Hoy escribe Antonio Piñero

Seguimos con el tema del entorno histórico-político de nuestro personaje

A pesar de los negros nubarrones de nacionalismo y fanatismo entre los amantes de Israel en aquella época, durante los sesenta años anteriores al inicio de la Guerra, y en términos generales, los romanos dejaron a las instituciones judías una autonomía amplia: el Sanedrín seguía funcionando como autoridad suprema respecto al culto en el Templo y en los casos graves de derecho, y las autoridades locales judías, controladas por el Sanedrín, continuaron a cargo de la jurisdicción civil.

En Israel/Palestina había una superestructura, fundamentalmente sacerdotes, saduceos y ricos comerciantes, que sacaban partido económico y social de la dominación de Roma. Pero tanto la fuerza de la religión como el peso de los impuestos sobre la gente común, más el continuo paso de tropas romanas por el país y mil pequeños incidentes con los “invasores” enrarecieron el ambiente e hicieron que paulatinamente se fueran creando las circunstancias aptas para un levantamiento general.

Los enfrentamientos más graves entre Roma y los judíos se sucedieron a partir de la procuraduría de Poncio Pilato (26-36 d.C.): en varias ocasiones opuso éste las tropas a manifestaciones del pueblo que protestaban por sus decisiones. Más tarde, con el emperador Gayo (Calígula, 37-41), a punto estuvo de declararse la guerra, pues el Emperador insistía en que una estatua suya fuera entronizada en el templo de Jerusalén. Sólo la muerte de Calígula solucionó el conflicto.

Del 41 al 44 reinó en toda Palestina Agripa I, amigo que fue de Claudio y de Calígula. Su reinado fue muy considerado con la religión judía, por lo que el pueblo se apaciguó. Desgraciadamente en la primavera del 44 murió, y Palestina se convirtió de nuevo en provincia romana.

Los procuradores/prefectos romanos que se sucedieron desde el 44 al 66 fueron un desastre, pues, según Josefo y el historiador romano Tácito, mostraban más interés por enriquecerse que por gobernar honesta y eficazmente. Félix (52-60) comenzó su administración con buenos deseos, pero durante su gobierno los luchadores por la libertad (celotas) tuvieron suficientes pretextos para intensificar sus actividades. Fue como una espiral, pues Félix hubo de ejecutar a muchos de ellos, incluido a un grupo numeroso que, tras las profecías de un judío egipcio, se congregaron para ver cómo las murallas de Jerusalén iban a derrumbarse con sólo su soplo.

La temperatura mesiánica y las ansias de liberación eran enormes entre el pueblo llano. Un salmo, espurio, atribuido a Salomón y compuesto probablemente antes del siglo I de nuestra era, hace decir a los fieles la siguiente oración, válida también para estos años:


“Mira al pueblo, Señor, y suscítales un rey, un hijo de David,/ en el momento que tú elijas, oh Dios, para que reine en Israel tu siervo./ Rodéale de fuerza, para quebrantar a los príncipes injustos, / para purificar a Jerusalén de los gentiles que la pisotean, destruyéndola,/ para expulsar de tu heredad a los pecadores con tu justa sabiduría,/ para quebrar el orgullo del pecador como vaso de alfarero,/ para machacar con vara de hierro todo su ser,/ para aniquilar a las naciones impías con la palabra de su boca, / para que ante su amenaza huyan los gentiles de su presencia/ y para dejar convictos a los pecadores con el testimonio de sus corazones” (Salmos de Salomón 17, 21-25).


Esta terrible oración da idea de los ánimos de muchos judíos respecto a los romanos y cuán cargado de negras nubes se presentaba el horizonte. Lo que significaba normalmente en Israel/Palestina ser hijo de David lo sabemos por cómo parafrasea el anónimo traductor del Génesis al arameo del capítulo 49,11-12. El texto de este pasaje “mesiánico” reza así:


“No se irá de Judá el báculo, el bastón de mando de entre tus piernas. hasta tanto que se le traiga el tributo y a quien rindan homenaje las naciones; el que ata a la vid su borriquillo y a la cepa el pollino de su asna; lava en vino su vestimenta, y en sangre de uvas su sayo; el de los ojos encandilados de vino, el de los dientes blancos de leche”.


Y he aquí la paráfrasis del traductor al arameo (los judíos corrientes no sabían hebreo en época de Jesús; el hebreo era sólo la lengua culta de escribas y rabinos para discutir sobre las Escrituras) que creemos más o menos contemporánea a Jesús:


"Cuán hermoso es el Rey Mesías que ha de surgir de entre los de la casa de Judá. Ciñe los lomos y sale a la guerra contra los enemigos y mata a reyes con príncipes. Enrojece los montes con la sangre de sus muertos y blanquea los collados con la grasa de sus guerreros. Sus vestidos están envueltos en sangre: se parece al que pisa racimos".


Esta es la pintura del primer momento de la acción guerrera del Mesías. En el verso siguiente el meturgeman, o traductor-parafraseador, describe el segundo acto: tras el advenimiento del Reino, una vez vencidos los enemigos, se instaura una era de paz y abundancia mesiánicas:


"Cuán hermosos son los ojos del Rey Mesías. Como el vino puro. [para no ver con ellos las desnudeces ni el derramamiento de sangre inocente]. Sus dientes son más blancos que la leche. [Para no comer con ellos lo arrebatado y lo robado]. Se tornarán rojos los montes por las cepas y sus lagares por el vino, y blanquearán los collados por la abundancia de trigo y por los rebaños de ovejas (Texto y traducción de M. Pérez Fernández, Tradiciones mesiánicas en el Targum palestinense. Valencia 1981, 136

Con los tres últimos procuradores antes del inicio de la rebelión contra Roma, Porcio Festo, Lucio Albino y Gesio Floro, la situación no hizo más que empeorar. Los celotas operaban ya sin obstáculos por villas y aldeas alejadas de Jerusalén o de Cesarea (la residencia del procurador), y luego la capital misma comenzó a volverse una ciudad insegura. Con Floro, finalmente, el pueblo se hartó y se hizo pública la guerra entre Roma y la nación judía.

