual, como afirman erróneamente los evangelistas, sino una comida de hermandad de Jesús con sus discípulos.

2. Que este cambio de cena normal a cena pascual constituye un “teologuema”, es decir, una idea teológica introducida dentro de una narración que pretende ser histórica y que lo gobierna transformándolo. Probablemente, este teologuema se había introducido ya en la pasión premarcana.

3. Por tanto, que la presentación de la Última Cena como una comida pascual es una dramatización por parte de Marcos y los que le siguen de la proclamación cristiana anterior a la formación de los Evangelios –en nuestra interpretación, más concretamente a partir del uso de las Iglesias paulinas- que presenta a Jesús como el cordero pascual, aceptada así por Marcos.

4. Que este evangelista acomoda a ella toda la cronología de la Pasión a pesar de las dificultades que supone situar en un día de fiesta, el día de Pascua, el viernes 14 de nisán en su caso, una serie de actividades extremadamente difíciles de emplazar en ese día festivo.

5. Que una vez que ha aceptado desde fuera esta interpretación de la Última Cena como cena pascual, Marcos se olvida de esta cronología y desarrolla su relato de un modo más acorde con la cronología del Evangelio de Juan, sin mención alguna a que ese día era la Pascua. Así por ejemplo Marcos se olvida de acomodar lo que dice en 14, 2: ¡“No hay que prender a Jesús en un día de fiesta”!
(The Death of the Messiah, Editorial Doubleday, Nueva York, 1994, pp. 1370-1

En conclusión:

Así pues, no parece descabellado en absoluto pensar que sobre un relato escatológico primigenio de una comida de despedida de Jesús (escatológico porque se trata del evento del final de los tiempos presentes de la llegada del reino de Dios) se ha impuesto por encima la interpretación de la Cena como pascual.


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“La imagen sesgada de Pablo en los Hechos de los apóstoles. Pablo organizador de la 'Iglesia oficial' (XIV)”.

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Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Análisis de los Hechos de Andrés (II)

En la selección de los fragmentos de la tradición para la reconstrucción de los primitivos Hechos de Andrés, adopta M. Erbetta los mismos criterios seguidos por Flamion , Bonnet, Prieur y nosotros mismos. Comienza con el códice Va 808 porque no conocía los de Jerusalén y del Sinaí, pero tiene cuidado de ofrecer los dos martirios (Prius y Alterum) y la Epístola griega. Porque la realidad es que todas estas obras contienen elementos originales de los HchAnd. Hace también referencia a la Vida de Andrés de Epifanio, presbítero y monje. Y presenta una versión del libro III de la obra del Pseudo Abdías con material del resumen de Gregorio, que Erbetta considera como “el medio mejor para obtener una idea bastante adecuada” de los originales HchAnd. Era el criterio expresado ya por Flamion que consideraba la obra de Gregorio como “el mejor documento que poseemos para reconstruir las peregrinaciones del apóstol Andrés antes de su llegada a Patrás”.

Prieur también reconoce, como nosotros hacemos, la importancia de estos puntos de vista y analiza el contenido de la obra gregoriana en el marco de otros testimonios. Se da, por lo demás, la circunstancia de que a partir de la llegada de Andrés a Patrás, Gregorio resume exageradamente los detalles del martirio.

M. Hornschuh, en su contribución al volumen II de la edición alemana de los HchAp de Hennecke-Schneemelcher, elige la opción de seleccionar de los distintos fragmentos aquellas partes que considera auténticas. Así lo hace después de los textos del Papiro de Utrecht y del códice Va 808 en el apartado que denomina “Texto reconstruido del Martirio”. Se sirve de diversos fragmentos de los Martirios I y II, la Narratio, la Laudatio y la Epístola griega. Puede verse la Introducción a los HchAnd en el primer volumen de nuestra edición de los Hechos Apócrifos, pp. 115-122 (A. Piñero & G. Del Cerro, B.A,C. 2004). La estrategia de Hornschuh puede tener sus ventajas, pero con el inconveniente de dejar en la sombra aspectos interesantes de la leyenda de Andrés.

Porque el hecho objetivo es que de una riquísima tradición en lances y matices, solamente poseemos –y consideramos- auténticos los siguientes textos: los pequeños fragmentos coptos del Papiro de Utrecht y el de la Biblioteca Bodleyana (éste último con reparos), los dos códices griegos H (del Monasterio de San Sabas, cerca de Jerusalén) y S (Monasterio de Santa Catalina en el monte Sinaí), que engloban el códice Va 808 y el denominado Martyrium Alterum con algunas escenas previas al martirio, sucedidas después de la llegada de Andrés a Patrás. Recuerdo que el Martirio contenido en los códices H y S fue dado a conocer en el Segundo Congreso Internacional de Estudios Peloponesios por Th. Detorakis como “El martirio inédito del apóstol Andrés”, Atenas 1981-1982. El hallazgo completaba y situaba en su contexto el códice Va 808, único texto auténtico conocido y publicado por Bonnet.

Debo aclarar honradamente que cuando usamos la denominación de “auténticos”, debemos tomarla con cautela. Pues como demuestran los aparatos críticos de las ediciones mencionadas, las variantes, omisiones y añadidos, son abundantes en todos ellos. En efecto, los autores de esos textos añaden o suprimen pasajes sin que se conozcan siempre las razones. Lo mismo ocurre con el manuscrito de Ann Arbor de la Universidad de Michigan, que arranca del punto donde se interrumpe el Va 808 y abarca justamente los acontecimientos narrados en el Martyrium Alterum y en los códices H y S.

La verdad es que todos estos textos, con excepción de los fragmentos coptos, se refieren prácticamente al martirio del Apóstol y sus más inmediatas circunstancias. De manera que no deja de ser un tanto pretenciosa la denominación de los editores cuando hablan (hablamos) de los Hechos de Andrés. Pues los nuevos textos empiezan cuando Andrés ya ha llegado a Patrás, último punto de su peregrinación y lugar de su martirio. Más adaptado a su contenido sería el título que aparece en los códices H y S: Martirio del famoso y protocleto apóstol Andrés. Y así lo publicaba su primer editor Th. Detorakis como Martirio inédito del apóstol Andrés. Y desde luego, más conforme con el contenido es el título, nada comprometido, que Bonnet pone delante de su edición del códice Va 808: Ex Actis Andreae ("De los Hechos de Andrés").

Una vez más, de acuerdo con las afirmaciones apodícticas de autores como Flamion y Erbetta, el resumen de Gregorio de Tours es la obra que tendría derecho y razón de proclamarse con el título de Hechos de Andrés. Pues de los 40 capítulos de la obra gregoriana, el martirio va resumido en los cuatro capítulos que van del 36 al 39.

Saludos cordiales y Feliz Navidad. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


El recuerdo de esta Última Cena, que fue simplemente de despedida, de tono escatológico claro, sin institución alguna de la eucaristía, es el que se ha conservado:

A. En el texto de los Hechos de los apóstoles (diversas frases breves, citadas en la nota "3-10-21", publicada el lunes, 30 de noviembre de 2009, que sólo refleja

· una comida semisolemne, comunitaria, del grupo de seguidores de Jesús en Jerusalén,

· no eucarística sino de comunión entre el grupo,

· con un sentido escatológico a veces sólo implícito, pero en general de un tono escatológico que impregnaba toda la vida de los primerísimos judeocristianos, a saber, la pronta venida de Jesús a cumplir su tarea inacabada como mesías.