Este ambiente social y político enrarecido, en el que se unían sin separación posible política, religión y ansias de mejoras sociales y económicas, es el que le tocó vivir a Josefo y el que moldeó directa o indirectamente toda su obra: no sólo la Guerra de los judíos, por supuesto, sino también las restantes, motivadas para explicar a los gentiles –resentidos tras los acontecimientos de la Gran Revuelta-- quiénes eran los judíos, o defenderlos de acrecentados ataques después de lo que había ocurrido.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero


Comenzamos el comentario al cuarto gran fragmento de la 1 Carta a los corintios reconstruida (“Corintios A”). El texto completo de esta reconstrucción y los indicios para hacerlo los tiene el lector en las notas correspondientes a los días 4-11-2009 y 6-11-2009. Ahora sólo volveremos a ofrecer la primera parte del gran cuarto fragmento cuyo tema es la resurrección. Pero antes de transcribir el pasaje, adelantamos una visión de conjunto de la trama argumentativa de esta sección. Pablo sostiene que

La resurrección de los muertos es una verdad innegable. Lo afirma la tradición de las apariciones de Jesús después de muerto (15,3-8); no se puede sostener que no hay resurrección, pues ello equivale a negar que Jesús resucitó (15,12-28); los mismos cristianos que aparentemente niegan la resurrección creen en verdad en ella, pues se bautizan en favor de los muertos (15,29). En el fondo piensan que el bautismo supone una vida eterna, lo que implica la resurrección.

Según Pablo, la resurrección es un suceso ligado al final de los tiempos: sólo puede convertirse en algo plenamente real al final del mundo. No se puede decir en principio que ha tenido ya lugar, pues sólo será realidad tras la parusía, la segunda venida de Jesús (15,23-24).

Pablo intenta corregir la concepción de los cristianos de Corinto que se creen superiores en conocimientos y que él designa como “espirituales”. Éstos afirmaban que “el cuerpo no resucita” y que la “resurrección había tenido ya lugar”, porque -opinaban- al convertirse al cristianismo, su alma, lo único que importa y que es inmortal, está ya salvada. A ellos les dirá que la resurrección está ligada al cuerpo, que éste tiene también salvación y que, por tanto, la resurrección es algo futuro: ocurrirá cuando resuciten todos los cuerpos al final de los tiempos (esto lo sabemos ya los lectores que hemos leído 1 Tesalonicenses 4,13-2,1).

Pablo da por supuesto que los corintios deben admitir la creencia judía, sobre todo farisea, en una resurrección del cuerpo, y que deben unirla con la idea griega de que sólo el alma es inmortal. en esto los judíos eran más realistas y apegados a la tierra que los helenos. El ser humano es un compuesto indisoluble de "almicuero".

En realidad para un griego no hay resurrección del cuerpo porque la materia no puede resucitar y porque el alma no muere nunca al ser espiritual. Pablo para ayudar a comprender la resurrección corporal introduce un concepto nuevo, el de “cuerpo espiritual” (15,35-53). Aquí Pablo es antignóstico: el cuerpo, la materia, también resucita.

Un paréntesis: la “gnosis” en época de Pablo es más una atmósfera espiritual que una verdadera religión. Eso tardará un siglo en llegar. La gnosis afirmaba que había una serie de hombres, muy pocos, que estaban dotados desde el nacimiento por deseo de la divinidad de un “fragmento” o reflejo del espíritu divino. Por ello recibían de Dios revelaciones espirituales que los colocaban por encima de los hombres normales, que no tenía esa chispa de “espíritu”.

Ahora bien Pablo concede un punto de razón a los “gnósticos” o espirituales: el cuerpo, para resucitar debe transmutarse: se cambia a “cuerpo espiritual”.

No sabemos si Pablo fue consciente de que esta noción contradice una tradición sobre Jesús que recoge Lc 24,39.42-43 (esta tradición como tal, puesta por escrito, es posterior a Pablo en unos 30 años, pero debía de ser muy primitiva: existía antes de la “llamada” o conversión de Pablo):

“Estaban hablando… cuando Jesús se presentó en medio de los apóstoles y les dijo: ‘La paz sea con vosotros’. Sobresaltados y asustados creían ver un espíritu. Pero él les dijo: ‘¿Por qué os turbáis…? Mirad mis manos y mis pies; soy yo mismo. Palpadme y ved que un espíritu no tiene carne y huesos como veis que yo tengo’…”.

Como la noción de “cuerpo espiritual” implica una –al menos aparente— contradicción en los mismos términos (algo espiritual y corpóreo a la vez), Pablo se esfuerza en hacer comprensible tal concepto con diversos argumentos:

• El grano que muere surge como algo diferente: planta y espiga; lo mismo ocurre con el cuerpo tras la resurrección.

• Hay dos hombres –dos Adanes— uno espiritual y otro material; igualmente hay dos cuerpos, uno material y otro espiritual.

• Tiene que haber un cuerpo espiritual, pues lo material no puede heredar el reino de Dios; por tanto, la carne y la sangre han de transformarse: 15,39-53.

Seguiremos en la próxima nota.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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En el otro blog, de “Religiondigital”, el tema es:

“Los discípulos y su incomprensión”

Saludos de nuevo.

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Carácter literario de los HchAnd

3. Dentro del aspecto literario de los HchAnd no puedo omitir mi juicio acerca de la corrección literaria de la lengua de este Apócrifo. Su griego es no solamente correcto sino muchas veces positivamente elegante y refinado. Enumero algunos detalles que avalan mi apreciación:

a) El uso de los participios absolutos, o concertados con elementos de la oración. Valgan como ejemplos los numerosos genitivos absolutos del HchAnd 13. O la expresión “se nunció a Maximila que el hombre había llegado” (ho anér afigmenos), donde el sujeto del anuncio es el sujeto de la oración completiva.

b) Otro detalle interesante es el frecuente hipérbaton en la fraseología: anýbriston sou tèn khárin ekomísamen soi (HchAnd 12,1: “tu libre de ultrajes gracia traémoste”). O también áxión me theómenoi hoi soì gonêis (HchAnd 36,1: “digno juzgándome tus padres”).

c) El autor usa frecuentemente verbos compuestos con su régimen sin necesidad de nuevas preposiciones: convenir, apartarse, intercambiar, condormir.

d) También es normal el uso del determinativo atributivo (adjetivo, sustantivo o expresión preposicional) en su posición clásica del tipo “el del Señor sello”, “su anterior de él filosofía”, “la que hay en ti pesadumbre”, “el Dios por medio de él conocido”.

e) Usos muy clásicos de las partículas mèn… dè, de las atracciones de relativo o expresiones como elánthanen toûto poioûsa (“se ocultó haciendo esto”=”hizo esto a escondidas”.

f) El autor de HchAnd es un maestro en el empleo de oraciones subordinadas de todo tipo.

Concluimos, pues, como dejamos sentado en páginas anteriores, que los HchAnd tienen como modelo básico los Hechos canónicos de los Apóstoles. Pero ello no quiere decir que no haya cedido al empuje literario de la época. La Segunda Sofística se dejaba sentir demasiado para que un autor, tan preocupado por las buenas formas pudiera escapar “indemne” de su influencia. Lo hemos podido comprobar en la que hemos denominado “tendencia incoercible al retoricismo”. Pero ya notaba J. Flamion que era justamente en la decoración externa en donde “los autores de las novelas apostólicas, como los autores de sus modelos, los autores de las novelas griegas, se impusieron por su misma forma de concebir sus obras” (Flamion, Les Actes Apocryphes de l’Apôtre André, 146s).