B. En el pasaje de la Didaché, capítulo 9,1-5, en una acción litúrgica que se denominaba “Eucaristía” en la lengua griega de los judeocristianos, pero que nada sabía de “cuerpo y sangre de Jesús”, ni de institución alguna de un rito o memorial en recuerdo de la acción de Jesús, y por supuesto tampoco nada sabe de una “nueva alianza”.

C. En parte en el Evangelio de Marcos

En la narración –muy probablemente premarcana - que subyace al actual relato de Marcos, y al actual relato de Mateo, que copia de aquél. Transcribimos de nuevo el texto básico que posiblemene había transmitido la tradición anterior a Marcos:


“Tomando una copa, pronunció una acción de gra¬cias, se la pasó y todos bebieron de ella. Os aseguro que ya no beberé más del producto de la vid hasta el día en el que lo beba nuevo en el reino de Dios’. (Luego) tomó un pan, lo bendijo, lo partió y se lo dio”.


Tras la intervención de Pablo en su vida misionera, y en especial en su carta primera a los Corintios (que se difunde por copia de sus cartas y por tradición oral entre las diversas comunidades paulinas, que a finales del siglo I, o quizás antes, sufre una edición, el actual corpus paulino, que goza de mayor difusión aún), sobre ese relato básico, premarcano, de una Cena de despedida, de tono escatológico, el evangelista Marcos y su dos seguidores, Mateo y Lucas, añadieron –o mejor superpusieron- la institución de la eucaristía, tomándola de Pablo.

Insisto en algo importante: como acabamos de sostener, esta interpretación o bien la habían recibido de Pablo directamente (1 Cor), o bien era una tradición ya firme de las iglesias paulinas. Téngase en cuenta que cuando escribe Marcos su evangelio, probablemente hacia el año 71, ya la influencia de la iglesia de Jerusalén había desaparecido, por lo cual una tradición sobre Jesús generada lejos de ella podía ser bien recibida.

D. En parte en el Texto Breve de Lucas

Es posible que el Texto breve de Lucas (22, 15,19a) fuera un primer intento, por parte de este evangelista -que aquí muestra signos de tener una tradición al independiente de Mc/Mt-, de incorporar a la base de tinte claramente escatológico la interpretación paulina de la Última Cena.

Este texto breve era bastante incompleto, por lo que alguien, un escriba diligente, añadió desde muy temprano el complemento Lc 22,19-b-20, que generó el Texto largo, mucho más “redondo” y completo.

Un proceso al revés –a saber que el Texto Breve se generara por eliminación de partes del Texto Largo, ya por conservar un cierto secreto sobre la ceremonia completa de la Eucaristía, ya por eliminación accidental o a propósito es una hipótesis inverosímil.

E. El Evangelio de Juan es un caso especial.

El Evangelio de Juan, el último de todos, el más místico y espiritual, elimina la institución de la Eucaristía –dijimos porque quería reservar el relato de la Última Cena para destacar la unidad sustancial de Jesús con el Padre y el futuro de la Iglesia-, sitúa sus consecuencias en otro lugar totalmente diferente (capítulo 6), sólo conserva del entorno escatológico, previo a la venida del Reino, las negaciones de Pedro y la traición de Judas, muy coloreada con signos de que, el Revelador divino, lo sabía todo de antemano y la consiente e impulsa.

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“Presos de conciencia y religión”.

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Hoy escribe Antonio Piñero

Hoy comentamos un libro, excelente en su conjunto, de dos grandes especialistas sobre la figura del Jesús de la historia y del cristianismo primitivo, Marcus J. Borg y John Dominic Crossan, pero no en su faceta técnica, sino en la de divulgación elevada, bien escrita, plena de información científica subyacente. He aquí su ficha completa:

Marcus J. Borg y John Dominic Crossan, “La primera Navidad”. Lo que los evangelios enseñan realmente acerca del nacimiento de Jesús, Verbo Divino, Estella, 254 pp. ISBN: 978-84-8169-973-9. Versión española desde el inglés de José Pedro Tosaus.

Después de haber leído minuciosamente el libro de Raymond E. Brown, El nacimiento del Mesías: comentario a los relatos de la infancia, Cristiandad, Madrid 1982, y algunos de sus capítulos más de una vez, pensaba que apenas se podría decir nada sustancial más sobre estos famosos dos capítulos, primeros, de los evangelios de Mateo y de Lucas.

Pero me equivocaba. Al leer este libro, caigo en la cuenta de que sí se pueden ofrecer nuevas perspectivas a cuestiones ya viejas, y sobre todo que es posible presentarlas al público de una manera pedagógica, entretenida, clara y amena.

No en vano los dos autores son miembros conspicuos del “Jesus Seminar” californiano, y saben muy bien cómo llegar a las gentes. Es notorio que las decisiones estrictamente académicas sobre la historicidad, o no, de cada una de las palabras de Jesús, que se tomaban por votación, sobre las que emitían votos de colores los miembros del “Seminar” adquirieron, gracias a una notable labor mediática por su parte, rango de noticia pública de interés.

El libro que comentamos hoy está dividido en tres partes.

La primera “Parábola, obertura y contexto” presenta el método cómo se van a abordar los difíciles problemas de historicidad planteados por Lc 1-2 y Mt 1-2. Para Borg-Crossan, la clave se halla en entender bien los textos, pero no como los fundamentalistas/literalistas (“ocurrieron tal como se cuentan), ni como los escépticos (“son meras fábulas y leyendas”), sino como gente que sabe de literatura y que conoce bien la historia y mentalidad del siglo I, en el que se como
pusieron. Hay que interpretarlos como “una parábola”.

“La parábola es una forma de discurso, lo mismo que la poesía. Es una forma de utilizar el lenguaje” (p. 37).

El modelo de interpretación es el corpus de parábolas de Jesús. Nadie se preocupa si los acontecimientos relatados en las parábolas son objetivos o no. Lo que importa es el significado, el mensaje que se transmite, no la objetividad. Ello –según los autores- no significa renunciar a la ciencia de la historia, sino darle un nuevo significado.

Al situar las narraciones parabólicas en el contexto del siglo I, en el Israel y en el Imperio romano oriental de la época de los evangelistas –opinan los autores-, se cae en la cuenta que también para los lectores de esa época lo que importaba no era el significado literal, sino ”lo supraliteral, lo supraobjetivo, el plus de significado”.

“¿Tuvieron realmente lugar esos acontecimientos, y en especial los más espectaculares como la anunciación o la concepción virginal? Este debate no sólo es estéril, sino una distracción, pues aparta la atención de lo verdaderamente importante: ¿qué significan esos relatos? Dejando de lado que sucedieran o no, ¿cuál fue, y cuál es hoy su significado?” (p. 40).

Es más, tales “parábolas” son en verdad más que parábolas simples; son “oberturas parabólicas”. Así como en una ópera, la obertura contiene en síntesis las melodías principales de la obra que luego se desarrollarán en los diferentes actos, igualmente, en Lc 1-2 y Mt 1-2 se contiene en síntesis lo que luego será el evangelio completo. Son un minievangelio concentrado.

Mi dificultad en esta primera parte es: si aceptamos que estas narraciones son meramente parábolas, o mejor, "oberturas parabólicas", y esto debido a nuestra mentalidad crítica heredada de la Ilustración, ¿dónde pondremos el límite sobre cómo entender el resto de los evangelios respectivos? ¡Todo el resto de los evangelios es también parábola! ¿Qué me lo impide? Dejemos de lado si sucedieron o no realmente los hechos que se narran ("es un debate estéril"), por ejemplo, la denominada “purificación del Templo”, e incluso la crucifixión y resurrección, y saquemos las consecuencias para nuestra vida de hoy, ese "plus de significado" que sirve para moldear nuestro compromiso con los demás y para actuar en mejora de nuestro mundo.

Naturalmente, este planteamiento es poca base histórica para todos aquellos que están dispuestos a dejar su pellejo en las misiones, o a sacrificar su vida por el ideal evangélico basados en que “todo realmente sucedió”. Pero, ¿sucedió realmente?. Plantear esta pregunta es ociosa, según Borg-Crossan, pues me sitúa entre los racionalistas superados de la época de la Ilustración.

También es muy dudoso para mí el supuesto- repetido en esta primera parte- de que un buen número de los cristianos primitivos, aunque no se preocupaban aún de los géneros literarios, entendieron estos relatos no como historia objetiva, sino como una expresión de fe. Casi como símbolos de la interpelación de Dios a ellos y como indicación de la respuesta humana.

Esta afirmación es –repito, en mi opinión- harto dudosa; dudosísima diría, pues hasta el siglo XIX toda la Iglesia prácticamente ha entendidoestos capítulo iniciales e Mateo y de Lucas -y todo el evangelio- como historia sin más. Hechos objetivos. Igualmente así los comentarios de los Padres de la Iglesia.

La segunda parte del libro se ocupa de explicar al lector (al que trata siempre amistosamente de “tú”; para mí esto me llama la atención; quizá sea de dudoso gusto para gente de edad como yo):

· Cómo se deben entender las genealogías de Jesús, tan diferentes e inconciliables de Mt y Lc,
· Cómo comprender la anunciación y los relatos en torno al nacimiento en Belén (incluidos los problemas del censo de Quirino, los relatos de los magos y los pastores, la huida a Egipto, etc.).

Una cuádruple tesis, o claves ofrecidas por Borg-Crossan para la verdadera intelección de estos textos, que deben ayudar a los lectores a interpretarlos bien son las siguientes:

• No se trata de historia, sino de proclamaciones de la fe de los primeros cristianos

• Todos los relatos deben entenderse a la luz de una comprensión global del Antiguo Testamento, con el esquema promesa – cumplimiento (en Jesús), según la mentalidad de los cristianos primitivos. No importa que en Mateo se empleen profecías que no son tales, que no son verdaderas predicciones sobre Jesús (por ejemplo la famosa de Isaías 7,14 (“Una virgen –según los LXX- dará a luz un hijo”). Lo que importa es la firme creencia de que todo el Antiguo Testamento es un testimonio global sobre lo acontecido en Jesús.

• Los relatos de Mateo emplean la técnica del midrás, es decir, la reutilización de textos del Antiguo Testamento, o de la tradición de los comentaristas judíos de la época (los anónimos autores de los midrasim o comentarios, para contar la peripecia de Jesús con ese mismo esquema.

Ejemplos:

- En el relato de Mateo, Jesús es el nuevo Moisés; su infancia es contada con los esquemas narrativos del Antiguo Testamento y literatura “rabínica”, en cojncreo con lo ocurrido con Moisés. La historia de Moisés es prefiguración de lo sucedido en Jesús).

- En el relato de Lucas: aquí es también un comentario al Antiguo Testamento (sin citarlo) a base de himnos cristianos primitivos, prelucanos. Lo ocurrido a María, Isabel y Zacarías está de algún modo prefigurado en el lenguaje del Antiguo Testamento

• La teología sobre la peripecia de Jesús: anunciación, concepción virginal, infancia prodigiosa, salvador, pacificador, redentor del mundo, portador de la paz…, etc., debe entenderse como una réplica explícita, una “contraoferta” a la teología imperial romana del emperador divinizado, sobre todo Augusto, que predicaba exactamente estas mismas cosas, o bienes, en su “evangelio”. El verdadero “emperador” es Jesús. Él trae todos los bienes al mundo.

Realmente en esta sección, o parte del libro, poco o nada tengo que objetar, porque estoy totalmente de acuerdo con su perspectiva general, que no es otra que la del sentir medio de la investigación actual.

La tercera parte, cuyo título es “Luz, cumplimiento, alegría”, aunque sigue estudiando y aclarando estos términos sobre la base de una comparación con el Antiguo Testamento, se interesa más por la aplicación práctica de los relatos de Mateo y Lucas, que son “oberturas parabólicas subversivas”, es decir, que invierten nuestros esquemas de valores.

Ocurre con los relatos de Navidad lo mismo que con las parábolas de Jesús. Hay que aplicar tales valores a nosotros mismos y a nuestro compromiso con la mejora del mundo actual.

En esta ámbito los autores no son partidarios de una “escatología sobrenatural” (Dios se encargará de arreglar el mundo cuando Él quiera), sino de una “escatología de la colaboración”:

“Dicho de manera simple (el traductor debería haber traducido “sencilla”; el inglés “simple” es aquí un “mal amigo”), tenemos colaborar con Dios para que el mundo prometido por la Navidad llegue a ser realidad. En lugar de aguardar a que lo haga Dios, hemos de cooperar con él” (p. 234).

Aquí pues, tenemos en esta sección una aplicación práctica (o “teología” de la realidad) de lo dicho anteriormente. Ya no es sólo historia o interpretación literaria del relato, sino centrarse en el interés de éstos para hoy. Nada que objetar a ello desde el punto de vista del creyente.

En conjunto: un libro que me ha sorprendido gratamente por su exposición, espléndida, clara y amena…, al mismo tiempo que rigurosamente científica. Como ocurrió en tiempos pasados con estos autores en su obras generales sobre la vida y obra de Jesús, –sus interpretaciones de un Jesús no apocalíptico, sino meramente “sapiencial” son incompletas y poco convincentes-, sus tesis sobre el sentido de los relatos de la Infancia nos sorprenden también por una cierta radicalidad interpretativa. Pero siempre son sugestivas y hacen reflexionar.

La traducción española de J. P. Tosaus es buena, muy legible, y en algunos casos brillante.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero


En síntesis: esta vista de pájaro en seis puntos de los documentos del Nuevo Testamento que afectan a la Eucaristía, más el de la Didaché, o “Doctrina de los Doce Apóstoles”, de los inicios del siglo I, un documento del judeocristianismo, nos demuestra que la tradición sobre la Última Cena es más confusa y menos firme de lo que parece:

• En ella hay un claro estrato escatológico, es decir referido al futuro, a la venida del reino de Dios (en Mc/Mt; en Lucas), que no tiene nada que ver con la institución de la Eucaristía, pero ese estrato no está presente en el Evangelio de Juan y apenas tampoco (sólo en la frase “hasta que vuelva el Señor”) en la descripción paulina de 1 Corintios.

• El estrato de la “institución” está bien representado en Pablo y Lucas. Pero está ausente del Evangelio de Mc/Mt, del Evangelio de Juan y del texto breve de Lucas.

• El tema de la Última Cena como Cena pascual está sólo claramente presente en el Evangelio de Lucas; está ausente/semiolvidado en los evangelios de Mc/Mt, en el de Juan y en la descripción paulina.