No obstante, hemos de reconocer que en los HchAnd aparecen con claridad los cinco motivos principales señalados en la obra de Rosa Söder Die Apokryphen Apostelgeschichten und die romanhafte Literatur der Antike, Stuttgart 1932, reimpr. Darmstadt 1969:

a) Los viajes están ampliamente representados en los resúmenes de Gregorio de Tours, así como en los relatos de Epifanio y en la Laudatio.- b También son estos textos los más explícitos en el aspecto aretalógico: los más variados milagros se suceden casi sin solución de continuidad.- c) El motivo teratológico tiene su más claro exponente en la historia de Andrés y Mateo en la ciudad de los antropófagos, recogida también en la obra de Gregorio. Aunque, como es sabido, estos Hechos son de época posterior.- d) El tema erótico está igualmente representado de manera casi escandalosa en todo el relato sobre la continencia de Maximila y su recurso sorprendente a la colaboración de su esclava Euclía para que la sustituyera en el lecho conyugal (HchAnd 17-22). Estos sucesos son omitidos en el resumen de Gregorio por razones obvias.- e) El elemento tendencioso, o de preopaganda doctrinal, está presente con consecuente obviedad en los discursos de Andrés como objeto estructural de los viajes apostólicos y misioneros.

Tengo, sin embargo, la impresión de que el influjo de la novelística griega está contrapesado por el del pensamiento y la letra de los escritos canónicos cristianos. Pero este punto de vista se verá claramente, a mi parecer, en el análisis de los textos.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Sinteticemos brevemente las perspectivas expuestas en estas notas, precisándolas:


1. Mateo compone la historia de los magos dentro de su intento de ofrecer una biografía más completa de Jesús. Los capítulos 1 y 2 de su Evangelio, donde aparece esa historia junto con la estrella, fueron añadidos por Mateo después de haber terminado el grueso de su evangelio. Muy probablemente utilizó leyendas previas, que se habían formado en su comunidad.

2. Mateo reescribe y reorganiza estas leyendas e incorpora nuevo material por su parte, sobre todo a partir de la Biblia. La historia de los magos esta compuesta sobre la base de la narración del mago Balaán, que viene de Oriente y profetiza a favor de Israel, además, quizás, de algunos otros textos, como Isaías 60 y salmo 72 para especificar de dónde venían por la clase de regalos que aportaron.

3. La historia de la estrella que anuncia al mesías proviene del relato del mago Balaán en el libro de los Números. Se trata por tanto, en la narración de Mateo, de una “historia teológica” que utiliza alusiones y textos del Antiguo Testamento para transmitir una noción teológica.

4. El contenido de esta historia se resume en lo siguiente: Dios ha decidido en su plan de salvación que el mesías de Israel sea no sólo el salvador del pueblo elegido, sino del mundo entero. La naturaleza –una estrella prodigiosa-anuncia el nacimiento del salvador a unos gentiles de buena voluntad, los magos, que son el símbolo de los paganos que se convertirán. La salvación es universal.

5. Toda la historia de los magos y la estrella no tiene verosimilitud histórica ninguna: es inverosímil intrínsecamente (tanto lo del astro como el comportamiento de Herodes); no casa en absoluto con la historia de Lucas (que nada sabe de la estrella y de los magos, ni está en consonancia lo que sigue después de Jesús, que fue presentado y circuncidado en el Templo 40 días después de su nacimiento, posteriormente la familia se trasladó a Nazaret y no a Egipto); finalmente no encaja con las noticias de la vida pública de Jesús (donde ni María, su madre, ni los paisanos de Nazaret ni la gente de Belén y Jerusalén ni el tetrarca Antipas habían oído en absoluto nada de las maravillas que ocurrieron cuando el nacimiento de Jesús.

6. Por tanto, concluimos que la historia de la estrella y de los magos es pura teología o si se quiere “historia teológica”, elaborada a partir de conocimientos populares y de modelos del Antiguo Testamento.

7. Siguiendo este mismo modelo, la tradición posterior embelleció y amplió la historia de los magos: los hizo reyes; clarificó su número, tres; les otorgó nombre; conservó sus reliquias y vio en sus regalos los modelos de lo que era Jesús, rey, Dios, redentor sufriente, y la vida cristiana.


Recordarán los lectores que hicimos una crítica hace poco (22-diciembre-2009) del libro de M. Borg- J. D. Crossan, "La Navidad, ¿una obertura parabólica?” (Verbo Divino 2009), que complementan estos resultados.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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En el otro blog de Religiondigital, "El blog de Antonio Piñero", el tema de hoy es:

La familia carnal. ¿Es tendencioso del Evangelio de Marcos? (X)

Hoy escribe Antonio Piñero

Movido por las indicaciones de algunos lectores que me han escrito repetidas veces, les presento esta semana otro libro sobre un tema apasionante: qué añaden y precisan los resultados de las excavaciones arqueológicas al análisis de textos sobre los Evangelios con vistas a recuperar el perfil del Jesús de la historia. El libro que presento tiene ya algunos años, pero su actualidad sigue plenamente vigente porque los datos básicos, muy abundantes, no han cambiado y las perspectivas que ofrece siguen siendo válidas. He aquí los datos:

Joaquín González Echegaray, Arqueología y evangelios. Editorial Verbo Divino, Estella, tercera edición, 2002, 291 pp. Índices onomástico, analítico de materias, de citas bíblicas, con múltiples ilustraciones y mapas. ISBN: 84-7151-941-0.

El libro rellena una laguna evidente de información para los lectores: resume de un modo claro y gráfico los resultados de las excavaciones arqueológicas en Israel/Palestina -publicados siempre en revistas especializadas, poco accesibles al público en general- para lectores interesados en el Jesús histórico. El volumen omite detalles demasiado técnicos, propios sólo de los especialistas, y complementa los temas con la exposición de los aspectos históricos, teológicos, bíblicos o rabínicos.

Advierte el autor que no se tratan en este libro ciertos temas relacionados como Sábana santa, Vera Cruz, Grial, etc., pues todo ello pertenece al ámbito del estudio de las reliquias y son temas que obligan a un estudio científico (carbono 14, por ejemplo) de su autenticidad, a la vez que pertenecen más a la historia en cuanto investigación de la Edad imperial tardía o de la Edad Media que a la auténtica arqueología.

El contenido del libro que presentamos es de lo más interesante: el autor comienzo explicando en qué proporción se hallaba la población mixta del Israel de tiempos de Jesús y a qué culturas pertenecían: greco-helenística por un lado y judía por otro, con sus notables diferencias y tensiones. Es sorprendente el número de enclaves paganos, como por ejemplo ciudades libres de mayoría griega, dentro de lo que hoy vemos que es Israel/Palestina: Israel no estaba habitado ni mucho menos por solo los judíos.