• En Hechos (en cuanto sus primero capítulos reflejan el judeocristianismo de la comunidad o grupo de primeros discípulos de Jesús en Jerusalén) y en la Didaché (como documento del judeocristianismo primitivo en general):

- Se desconoce por completo la institución y la práctica de la Eucaristía como aparece con claridad en 1 Corintios 10 y 11.

- En la “fracción del pan” se alude a una comida en común, muy judía, y con sentido escatológico: se espera la pronta venida de Jesús y con ella el reino de Dios definitivo.

De todo ello hay que obtener las consecuencias y antes de ello tratar de explicar este estado de los textos.

Así, en primer lugar: ¿es posible formular una hipótesis sobre lo que ocurrió en verdad y que explique pasablemente bien el origen de estos textos, con sus notables diferencias?

Tal hipótesis puede ser la siguiente:

"Lo que pudo ocurrir en verdad podría explicar pasablemente bien el origen de los textos".

· Es muy probable que Jesús -convencido de la inminente venida del reino de Dios- pero imaginándose que su enfrentamiento con las autoridades podía costarle caro, se reunió con sus discípulos en una cena más bien solemne, un qiddush, cerca temporalmente de la festividad de Pascua, y les dijo que, si pasaba algo, no volvería a comer y beber con ellos hasta que viniera el Reino de Dios, que sería de inmediato. Si a él le pasara algo, y de acuerdo con la común fe y esperanza de los judíos piadosos, contaba con su resurrección inmediata para participar del Reino (para esta concepción, véase 1 Tesalonicenses 4, 13-18).

· O bien, si la hipótesis de que Jesús se imaginaba un final trágico para su vida de profeta no es correcta, el Nazareno pensó que el Reino de Dios estaba tan cercano que el siguiente banquete con sus discípulos sería muy pronto, ya instaurado el Reino divino en la tierrra de Israel.

En cualquiera de las dos hipótesis no se trataba de una cena pascual, sino de una cena de “despedida”. Hubo una copa de inicio solemne, y luego una bendición sobre un fragmento de pan antes de la comida usual, más bien de fiesta.

Pablo añadió a esa Cena una interpretación especial que él había recibido por revelación: allí Jesús instituyó la Eucaristía. Esta revelación interpreta en profundidad, según Pablo, el significado profundo, para algunos no visible a primera vista, de la bendición sobre la copa (quiddush) y la bendición sobre la fracción del pan. Se trataba por parte de Jesús de una acción de profundo contenido simbólico y real, gracias al cual, al tomar alimentos en pareiencia normales, el fiel creyente entra en comunión con Jesús, que es la cabeza del cuerpo de sus seguidores.

Pablo está tan convencido de que esta interpretación es la correcta que la difunde -como liturgia de los domingos, es decir, el día en el que se reúnen litúrgicamente los seguidores de Jesús- entre las comunidades por él fundadas o por sus discípulos.

Más tarde, la interpretación judeocristiana (Hechos y Didaché: comida solemene de despedida, no pascual) se pierde porque los evangelios que acabarán siendo sagrados, Mt, Mx, Lc y Jn son todos “paulinos” de alguna manera. De la liturgia judeocristiana nos quedan sólo fragmentos.

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“Andrés de Betsaida en la literatura apócrifa”.

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Hoy escribe Antonio Piñero


Como se ha indicado ya, el sistema interpretativo de Filón no forma un cuerpo de doctrina consistente, aunque parte, en verdad, de unos presupuestos muy claros.

Éstos son:

• La Sagrada Escritura está divinamente inspirada;

• En concreto el Pentateuco fue escrito por el profeta Moisés;

• El texto sacro posee varios sentidos. No siempre, ni mucho menos, el sentido literal será el más interesante. Hay pasajes, sin embargo, que deben tomarse al pie de la letra, como los Diez Mandamientos, o las leyes de pureza ritual o alimentaria.

• El que estudia la Ley con devoción será iluminado por el Espíritu y alcanzará tarde o temprano una intelección suficiente de ella.

Filón sostiene que la Escritura no puede decir banalidades y que no es lógico que cuente historias poco creíbles o míticas. Si, en apariencia, éstas ocurren, hay que explicarlas.

Así, por ejemplo,

• La creación no pudo tener lugar realmente en “seis días”, sencillamente porque los días se cuentan con el sol y éste astro es un objeto mismo de la creación (Alegoría de las leyes I 2).

• Tampoco es admisible al pie de la letra que Eva haya sido creada de la costilla de Adán: (Alegoría de las leyes II 19). El lector ha de pensar que en tales casos debe buscarse otro sentido, oculto, espiritual y profundo.

Para Filón ese sentido coincide de uno u otro modo con lo mejor y más espiritual de la filosofía griega, en especial de la platónica y la estoica, y el lector bien preparado lo hallará iluminado por el Espíritu.

Filón parece haber estudiado los sistemas más importantes de la filosofía griega y haber tomado de ellos todo aquello que le parecía ser compatible con el espíritu del judaísmo y su ley moral.

Así:

• De los pitagóricos acepta y desarrolla la importancia simbólica de ciertos números (en especial 4, 6, 7 y 10).

• De Aristóteles recibe la distinción entre diversas causas (formal, material, final, etc.) y la doctrina de las virtudes como posición media entre los extremos.

• Del estoicismo toma Filón su doctrina sobre las pasiones en el hombre; las siete clases de funciones de los órganos corpóreos; la división de las cosas materiales en cuatro clases: materia orgánica, las plantas, los animales y el hombre; el elevado sentido de lo ético como lo mejor de la filosofía; la exaltación de la libertad frente a las pasiones (gr. apátheia; esp. “apatía”); el deber de vivir conforme a la razón; la idea, también socrática, de que lo bueno coincide con lo bello; el concepto de sabio y su libertad.

Su amplio acuerdo con los estoicos no le impide disentir profundamente con aquellas partes del sistema que eran inasimilables por un judío piadoso: el materialismo estoico fundamental, su panteísmo (el conjunto total del universo es la divinidad) y la idea de que el sabio es un ser autónomo, dependiente en absoluto de sí mismo, que busca acomodarse a la razón universal que controla el universo.

Por el contrario, el sabio filoniano es profundamente “heterónomo”, es decir, basa su sabiduría en una ley de fuera, distinta a la suya propia, una ley fundamentada no en el universo y la Razón (Logos) que todo lo gobierna, sino en la existencia de un Dios personal, espiritual, individual, del que manan todos los bienes, y en la Ley por él otorgada.

• El platonismo es el sistema filosófico que proporciona a Filón mayor material especulativo. De él recibe por supuesto la teoría fundamental de la existencia de un mundo de ideas, que es la base formal del universo material, y la creación del mundo no directamente por Dios, sino a través de entidades que protegen su trascendencia. Esta trascendencia absoluta de la divinidad, igual a la de las Ideas, se salva en Filón por medio del Logos, o Razón divina, que actúa de intermediario y guarda las distancias entre lo absolutamente Otro y la finitud humana. Sin embargo, de ese Logos participan los humanos.

También acepta del platonismo la antropología dualista, es decir, el hombre compuesto de alma y cuerpo, la inmortalidad del alma, y el desprendimiento necesario de todo lo material para alcanzar lo espiritual y divino. La concepción de Dios va unida con el deseo de unirse con el pensamiento divino. Este platonismo debidamente espiritualizado es la base, pues, del misticismo o unión con lo divino, al que tiende en último término la interpretación filoniana de las Escrituras.