El autor aborda el estudio de las tropas de ocupación, cómo actuaban, cuál era su armamento y sus acuartelamientos. Importante también es el tema de los impuestos, así como de las atribuciones del prefecto respecto a lo que formaba parte del gobierno autónomo judío, permitido por el Imperio, con las consiguientes derivaciones hacia la opinión pública respecto a los ocupantes. Todo ello motivado por descubrimientos arqueológicos que conducen a esas reflexiones.

Las ciudades, tanto de Galilea como de Judea, son descritas con minuciosidad por el autor, acompañadas de planos e imágenes de objetos. El lector se hace entonces una idea más precisa de los movimientos de Jesús y sus discípulos en ellas. Lo que se dice de los caminos, los viajes, los modos de emprenderlos, la descripción de la denominada Via Maris que atravesaba Israel de norte a sur por la costa y el ascenso a Jerusalén desde Galilea ayudan sobremanera a imaginarse la itinerancia de Jesús, que no usó, al parecer, nunca medios de transporte que no fueran sus pies.

El lago de Genesaret, las actividades de pesca, las pequeñas rutas marítimas internas, de una a otra ribera del lago (los israelitas no fueron en la Antigüedad un pueblo de marineros), nos lleva de inmediato al contexto de diversos y conocidos pasajes evangélicos y al mundo de algunos de los principales discípulos de Jesús como Pedro y Andrés, y los hijos de Zebedeo.

El ambiente rural de Galilea, su fauna y flora, el desierto y las montañas sagradas, especialmente en Judá, la importancia de la montaña para la comunicación más íntima con Dios evocan de inmediato la itinerancia de Jesús con su grupo, la relación de éste con el desierto, el sermón de la Montaña y su posible entorno, el relato de la Transfiguración, etc.

Los lugares de culto, estudio y rezo ocupaban un lugar importante el la vida del judío del siglo I. Por ello el autor presenta una detallada descripción de las sinagogas del país y del Templo, contrastando las reconstrucciones de la arqueología con lo que dicen los Evangelios.

Como una parte muy importante del ministerio de Jesús estuvo dedicada a las sanaciones y exorcismos, la salud y la enfermedad ocupan también otro apartado importante del libro. Me ha parecido muy interesante el tratamiento de la llamada “Piscina probática”, donde tiene lugar la curación narrada con bastante detalle en Jn 5,1-18.

Comidas e invitados, comedores y equipos para la comensalidad son también importantes en los Evangelios, pues el banquete es el símbolo mesiánico de la realidad esplendorosa del Reino que viene, según Jesús. En este capítulo hay un estudio especial del banquete narrado, con muchas variantes, en Mc 14,3-9 y paralelos y en Jn 12,1-8…, si es que se trata del mismo, más la exposición de los detalles de “realia” que pudieron concurrir en la Última Cena: lavatorio de los pies, según el Evangelio de Juan, y cena pascual según Marcos y paralelos.

El proceso judicial de Jesús y su ejecución dan pie para tratar del emplazamiento del Sanedrín, de la sentencia en el pretorio (¿dónde se situó en realidad?), analizando si las reconstrucciones anteriores de la Torre Antonia era verosímiles o no… (en realidad debió de ser más pequeña de lo que se ha imaginado), el Gólgota, el modo de la crucifixión y los diversos tipos de tumbas.

Hay además una exposición de los ritos funerarios con sus costumbres arraigadas y una discusión curiosa acerca de una inscripción griega hallada en Nazaret a finales del siglo XIX, con sus posible implicaciones acerca de la pretendida violación de la tumba de Jesús.

No me considero competente para discutir técnicamente los temas tratados en este libro por un arqueólogo profesional y con muchos años de experiencia, sobre todo cuando mi tarea ha sido especialmente la transmisión y el análisis de textos. Sí puedo comentar, en síntesis, que el volumen es de lectura extraordinariamente agradable y sumamente instructivo.

Desde la tercera edición de 2002 ha habido algún que otro descubrimiento más sobre el tema “arqueología y evangelios”, que seguro tendrá en cuenta el autor para una posible y deseable cuarta edición puesta totalmente al día. Pero esos datos nuevos no son más que complementarios y en nada cambian las perspectivas generales ofrecidas por el texto. En el entretanto, el lector tiene la posibilidad, gracias sobre todo a Internet, de hallar fácilmente si lo desea esos datos que complementen un poco la imagen ofrecida por este libro encomiable en sus diversos apartados.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero


La legendaria historia de los “magos” tiene un desarrollo que comienza muy pronto, pues la piedad popular se interesó por estas figuras simpáticas, pero muy poco dibujadas en la narración de Mateo. A mediados del siglo II, el evangelio apócrifo, llamado Protoevangelio de Santiago, son sólo los magos los que acuden a rendir homenaje al mesías, no los pastores del evangelio de Lucas; pero los magos lo hacen en una cueva, no en una casa, como indica expresamente Mateo. Tenemos aquí la fusión de magos con pastores, y de las noticias de Lucas con las de Mateo.

Los magos tuvieron más éxito que los pastores de Lucas. En las pinturas de las catacumbas romanas aparecen ya en el siglo II, mientras que los pastores lo harán dos siglos más tarde, en el IV. Con el éxito de las reliquias entre los cristianos, sobre todo a partir del siglo IV, cuando la madre del emperador Constantino trajo a Europa restos del lignum crucis, se propagaron también reliquias de los magos. Se dice que a finales del siglo V fueron llevadas desde Persia a Constantinopla, y una parte de ellas pasó a Milán. Posteriormente, en el siglo XII, el emperador Federico Barbarroja, que había hecho una campaña contra Italia, se apoderó de las reliquias y las trasladó a la catedral de Colonia. Todavía se conservan allí, custodiadas en una urna, a su vez en un altar magnífico, que es atracción de los visitantes.

La figura de los magos, un tanto desdibujada en la narración de Mateo fue enriquecida por la tradición popular. Dijimos antes que el texto del salmo 72 sobre el oro llevado a Jerusalén había ayudado a algunos cristianos a precisar que los magos venían de Arabia. Otros versículos del mismo salmo sirvieron para hacer de los magos unos reyes: “Que los reyes de Sabá y Arabia le ofrezcan (al rey de Israel) sus dones; que le rindan homenaje todos los reyes” (72,10-11). Parece ser que hacia el año 500 esta tradición era ya universal.

El siguiente paso fue precisar el impreciso “magos”: eran tres exactamente. Con toda probabilidad se pensó que cada uno portaba uno de los tres regalos: oro, incienso y mirra. Aquí hay también tradiciones variantes: desde dos reyes, dibujados en las catacumbas de los santos Pedro y Marcelino; cuatro, en las catacumbas de santa Domitila, hasta doce o quince, en listas medievales orientales.

Otro paso fue darles nombres: En Oriente el primer intento conocido es el de un escrito siríaco, del siglo IV, anónimo, llamado “Cueva de los tesoros”, que los llama Hormizda, rey de Persia; Yazdegerd, rey de Sabá, y Perozad, rey de Arabia. Como se ve es un intento de precisar los nombres uniéndolos a los monarcas respectivos de las posibles regiones de donde proceden los regalos. Más conocida por los cristianos es la tradición occidental que los denomina Melkón o Melchor, Gaspar y Baltasar. La primera mención aparece en una traducción al latín, del siglo VI, de una crónica griega anterior. El autor es anónimo y está recogida en el catálogo de crónicas medievales con el título de Excerpta Latina Barbari.

El Evangelio armenio de la infancia (capítulos 5 y 11; ¿fondo de los siglos VII/VIII?) confirma esta tradición occidental: los magos son tres, a saber, Melkón, rey de los persas; Gaspar, de los indios; Baltasar, de los árabes.

En un tratado denominado Excerpta et collectanea, atribuido quizá sin fundamento a Beda el Venerable, sabio y exegeta de la Biblia, anglosajón, del siglo VII, dice lo siguiente (Brown, p. 199): “Los magos fueron los únicos que entregaron regalos al Señor. Se dice que el primero fue Melchor, una anciano de cabello blanco y larga barba…, que ofreció oro al Señor como rey. El segundo, de nombre Gaspar, joven, imberbe y rubicundo…, lo honró como a Dios con su regalo de incienso, oblación digna de la divinidad. El tercer, negro y muy barbudo, llamado Baltasar…, con su regalo de mirra dio testimonio del Hijo del hombre que iba a morir (en la cruz)”. Por tanto, los regalos son símbolos de los rasgos que caracterizan a Jesús: rey, Dios, redentor sufriente.

El simbolismo de los regalos es mucho más antiguo, pues aparece en la obra de Ireneo de Lyón, Contra las herejías III 9,2, ya a finales del siglo II, y se confirma en un himno del poeta cristiano Prudencio sobre la fiesta de la Epifanía del Señor, el 6 de enero.

Más tarde se desarrolló otra interpretación alegórica de los dones, muy en consonancia con lo dicho: el oro simboliza la virtud; el incienso, la oración; la mirra, el sufrimiento.

El que adoraran a Jesús en una cueva se debe a un esfuerzo imaginativo cristiano al interpretar la noticia de Lucas de que al nacer Jesús, al no haber sitio en la posada de Belén, fue depositado por su madre en “un pesebre” (Lc 2, 7). Naturalmente, el pesebre tenía que estar en un sitio abrigado y Nazaret era conocido por sus cuevas habitadas desde el neolítico. El que en esa cueva encontraran los magos junto a Jesús a un asno y un buey, se debe a una interpretación de Isaías 1,3: “Conoce el buey a su dueño, y el asno el pesebre de su amo. Israel no conoce, mi pueblo no discierne”, en donde Dios se queja de su pueblo que no le rinde el culto debido..., pero los magos, gentiles, sí.

En la próxima nota concluiremos este tema.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero

Hoy trataremos del entorno histórico y político de la vida y obra de Josefo


La vida de Josefo, incluso sus tranquilos años de Roma, está marcada y transida por la situación de Palestina/Israel antes y después de la fatídica guerra del 66-70. En realidad Israel había dejado de ser una entidad independiente desde que Pompeyo, en el 63 a.C., entró en Jerusalén e intervino en las disputas entre los dos últimos reyes de la dinastía asmonea: los hermanos Aristóbulo II e Hircano II. Pompeyo arbitró en pro de Hircano y lo restituyó como sumo sacerdote, pero disminuyó su poder político.

A decir verdad, desde esos momentos Judea dejó de ser un reino autónomo para convertirse en protectorado más o menos oficial de los romanos. En el 58 a. C. Israel fue dividido en cinco circunscripciones territoriales, gobernadas por un synedrion o "consejo" (el “Sanedrín”), bajo la mirada vigilante de Roma. Desde este momento también no dejaron de recorrer el territorio israelita, con uno u otro motivo, contingentes diversos de tropas romanas.

Durante el reinado de Herodes el Grande (37 a.C.-4 a.C.) hubo una independencia ilusoria, pues tal reinado fue ante todo un acto continuo de seguimiento de la política de Roma en el Mediterráneo oriental. Los romanos confirmaron a Herodes como gobernante sobre Israel porque vieron en él a un hombre fuerte, capaz de mantener el orden y, al mismo tiempo, leal y dependiente al Imperio.

En el largo reinado de Herodes el pueblo judío comenzó ya a sentirse descontento. Este monarca fue considerado por lo general un tirano, a pesar de sus esfuerzos por ganarse la simpatía del pueblo. La conducta general del rey y de su corte hería la sensibilidad religiosa de los judíos; la total identificación de Herodes con la ideología de los romanos, hasta el punto de aceptar el culto al Emperador y levantar templos en su honor, sirvió para ensanchar la brecha entre el rey y su pueblo, nacionalista y muy religioso, y hacer crecer en éste el deseo de encontrar gobernantes más de acuerdo con sus ideas tradicionales.

A la muerte del rey Herodes, el país fue dividido por Roma en dos partes, regidas por hijos de aquél. En Galilea gobernó como tetrarca Herodes Antipas, y en Judea, Arquelao.

El pueblo se hartó del talante tiránico de este último; entonces, tras varios “tira y afloja”, los judíos acabaron enviando una embajada a Roma que impetró y logró su destitución. Se decía que la mano de Livia, mujer de Augusto, estaba detrás de este acto, pues no le gustaba nada el talante los judíos y el que desearan ser diferentes en casi todo. Judea pasó entonces a ser provincia romana. Pero el beneficio de verse liberada de un despótico gobierno contenía también un regalo envenenado. El Imperio era una inmensa máquina de cobrar impuestos, y la nueva disposición política, ser una provincia del Imperio, suponía pagar nuevos impuestos..., y esto requería un censo general, pues éste era para Roma el único modo de saber a quién se debía cobrar.

El censo (6 d.C.) fue considerado un insulto y una grave ofensa para una nación propiedad de Yahvé y, en concreto en Galilea, hubo una rebelión, incitada por un fariseo llamado Sadoc y un civil, Judas el galileo, que levantaron al pueblo en armas. Obsérvese que el censo obligaba a pagar sólo a Judea..., pero quienes se levangaron contra él, por motivos religiosos, ern los galileos.

Naturalmente el levantamiento no duró mucho y el primer prefecto enviado por Roma, Coponio, lo ahogó en sangre. Pero la ideología religiosa de estos dos personajes, una excrescencia del fariseísmo, o bien un fariseísmo extremo cuyo lema era “No podemos soportar que nadie nos gobierne, sino nuestro único Señor, el Dios de Israel”, fue el germen del futuro partido de los “celotas” (celadores, o cumplidores estrictos de la ley de Moisés), que se constituirían como tal en torno al 60 d.C. y que darían mucho que hablar política y socialmente, pues con su nacionalismo llevaron al país a la catástrofe.