El modo práctico y usual de proceder de Filón es comentar punto por punto los vocablos y expresiones interesantes de un texto determinado, exponiendo su sentido profundo, religioso y filosófico o alegórico que él mismo descubre o, en pocos casos, recibe por tradición.

En el tercer bloque de obras este comentario se hace especialmente denso y alambicado. Normalmente el pasaje en cuestión (del Génesis) que Filón comenta será ilustrado con la aportación de otro u otros textos del Pentateuco que contengan vocablos, expresiones o conceptos análogos al primero, y por cualquier otra referencia bíblica que pueda servir de aclaración. De este modo, el estudio de un concepto puede llevar a otro, y a otro, y a otros formando un rosario o sarta de ideas que el autor estima interesantes.

A veces, el resultado pedagógico para el lector es comprometido, denso y difícil, pues el entramado de unas ideas que se engarzan con otras conduce a un dédalo de conceptos, significados y alusiones que puede acabar por confundirlo.

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Hoy escribe Antonio Piñero


6. Análisis de la Didaché o Doctrina de los Doce apóstoles (reproducido en la nota 3-10-21)


Como puede observarse fácilmente, este texto denomina “Eucaristía” a una reunión litúrgica comunitaria. Parece claro que en el judaísmo helenístico, tanto estrictamente tal como el judeocristianismo se denominaba así, con este termino griego, ciertas ceremonias de alabanza a Dios y acción de gracias. Los intérpretes están de acuerdo en que se trata, a juzgar por su contenido y estructura de una liturgia muy antigua: como dijimos, en torno al 110 d.C.

Esta ceremonia judeocristiana de la Didaché no contiene referencias a la Eucaristía tal como se encuentran en Pablo y en los evangelios sinópticos: ni cuerpo ni sangre de Cristo, ni institución alguna. Sus características la asemejan a un qiddush judío: la secuencia de la bendición es vino/ pan, y no al revés.

Además, el tono judío se ve reforzado porque:

- En la ceremonia se denomina al grupo judeocristiano como “la santa viña de David, tu siervo”, con resonancias a Isaías.

- Jesús es invocado también como “siervo” de Dios.

- En la reunión de la iglesia “desde todo los confines de la tierra” resuena el tema de los tiempos mesiánicos de la restauración de Israel: las diez tribus perdidas serán restauradas después del primer destierro (tras la caída de Samaría capital del reino del Norte o Israel en el 721, antes las tropas del rey asirio Salmanasar) en la tierra de Israel.

Una rama de la investigación contemporánea ha defendido la ausencia de la Eucaristía, tal como la conocemos, en la Didaché, argumentando que en este escrito se describe sólo la ceremonia previa, denominada en griego agapé, “caridad”, “amor”, y que la eucaristía vendría después, por lo que se omite…, con la idea de mantenerla en el misterio, inaccesible a ojos paganos (argumento igual al que hemos discutido ya para los Hechos de los apóstoles).

El argumento no parece consistente:

a) la Didaché es un documento interno; no externo, no tiene por qué ocultar nada.

b) Que sea sólo la parte previa de la Eucaristía y no ésta misma es precisamente lo que hay que probar;

c) El final escatológico del texto es el mismo que el pasaje eucarístico –con las palabras de la institución- que transmite Justino Mártir, hacia el 150 en I Apología 66. En él hemos visto ya claramente cómo este autor, nacido en un ambiente judeocristiano (de origen semítico, de Siria, donde se hablaba siríaco o arameo occidental, muy parecido al arameo de Galilea, la lengua de Jesús) no tiene el menor interés en ocultar la Eucaristía.


7. Análisis del cap. 6 del Evangelio de Juan

Conviene en este momento analizar algunas secciones del capítulo 6 del Evangelio de Juan porque contiene claras alusiones a la Eucaristía (aun sin nombrarla, como dijimos, y aun sin presentar la institución de ella en los capítulos de su evangelio dedicados a la Última Cena).

A. El entorno o marco remoto de lo que nos interesa es la “multiplicación de los panes” : v. 11: “Tomó entonces Jesús los panes y, después de dar gracias, los repartió entre los que estaban recostados y lo mismo los peces, todo lo que quisieron.”

B. Al día siguiente Jesús hace el milagro de caminar sobre las aguas: 6,19 “1Cuando habían remado unos veinticinco o treinta estadios, ven a Jesús que caminaba sobre el mar y se acercaba a la barca, y tuvieron miedo”.

C. La gente busca a Jesús por se ha saciado con la comida milagrosa (v. 26). Jesús replica que hay que alimentarse espiritualmente, con el pan celestial que otorga el Padre (v. 27); ese pan es “pan del cielo” simbolizado previamente en las Escrituras por el maná (vv. 31-32); luego Jesús afirma que él es el “pan bajado del cielo”/”pan de vida” (vv. 35. 48). Entonces vienen las afirmaciones eucarísticas fundamentales(Jn 6,51-56):


“51 Yo soy el pan vivo, bajado del cielo. Si uno come de este pan, vivirá para siempre; y el pan que yo le voy a dar, es mi carne por la vida del mundo.» 52 Discutían entre sí los judíos y decían: «¿Cómo puede éste darnos a comer su carne?» 53 Jesús les dijo: «En verdad, en verdad os digo: si no coméis la carne del Hijo del hombre, y no bebéis su sangre, no tenéis vida en vosotros. 54 El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna, y yo le resucitaré el último día. 55 Porque mi carne es verdadera comida y mi sangre verdadera bebida. 56 El que come mi carne y bebe mi sangre, permanece en mí, y yo en él”.


Este Evangelio de Juan es muy tardío (compuesto hacia 95-100 d.C.) y parte implícitamente del supuesto de que Jesús no está físicamente en la comunidad. Jesús es el “revelador”, el que introduce a los creyentes en el conocimiento necesario para la salvación. Este pasaje insiste en la comunión mística con Jesús, y por tanto con el Padre, gracias a la ingestión del pan y vino eucarísticos, que son, o representan la “carne/sangre” de Jesús.

Así pues, como vemos, no se nombra la institución en el Cuarto Evangelio. Y dado el sistema usual en Juan para criticar puntos de vista de los Sinópticos sobre Jesús que considera desacertados o poco profundos, omite la institución de la Eucaristía en la Última Cena para mostrar su desaprobación. Probablemente opina que el sentido es aún más poderoso y místico que el transmitido por los evangelistas anteriores. Por este sentido místico se insiste sobre todo en la ingestión de la “carne y sangre de Jesús” y el estrato escatológico –que había observado en Mc-Mt y Lucas no aparece en este escrito.

Obsérvese, de paso, cómo el Evangelio de Juan sustituye la expresión “cuerpo/sangre” paulina (y de los Evangelios sinópticos), muy poco o nada judía, por otra más típica hebrea: “carne/sangre”.

Las consecuencias de la omisión de la institución de la Eucaristía por parte del Evangelio de Juan son importantes:

• Es muestra de que no había una unión firme en la tradición entre Última Cena e institución.

• No actúa de ningún modo el presunto motivo del secreto “mistérico” que –según algunos investigadores- se encuentra en la omisión de la institución en Hechos y Didaché. Por el contrario, el autor del Evangelio revela los motivos más duros y provocativos del rito eucarístico, la ingestión de lo divino: 6,60: “Muchos de sus discípulos, al oírle, dijeron: «Es duro este lenguaje. ¿Quién puede escucharlo?»”.