Según el mismo Josefo (Antigüedades 13,171-173), estos celotas –quienes, como afirmamos, sólo poco antes del inicio de la Gran Guerra contra Roma, no antes, serían un partido formal— suspiraban por la liberación nacional. La libertad respecto a un poder extranjero era no sólo un deseo político, sino un principio religioso, pues sostenían que la sumisión a un poder foráneo idólatra (en Israel, los romanos) era la peor transgresión religiosa posible. Los romanos no permitían el cumplimiento íntegro de la Ley de Moisés y además se habían adueñado de la tierra de Yahvé. Así como no podía existir compromiso alguno con la idolatría, tampoco podía haberlo con el gobierno de los romanos usurpadores. Los celotas creían que debían apresurar la venida del Reino de Dios por medio de acciones humanas (violentas, por lo general), pues estaban convencidos de que la divinidad –una vez que ellos hubieran mostrado su buena voluntad de ser plenos súbditos de Yahvé comenzando la lucha armada- les ayudaría a intentar imponer su Reinado.

Las consecuencias prácticas de estas ideas, en las que la religión iba indisolublemente unida con la política, fueron que una parte de la población, pequeña pero activa, lanzó continuas incitaciones a la rebelión, exhortó al sacrificio de la propia vida por lograr este ideal de libertad (eso significa “tomar (aceptar) o cargar con la cruz”, pues éste era el castigo de Roma si los aprehendían, e intimidó, si se podía, a todos aquellos que no estuvieran de acuerdo con este ideario religioso-político.

El próximo domingo concluiremos este apartado.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Concluimos nuestros reparos a la tesis fundamental de Senén Vidal en su obra “Los tres proyectos de Jesús”

Quinta dificultad: La institución de la Eucaristía no era conocida ni podía ser admitida por la comunidad judeocristiana de Jerusalén.

El que la Última Cena no contuviera ninguna institución de la Eucaristía explica perfectamente la ausencia de ésta -como ya dijimos- en los Hechos de los apóstoles (que refleja el judeocristianismo de Jerusalén) y en la Didaché (que refleja el judeocristianismo de la Diáspora). La mejor explicación de tal ausencia del tema de la institución eucarística en la iglesia de Jerusalén y en el judeocristianismo más primitivo es que ninguno de los dos judeocristianismos sabía nada de la Eucaristía. Se refuerza esta opinión con los datos, ya bien conocidos, de

• Los judeocristianos de Jerusalén –a pesar de confesar que Jesús era el mesías verdadero- seguían siendo fieles judíos albergando una devoción extraordinaria por el Templo:

Lc 24,53 “Y estaban siempre en el Templo bendiciendo a Dios”, y Hch 2,46 “Acudían al Templo todos los días con perseverancia y con un mismo espíritu, partían el pan por las casas y tomaban el alimento con alegría y sencillez de corazón.” y 3,1: “Pedro y Juan subían al Templo para la oración de la hora nona”.

• Santiago, el hermano del Señor, el dirigente de la iglesia de Jerusalén, según Hegesipo (mediados del siglo II) citado por Eusebio, Historia Eclesiástica II 23,44-8 era un celoso observante de la Ley:


Santiago era llamado ‘justo’ por todos, desde los tiempos de Jesús hasta los nuestros […] porque era justo desde el vientre de su madre, No bebía vino ni bebida espirituosa; no comía carne; la cuchilla no ascendió a su cabeza, ni se ungía con aceite ni utilizaba los baños [… es decir, era nazireo], acostumbraba entrar sólo en el Templo y de rodillas rezaba a Dios para que perdonara al pueblo. Y de tanto estar así sus rodillas se pusieran duras como las de un camello…”

• La realización de un acto sacramental, expiatorio, fuera del Templo, estaba estrictamente prohibido en el judaísmo; por tanto para estos piadosos judíos también. Practicar la Eucaristía tal como la describe Pablo –además, con el significado de una ‘nueva alianza’- hubiera supuesto un acto de ruptura con el sistema religioso judío, hubiera significado fundar de hecho una religión nueva…, como ocurrió en cuestión de decenios con el cristianismo de tipo paulino, condenado por los judíos como absolutamente herético ya a finales del siglo I.

El judaísmo antes del 70 d.C., aunque no tenía propiamente en el siglo I una estructura similar a la de “sacramento” que desarrollarán más tarde los cristianos pasado el tiempo, sí tenían la idea básica: toda acción que conllevara el perdón, la gracia divina o la presencia divina había de hacerse en el Templo y por medio de los sacerdotes de la estirpe de Aarón y Sadoq.

• En el judaísmo no cabe ni por asomo la idea de la “comunión o ingestión del dios”. Y la eucaristía cristiana, con su ingestión de vino y pan como sangre y cuerpo de Cristo se parece muchísimo a este concepto por muy simbólicamente que se entienda.

• Por último, para un buen judío beber la sangre del Mesías, aunque todo fuera entendido simbólicamente era absolutamente imposible. Es probable que lo consideraran un rito parecido a la omofagia (comer carne cruda) de los ritos dionisíacos y que fuera hasta repugnante para su sensibilidad, acostumbrada, por la ley de Levítico 17,14:


“Porque la vida de toda carne es su sangre. Por eso mando a los israelitas: «No comeréis la sangre de ninguna carne, pues la vida de toda carne es su sangre. Quien la coma, será exterminado” + 19,26 que ve en la sangre un elemento no comestible.

En síntesis, el que los miembros de la iglesia de Jerusalén practicaran una Eucaristía de tipo paulino hubiera sido abolir cuatro puntos fundamentales del judaísmo de su tiempo, del que eran fieles adeptos, a saber:

· La piedad apegada al Templo;
· El valor del sacerdocio derivado de Aarón;
· Los "sacramentos" de expiación del judeocristianismo;
· La alianza establecida por Dios en el Sinaí, reemplazada por otra nueva.

Tampoco convencen en absoluto los argumentos de muchos investigadores, que siguen a Joaquim Jeremias, de que estos dos textos primitivos (Hechos de los Apóstoles y Didaché) no citan la eucaristía porque era un “secreto” que había que guardar ante los paganos, como hacían los adeptos de las religiones de misterios.

En nuestra opinión, ocurría exactamente lo contrario: los cristianos paulinos estaban interesadísimos en sostener ante esos adeptos a los misterios que la eucaristía cristiana era muy superior en todos los sentidos a sus molestas, costosas y largas iniciaciones.

Y con esto concluimos:

A pesar de estas cinco dificultades, tengo un gran respeto por la obra de Senén Vidal que comentamos. Me parece un esfuerzo sobrehumano por responder a las candentes cuestiones planteadas por los métodos histórico-críticos y por la historia de las religiones sobre el salto teológico que, en mi opinión, existe entre el pensamiento teológico de Pablo y el de la comunidad de Jerusalén y, mucho más, entre la teología del Apóstol y la de Jesús. No creo que se haya resuelto el problema, pero es un intento respetable, inteligente, serio y bien informado. Hace reflexionar y en algunos momentos encandila.


Síntesis de resultados sobre el tema más imporatante tratado en estas cuatro notas/comentario anteriores sobre "Eucaristía y judaísmo":


El punto clave de la argumentación está en la historicidad, o no, de las palabras y acciones en esta Cena. Por ello sintetizo y presento lo más claro y breve posible aclaro los puntos principales.

I.

Los textos más primitivos acerca de la Eucaristía son, por orden cronológico, los siguientes:

• Pablo: 1 Corintios 10,16-17 y sobre todo 1 Cor 11,23-26

• Marcos: 14,22-25. De él dependen Mateo y Lucas. Éste último muestra características especiales

• Hechos de los Apóstoles, que debo citarlo ahora más ampliamente, porque ha dado lugar a malentendidos: Los Hechos de los apóstoles (de la misma época que el evangelio, del que constituye la segunda parte) mencionan la “fracción del pan” en diversos pasajes: 2,42.46; 20,7.11; 27,35. El más interesante es 2,46:
- “Diariamente acudían unánimemente al Templo, partían el pan en las casas y tomaban su alimento con alegría y sencillez de corazón”.

El resto de los pasajes dice exactamente lo mismo, “partir el pan”, sin ninguna mención a lo que hoy entendemos por eucaristía con su referencia al cuerpo y sangre de Cristo. Así:

- 2,42: “Acudían asiduamente a la enseñanza de los apóstoles, a la comunión [reuniones en común], a la fracción del pan y a las oraciones.”

- 20,7.11: “El primer día de la semana [es decir, el domingo; los primeros cristianos iban el sábado a la sinagoga y el domingo celebraban sus reuniones particulares], estando nosotros reunidos para la fracción del pan…”; “Subió luego [Pablo]; partió el pan y comió; después platicó largo tiempo, hasta el amanecer. Entonces se marchó”.

En la segunda parte de su Evangelio , los Hechos de los apóstoles, Lucas utiliza fuentes muy distintas (véase si no los dos relatos, contradictorios, sobre la ascensión) a las que sigue en lo esencial.

• Evangelio de Juan 6,51-59.

• Didaché o “Doctrina de los doce apóstoles”, 9,1-5.


II.

Del examen atento de estos textos se debe concluir:

A. Respecto a la tradición paulina:

- Examinados todos los argumentos lingüísticos y comparatistas, se concluye que la interpretación más segura históricamente, con mucho, es que Pablo recibió el sentido y significación de la Última Cena –como eucaristía y rito conmemorativo- no por tradición, sino por revelación. Todos los argumentos en contrario tienen mucho menos peso absolutamente, teniendo en cuenta las palabras misma de Pablo y que argumenta una y otra vez en sus cartas que su “evangelio” procede por revelación divina.

- Por tanto, lo más probable es que el Evangelio de Marcos, cronológicamente posterior a Pablo y paulino en su teología esencial, no represente una tradición antigua e independiente. Depende sólo de Pablo. En todo caso esa presunta tradición no puede provenir del judeocristianismo de la iglesia madre de Jerusalén, como se dirá en IV.

B. La tradición sobre la institución de la Eucaristía no es sólida ni uniforme:

- Mc y Mt: incluyen palabras eucarísticas, pero no mencionan la institución y que la alianza sea nueva.

- El Texto Breve de Lucas (Lc 22,15-19a): menciona sólo las palabras eucarísticas sobre el pan; no hay institución; no hay vino; no hay alianza nueva.

- El Texto Largo de Lucas (Lc 22,15-20: el que más se parece al de Pablo) menciona que la Cena es pascual, trae palabras sobre el pan y el vino, menciona la institución del rito en memoria de Jesús y califica a la alianza de nueva.

• Los Hechos de los Apóstoles (refleja tradición del grupo de judeocristianos palestinos de Jerusalén) y la Didaché no saben nada de la institución, ni de memorial alguno ni nueva alianza; su “fracción del pan” no es una eucaristía; es una mera comida comunal de acción de gracias.

• El Cuarto Evangelio nada sabe de la institución de la eucaristía, pero sí menciona comer el pan/carne del Revelador Jesús.

Los testimonios son dos contra cinco.

C. La tradición sobre la Última Cena como pascual es menos sólida aún:

- Sólo lo presenta así Marcos (únicamente en el contexto de la preparación de la Cena; luego se olvida por completo de ello). Mateo y Lucas no son un testimonio independiente, pues copian de Marcos.
-No aparece en Pablo, ni en el Evangelio de Juan (que en 13,1 lo niega expresamente) ni en la Didaché, ni indirectamente en los Hechos de los Apóstoles.

Los testigos son, pues, uno contra cuatro

III.

Si aceptamos que Jesús fue un judío fiel a su religión hasta el final de su vida, la institución de la eucaristía no encaja en absoluto con sus creencias:

- Jesús no quiso fundar un culto nuevo ni una religión nueva;

- Jesús no pensó que “quedaba superada la mediación del culto en el Templo”;

- Jesús pudo entender su muerte como expiación” en un sentido muy diverso a lo que por este vocablo se comprendería más tarde en el cristianismo;

- Jesús pudo entender su muerte como salvadora en un sentido muy distinto al que por este vocablo se entendió luego en el cristianismo.



IV

Tanto en Jesús como en el judeocristianismo, aceptar la institución de la Eucaristía –tal como la transmite Pablo, y tras sus huellas Marcos-, significaría explotar en mil pedazos su religión judía.

- Se prueba con textos cómo el judeocristianismo de Jerusalén es profundamente judío. Sólo se diferencia del resto de los judíos por su creencia en que Jesús era y fue el mesías verdadero.

- En el judaísmo/judeocristianismo no cabe ni pensar en una ingestión de la carne de un dios, ni en sentido simbólico.

- En el judaísmo/judeocristianismo no cabe ni pensar en beber sangre ni en un sentido simbólico.

- En el judaísmo/judeocristianismo el que los miembros de la iglesia de Jerusalén practicaran una Eucaristía de tipo paulino hubiera sido abolir cuatro puntos fundamentales del judaísmo de su tiempo, del que eran fieles adeptos, a saber:

• la piedad apegada al Templo;
• el valor del sacerdocio derivado de Aarón;
• los ‘sacramentos’ de expiación del judeocristianismo,
• la alianza establecida por Dios en el Sinaí, reemplazada por otra nueva.