• Es difícil saber de dónde toma el Evangelio de Juan los motivos eucarísticos: ¿conocía el autor la edición de las cartas de Pablo que se produjo al final del siglo I, quizá antes de que se difundiera el Cuarto Evangelio? ¿De su conocimiento de las liturgias eucarísticas de las comunidades paulinas?


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Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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En el otro blog de “Religión Digital” el tema es:

“La conversión de Pablo (I y II)”.

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Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Análisis de los Hechos de Andrés

En el confuso estado en que se han conservado los Hechos primitivos del apóstol Andrés de Betsaida, se da una paradoja sorprendente. En primer lugar, el material auténtico y original se halla disperso en las variadas y numerosas reelaboraciones que ha sufrido la tradición; de ahí que sean escasos los textos indiscutiblemente originales, al menos relativamente. Pero por otro lado, las leyendas y las tradiciones sobre el apóstol Andrés son quizás más abundantes que las de ningún otro de los apóstoles.

La piedad cristiana debió de considerar a Andrés como un personaje lo suficientemente interesante como para que valiera la pena conservar y reproducir sus recuerdos. La razón es, con toda probabilidad, su título de “Protocleto”, el “Primer llamado”. Andrés es, en efecto, el primero de los discípulos llamados por Jesús según el texto de Jn 1, 35ss. En el contexto sobre el ministerio de Juan Bautista, sucedió el caso del encuentro de Juan con Jesús según el texto del cuarto evangelio. Se encontraba el Bautista con dos de sus discípulos cuando vio que Jesús pasaba. “He aquí el Cordero de Dios”, dijo el Bautista. Los dos discípulos siguieron a Jesús.

Al ver que lo seguían, les preguntó Jesús: “Qué buscáis?” Ellos respondieron con otra pregunta: “¿Dónde vives?” La referencia fue una especie de invitación: “Venid y lo veréis”. Fueron, pues, con Jesús, vieron dónde vivía y permanecieron con él aquel día. Y sigue la identificación: “Era Andrés, el hermano de Simón Pedro, uno de los dos que siguieron a Juan y le siguieron” (a Jesús). El relato evangélico refiere que Andrés encontró a su hermano Simón a quien habló del hallazgo del Mesías. De manera que a su mérito de ser el Primer llamado añadía Andrés el de haber llevado a su hermano Simón Pedro a la presencia y a la compañía de Jesús. Era Andrés de Betsaida, la ciudad de otro de los apóstoles, Felipe, con quien Andrés tuvo una relación especial, provocada por la comunidad de origen y de profesión.

Los códices H (Jerusalén) y S (Sinaí), descubiertos en la segunda parte del siglo XX y que están en la base de las ediciones de J. M. Prieur y la nuestra, recogen en su título el detalle del carácter de Protocleto del apóstol Andrés: “Martirio del santo y famoso protocleto Andrés apóstol”. Y así quedó en la tradición, por ejemplo, en la Vida de Andrés compuesta por Epifanio el Monje. Así reza el título de Epifanio en la Patrología de Migne (PG 120,215-216): “De Epifanio, monje y presbítero, vida, hechos y final del santo, todo ilustre y protocleto (primi vocati) entre los apóstoles, Andrés”. La obra de Epifanio recuerda con sus primeras palabras el principio del evangelio según Lucas: Epeidēper pollói anegrápsanto… (“Puesto que muchos han puesto por escrito”…).

En consecuencia, la tarea más importante acerca de los HchAnd es posiblemente la reconstrucción del texto original, esa fuente primera de la que se derivan las diferentes versiones y elaboraciones hagiográficas de la leyenda de Andrés. A ella dedica J. M. Prieur una parte muy importante de su obra sobre los Hechos de Andrés en la colección Corpus Christianorum de Brepols Acta Andreae, vol. I, pp. 1-65. Puede verse la Introducción de los HchAnd en el primer volumen de nuestra edición de los Hechos Apócrifos de los Apóstoles de A. Piñero & G. del Cerro, pp. 110-126. Éste es igualmente el objetivo de J. Flamion en la segunda parte de su obra sobre estos mismos Hechos (Les Actes Apocryphes de l’Apôtre André, Lovaina, 1911). Esa parte tiene en Flamion como epígrafe genérico “Los Hechos primitivos de Andrés según los textos”.

Los editores y traductores de los HchAnd son conscientes, lógicamente, del problema y optan por diferentes soluciones. M. Bonnet recoge el códice Va 808 perí hēmâs, que es uno de los fragmentos más importantes de los HchAnd primitivos (en la edición de Lipius-Bonnet, II-I 38-45). Pero a la vez recoge y publica la Pasión de san Andrés Apóstol, denominada por Flamion “Epístola griega” en su texto latino original y en sus dos versiones griegas (Ibid. II-I 58-64. Añade luego los textos de los denominados Martyrium Prius (pp. 46-57) y Martyrium Alterum (pp. 58-64). Edita incluso los Hechos de Andrés y Matías (Mateo) en la ciudad de los antropófagos y los Hechos de los santos apóstoles Pedro y Andrés, estos últimos de ambiente muy distinto del que se respira en los fragmentos anteriores.

Bonnet es consciente de que estos Hechos no son textos pertenecientes a los Hechos primitivos, pero da por supuesto que en ellos se contienen elementos originales. Por eso recurre en su edición al sistema de subrayado mediante la separación de las letras en aquellas partes que considera auténticas. Esto es lo que sucede en largos pasajes de la Passio Andreae o “Epístola griega”, sobre todo, en la segunda versión griega (10-15), relativos al encuentro de Andrés con la cruz y a los parlamentos subsiguientes. (Continuaremos)

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero



Respondidos los dos argumentos en contra de nuestra interpretación de los pasajes expuestos hasta ahora y en favor de la interpretación tradicional sobre la institución de la Eucaristía, a saber:

• Los “semitismos” como señal de una liturgia antigua y tradicional sobre la Eucaristía, recogida por Pablo y por los evangelistas,

• Los cristianos tenían interés en ocultar la Eucaristía. Por eso no aparece en los Hechos de los apóstoles y en la Didaché o “Doctrina de los Doce apóstoles”.

volvamos a la consideración del Texto Largo de Lucas.

Aquí es importante señalar, como hicimos en Marcos, que en este texto se notan dos estratos claros que tienen referentes distintos. El pan/vino desempeñan una función distinta en los dos episodios que aparecen en el texto:

• Una función es escatológica: “No comeré la Pascua hasta que halle su cumplimiento en el reino de Dios” (22,15), “No beberé del fruto de la vid hasta que venga el reino de Dios (22,18).

• Otra es propia de la institución de la Eucaristía: el pan es el cuerpo de Jesús y el vino es sus sangre.

Las dos parecen ser independientes entre sí

Una aclaración previa: como más arriba argumentamos, lo escatológico en el pensamiento de Jesús -es decir, el reino de Dios donde está él presente, naturalmente- es incompatible con la repetición como memorial (cuando él no esté presente, es decir, en el tiempo de la Iglesia tras su muerte), de la ingestión de pan y vino como recuerdo de su cuerpo y sangre, tal como se presupone en la institución eucarística.

Una vez realizada esta observación, es preciso admitir que el Texto Largo de Lucas se compone de esos mismos dos estratos:

1. La sección o estrato escatológico (22, 15-18): no menciona el pan; sí la Pascua; menciona también el vino: la primera copa de una comida qiddush judía.

2. La sección o estrato de la institución (19-20): menciona el pan eucarístico y el vino eucarístico después de comer, es decir, no sería la primera copa de un qiddush, sino la última, al final de la comida (así expresamente en el v. 20), la llamada entre los judíos la “copa de acción de gracias” al final de la comida.

Así el estrato escatológico sólo afecta a la Pascua (ingestión de comida) y al vino; y el estrato de la institución afecta al pan y al vino, pero en un orden no judío (que en una comida solemne era vino/pan). Esto tendrá importancia más tarde puesto que este orden, inverso al judío, es el propio de las comidas de iniciación en las religiones de misterios. Así pues, el segundo estrato da toda la impresión de ser una innovación que no sigue las costumbres usuales judías en las comidas.


5.

Análisis del texto de los Hechos (transcrito en la nota de 3-10-21)

Llama la atención la ausencia absoluta de cualquier referencia explícita a la Eucaristía en el texto de Hechos, donde se podría esperar que la hubiera. Dado que “Lucas”, el autor de la primera parte de doble obra, el Evangelio, está totalmente convencido de que la Eucaristía tiene su origen en Jesús –como ya sabemos-, el que no mencione este rito en la iglesia madre de Jerusalén llama poderosamente la atención.

En todo caso, la “tendencia” unificadora de Lucas -tendencia conocida y aceptada por la generalidad de los investigadores del Nuevo Testamento- que le impulsa a mostrar una unidad esencial en todos los grupos de la iglesia naciente, habría llevado a Lucas justamente a lo contrario a escribir que en los primero seguidores de Jesús se celebraba la memoria del Maestro, conforme a sus instrucciones, con gran entusiasmo. Así pues, el que Lucas testifique que no es así, va contra su tendencia. Por tanto, debe de ser histórico que en la comunidad primitiva de Jerusalén no se conocía la Eucaristía tal como se practicaba en la comunidades paulinas.

La expresión “romper el pan” es típica el judaísmo del siglo I y alude al inicio de una comida comunitaria, o de familia, de carácter más solemne que el normal. El “romperlo” indica que el que preside la comida, o el padre de familia pronuncia una bendición (berakhá) sobre los alimentos (el pan los simboliza a todos), recibidos de la providencia divina, pan que luego se reparte con cierta solemnidad entre los participantes.

Consumido este trozo de pan, se inicia la comida normal.

En días de sábado y fiesta, esta bendición solemne sobre el pan iba precedida de otra bendición, también solemne, sobre una copa aislada de vino. Esta bendición se llamaba “qiddush”, nombre que podía también darse al conjunto de una comida solemne en sábado o en las grandes festividades religiosas. Esta copa especial de vino antes de romper el pan señalaba la alegría de los judíos por la fiesta consagrada a Yahvé.

En este esquema, cada acción (copa de vino; fracción del pan: vino/pan en este orden) tiene un significado en sí mismo.

· El vino indica que ese día es especialmente santo. La fracción del pan indica sólo el comienzo de la comida.

· La omisión del vino –sólo hay la “fracción del pan”- en los Hechos de los apóstoles podría señalar que la comida que se celebraba es “solemne”, porque es comunitaria, pero que ocurría en un día que no era fiesta judía, ciertamente el primer día de la semana, al principio un día corriente…, que más tarde pasó a llamarse "día del Señor", o "domingo" (en latín, "dies dominica", de dominus, "señor"), precisamente por celebrar en ella los judeocristianos reuniones especiales y la Eucaristía.

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Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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“Las dimensiones (in)morales de la investigación histórica sobre Jesús (II)”.

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Hoy escribe Antonio Piñero


Hoy presentamos un libro breve (unas 190 páginas de texto), claro, pedagógico, ordenado…, y sobre un tema a nuestros ojos interesante. He aquí sus datos:


Dan Jaffé, El Talmud y los orígenes judíos del cristianismo. Jesús, Pablo y los judeocristianos en la literatura talmúdica. Editorial Desclée de Brouwer, Bilbao, 2009, 203 pp. Traducción de Víctor Morla de un libro publicado en Francia en 2009. ISBN: 978-84-330-2353-7.

La obra es un estudio histórico sobre la sociedad judía de la antigüedad clásica, de los siglo I al V/VI de nuestra era, y sobre la literatura que nos dejado hasta hoy (obras del círculo de la Misná, Tosefta y Talmud), es decir, de los escasos textos que en ellas hablan del cristianismo y de sus orígenes, y de sus figuras principales: Jesús y Pablo.

Tras la caída del Templo de Jerusalén, al final de la Primera Gran Revuelta judía contra Roma, los judíos prominentes en el cultivo de la Biblia y la religión, entonces "rabinos", más tarde denominados los “sabios”, (los judíos los llaman también “tanaítas” hasta el siglo II; “amoraítas” desde comienzos del III hasta el final de la composición del Talmud: siglo VI/VII¿?), cayeron en la cuenta de que no podrían subsistir como nación si no llevaban a cabo lo que se ha llamado un “repliegue identitario”, a saber concentrarse en sus señas de identidad.

Naturalmente había que vivir sin el culto de un Templo que ya no existía; había que concentrase en la lengua hebrea como vehículo de la revelación, en la literatura bíblica, sobre todo la ley de Moisés, había que hacer hincapié en su expansión, en la denominada “revelación oral” -es decir, las normas más modernas, derivadas o no de la Ley, que los sabios habían ido desgranando hasta entonces en sus comentarios y que, hechas de buena fe, se creían un desarrollo de normas o leyes complementarias recibidas por Moisés mismo también en el Sinaí, como complemento de la ley escrita-; había que runirse en torno a la oración, la observancia del sábado con la asamblea en las sinagogas centradas en torno a la observancia de la Ley , y había que seguir practicando la circuncisión. Sobre todo ello desarrollaron los sabios interpretaciones legales muy precisas que se denomina la halakhá, el “camino”, que se fueron difundiendo y que ellos mismos, los sabios, se encargaron de recalcar que eran de obligatorio cumplimiento para todo buen judío.

Desde este punto de vista, los “sabios” cayeron también en la cuenta en seguida que la multiplicidad de las corrientes intelectuales de la época hasta la destrucción del Templo (“sectas” judías con una teología rabiosamente distinta, pero que se consideraban igualmente judíos, por su concepto de elección como pueblo de Dios, y por el cumplimiento de la misma Ley), no podía ya ser permitida. Hacerlo podría significar la aniquilación del pueblo judío como tal.

Entre los grupos que subsistieron a la crisis del 66-70 d.C. se hallaban los seguidores judíos de Jesús. Según el autor, los judeocristianos no se solidarizaron con los otros judíos rebeldes a Roma, y prefirieron huir a la ciudad de Pella, en Transjordania (lo cual es muy dudoso: no tiene en cuenta los estudios de G. Strecker y S. G. F. Brandon que ponen más que en duda esta tradición, recogida por Eusebio de Cesarea, Historia eclesiástica, III 5,2-3).

Huyeran o no a Pella, los “sabios”, que no estaban para bromas con los romanos, acogieron muy mal la creencia en el mesianismo de Jesús o los intentos de situar a éste en la esfera de Dios que albergaban los judeocristianos. Rápidamente declararon su hostilidad al judeocristianismo porque era un peligro para la unidad.

Jaffé pone de relieve cómo esos "sabios" promovieron a finales del siglo I un movimiento que pretendió y consiguió expulsar a los judeocristianos de la sinagoga. En esta época hay que tener en cuenta que no se distinguía bien un judío de un judeocristiano: ambos frecuentaban la sinagoga y ambos cumplían la Ley en lo fundamental. No se podía tener enemigos en el propio seno.

Jaffé insiste en que no fueron los judeocristianos los que “se fueron”, sino que los sabios criticaron ásperamente su teología y consiguieron expulsarlos –entre otros medios añadiendo a la oración denominada “Las dieciocho bendiciones” (hebreo, Shemoné Esré), que todo judío debe recitar tres veces al día, una “bendición” inaceptable para el judeocristianismo, que pedía a Dios que acabara con los “herejes” (los minim, ellos) de un modo violento.

A los judeocristianos les fue imposible entonces asistir a unos oficios sinagogales en los que tenían que maldecirse a sí mismos. Así pues, ellos mismos se alejaron pasiva y resignadamente de la sinagoga. Los judeocristianos duraron hasta el siglo IV como fuerza activa y luego desaparecieron lentamente, considerados como herejes tanto pos los cristianos como por los judíos.

La explicación de este proceso es muy claro en la obra de Jaffé, quien se basa en la exégesis y comentario de textos muy elegidos del Talmud, sobre todo: las premisas de la ruptura (cap. 1), la “ruptura anunciada” (cap. 2) y la “ruptura consumada” (cap. 3: aquí se estudian los restos de críticas a los Evangelios –probablemente designados como guilyonim, en el Talmud). Todo la exposición es clara, concisa y ordenada, redondeada al final por “conclusiones” que resumen muy nítidamente el proceso y los resultados.

Las relaciones posteriores a la ruptura se estudian en los capítulos dedicados a los efectos a la larga de la XII bendición, la Birkat-ha-minim (como decimos, la que maldice a los cristianos, y algunos episodios de las malas relaciones entre ambas comunidades, cristiana y judía.

Hay también dos capítulos dedicados a Jesús en la obra que comentamos. El primero (cap. 6)) estudia un pasaje talmúdico, tratado Sanhedrin 107B, que presenta al Nazareno como discípulo de los sabios del Talmud (naturalmente, un hecho para nada histórico), cuya aclaración sirve a Jaffé para aclarar cómo vieron, muy mal (Jesús fue un pésimo discípulo, mago, hereje, engañador del pueblo), los judíos de los siglos talmúdicos (hasta el siglo V/VI) a Jesús.

Este capítulo no aborda todos los textos que hablan, aunque muy crípticamente, de Jesús en el Talmud, sino fundamentalmente este sólo, el arriba mencionado, por lo que la aportación de Jaffé debe completarse con el trabajo, accesible aún hoy día, de R. T. Herford, Christianity in Talmud und Midrash, Londres 1903, que fue precisamente la base, con su recogida exhaustiva de textos, de la serie que dedicamos a Jesús en el Talmud en el otro blog hace ya tiempo.

Jaffé coincide con otros historiadores en presentar a un Jesús totalmente judío, que no quiebra en absoluto el marco de su religión, que no se considera divino y que no pretende fundar religión alguna.

El otro capítulo dedicado a Jesús (cap. 8: “Una mirada judía sobre Jesús. La opinión de los historiadores”) hace el autor un repaso breve, pero claro y directo en lo esencial, de sólo 5 historiadores judíos de los siglos XIX y XX que escribieron monografías importantes sobre el Nazareno:

• Joseph Salvador (1796-1873; obra de 1833, cuyo título francés traduzco: “Jesucristo y su doctrina. Historia del nacimiento de la Iglesia, de su organización y de su progreso durante el siglo I”),

• H. Graetz (París 1867), “Sinaí y Gólgota, o los orígenes del judaísmo y del cristianismo seguido de un examen crítico de los Evangelios antiguos y modernos” (también en francés, aunque su lengua original fue el alemán, pero nunca se publicó en ese idioma),

• Joseph Klausner (su Jesús de Nazaret está traducido al castellano)

• David Flusser, cuyo Jesús, también tiene traducción castellana, creo que en Cristiandad, hace bastantes años, en la década de los 70. Lectura de hace años…

• Geza Vermes, de quien cita dos libros, Jesús el judío. Los evangelios leídos por un historiador (trad. espíritu. De Barcelona 1994) y otro, traducido al francés del que no conozco versión española, Enquête sur l’identité de Jésus. Nouvelles interpretations (París 2003).

Las páginas de Jaffé son breves y enjundiosas. Todos estos autores reseñados por él se caracterizan por su consideración de Jesús como judío íntegro, fiel a la Ley, de elevadísima moral, muy enraizado en la piedad galilea, carismático, maestro de la ley, profeta anunciador del Reino de Dios, etc., rasgos que han llegado a formar consenso hoy entre los estudiosos de Jesús y del judaísmo del siglo I.

Jaffé insiste en dos ideas más, comunes a la visión sobre Jesús de estos historiadores: todos coinciden en que

· Hay “añadidos ulteriores y lecturas cristológicas en los Evangelios que deben separarse nítidamente de la historia de Jesús”; y, segunda,

· En que los “principios doctrinales y las enseñanzas que conforman el mensaje nuclear de Jesús son fruto, en gran medida, de la literatura judía precedente o contemporánea a él” (p. 200).

Finalmente, hay un capítulo, breve, pero excelente, sobre Pablo de Tarso, que lanza al aire muchas ideas sobre posibles perspectivas judías modernas –después de tantos siglos de ignorancia y desprecio- acerca de la doctrina de Pablo y posibles ámbitos de estudio, pero que se concentra en sólo un campo pero fundamental: ¿cómo fue posible que un judío, y de ascendencia farisea –según Jaffé- llegar a formular tales doctrinas tan revolucionarias sobre la ley de Moisés?

Y la respuesta es clara: era posible porque el judaísmo del siglo I, hasta la crisis del 70 d.C. era inmensamente variado en su teología. Si se considera a Pablo desde esa perspectiva, se llegará a ver que el floreer de su pensamiento era posible. Otros “rabinos”, gnósticos, por ejemplo, llegaron a formular cosas más terribles para el judaísmo que las del propio Pablo. Jaffé, por otro lado destaca cómo Pablo es poco consistente en sus ideas (diferencias en torno a las concepciones de la Ley en Gálatas y Romanos, y dentro de Romanos mismo). “La ideología religiosa parecía disonante entre los miembros de la sociedad judía del final de la época del Segundo Templo (siglo I a.C. – siglo I d.C.)” (p. 160).

Jaffé que esta postura camina en la dirección correcta: hay que repensar a Pablo en la perspectiva de un judaísmo diríamos “superplural” a mediados del siglo I: la imagen de Pablo es la de un judío de su época en desacuerdo con otros judíos en cuestiones fundamentales –lo que era muy normal- como la abrogación de la Ley con la llegada del mesías y en otros puntos doctrinales.

En síntesis, pienso que el libro de Jaffé es una excelente ayuda para comprender algunos, e importantes, de los muy complicados y crípticos pasajes de la literatura misnaica y talmúdica que se refieren a los cristianos, a los evangelios, a Jesús y a Pablo. El libro, como dije al principio, se lee muy bien, y es de fácil de lenguaje. La traducción de Víctor Morla parece buena, y suena bien en general.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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