- La ausencia de la institución de la Eucaristía y del rito conmemorativo de repetición del acto en memoria de Jesús tanto en los Hechos de los Apóstoles y en la Didaché se explica mejor por el desconocimiento de la institución y rito recordatorio que por cualquier otra razón. Es decir, nada sabían de la institución de la Eucaristía ni la comunidad madre de Jerusalén ni el judeocristianismo de la Diáspora.

Todo lo expuesto son análisis de textos y argumentos de tipo histórico. No corresponde a ningún deseo oculto de “arrimar ningún ascua a sardina alguna”, ni a partido religioso previo, ni se oculta, ni se deja de citar ningún texto que haya al respecto.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com






Saludos cordiales de Antonio Piñero
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Hoy escribe Antonio Piñero


Seguimos con nuestros reparos a la tesis fundamental de Senén Vidal en su obra “Los tres proyectos de Jesús”, sobre el tercero de estos proyectos y su relación con el primer cristianismo.


Tercera dificultad:

Lo que es válido para el judeocristianismo, en tanto que judíos, o en su aspecto de judíos practicantes de la Ley, es válido igualmente –y en mayor grado- respecto al Jesús histórico. Sobre el Jesús de la historia ha quedado ya, en este blog, como axioma firme de la investigación, incluso de la católica, que Jesús “se mantuvo siempre fiel al judaísmo” (así R. Aguirre-C. Bernabé-C. Gil, Qué se sabe de Jesús de Nazaret, Verbo Divino, 2009, p. 246)

Un judío fiel como Jesús no quiso fundar un culto nuevo ni una religión nueva (así el mismo S. Vidal). En ese caso es prácticamente impensable que instituyese la Eucaristía tal como la presentan Pablo y, tras sus pasos, el Evangelio de Marcos, cuya fuente de inspiración es Pablo (a pesar de los aparentes argumentos en contrario de J. Jeremias). Y ello por una razón que me parece muy seria: si Jesús hubiese instituido ese rito, habría hecho explotar instantáneamente su religión judía. Lo veremos con más claridad cuando describamos qué habría supuesto para el judeocristianismo aceptar este rito.

Es muy difícil admitir que pueda adscribirse al Jesús histórico que él llegó -al final de su vida- a la concepción que le atribuye S. Vidal, a saber que “con la nueva mediación suya como agente mesiánico” (es decir, con su muerte) “quedaba superada la mediación del culto en el Templo”.

Por muy suave que sea la interpretación de estas palabras en el lenguaje de S. Vidal, son demasiado fuertes para que constituyan el pensamiento de un Jesús, quien dos o tres días antes de morir acababa de entrar como “rey mesiánico” en Jerusalén (así Vidal) y que acababa de hacer el signo del Templo que tenía como finalidad afirmar que en un futuro muy próximo Dios volvería a construir un santuario nuevo y puro, no hecho por mano de hombres, que cumpliera exactamente sus funciones. Ese Jesús tenía plena conciencia del valor perenne de todas las funciones de un Templo debidamente puro. Toda la mediación del culto al templo debía quedar en pie en su pensamiento.

Por ello es difícil, además, aceptar que en la Última Cena apareciera un Jesús que tenía ya claro que su muerte tenía “fuerza de expiación”. Naturalmente todo depende de lo que se entienda por “expiación”. Si se comprende por ello lo que entiende Senén, a saber “con la aceptación de su muerte, expiación era eliminar las barreras que impedían que Dios actuara creativamente con el pueblo elegido, para suscitar la nueva humanidad en el Reino. “Debía significar la superación de la maldad del pueblo judío rebelde, es decir, debía tener fuerza de expiación”. Eso no es, ni mucho menos lo que el cristianismo inmediatamente posterior entenderá por “expiación” de los pecados del mundo. Las palabras son las mismas; el significado profundo muy diferente.

Igual puede decirse de la afirmación de Senén Vidal de que “Jesús ya tenia clara la idea de que su muerte era salvadora”. Todo depende qué se entiende por la palabra “salvación”. Los requisitos para la salvación del ser humano en Jesús y Pablo son radicalmente distintos, y lo hemos defendido largamente en el otro blog de Religiondigital (serie sobre la “teología básica del paulinismo, postales 109-02 a 109-12)

Desde luego hemos sostenido también ya que no puede afirmarse, como hace Vidal claramente, que la noción de salvación se halla en “en las palabras del rito del pan, al comienzo de la Cena, y en el rito de la copa, al final de ella”. Buena parte de la postal anterior ha estado dedicada a mostrar cuán probable es que la institución de la Eucaristía sea una interpretación paulina, sin tradición alguna anterior… y mucho menos de la comunidad de Jerusalén, que a su vez viene de Jesús, como sostiene Vidal. Esa tradición parte de Pablo y se extiende a partir de las comunidades paulinas.

Lo que ocurrió históricamente es que los grupos judeocristianos fueron barridos por la historia y desde mediados del siglo III apenas quedan restos notables de judeocristianismo en el cristianismo normativo. Algún día explicaremos cómo nuestra fuente principal para entender el cristianismo antiguo, el Nuevo Testamento, no es la fuente del cristianismo a secas, sino particularísimamente del cristianismo paulino… con algunos aditamentos, el único que triunfó a la larga (tesis de Los cristianismos derrotados).

Es probable por último que el sentido teológico de la expiación del cristianismo paulino es más bien un concepto griego- no judío; por tanto no del Jesús histórico, sino de la comunidad helenística con Pablo a la cabeza, como ha defendido brillantemente Henk S. Versnel en su artículo “La muerte de Jesús como acontecimiento de salvación: influencias paganas en la doctrina cristiana” en E. Muñiz-R. Urías (eds.), Del Coliseo al Vaticano. Claves del cristianismo primitivo. Fundación Lara, Sevilla, 2005, pp. 33-56, artículo que deberíamos comentar en una serie de este blog.


Cuarta dificultad

Puede ser cierta la explicación de Vidal de que, con la asunción de su muerte, cambió en Jesús el sentido de inmediatez de la venida del Reino: la realización del Reino se trasladó hacia un futuro impreciso, aunque definitivo. Igualmente pudo albergar la idea, como judío piadoso que era que como agente mesiánico debía ser resucitado por Dios para disfrutar del reino y que ello implicaría la “posterior entronización por parte de Dios como soberano mesiánico”.

Ahora bien, ya no me parece una conclusión probable lo siguiente:

“De este modo se explican los dichos de Jesús sobre el Hijo del Hombre como juez futuro que hablan de su futura parusía”

y que ha de ser el juez de vivos y muertos. Aunque cada uno de esos dichos pueda tener rasgos debidos a la teología de los cristianos y no a la de Jesús, “el conjunto no se explica sin un apoyo en un núcleo en el Jesús histórico”. Esto último no lo creo posible, ni siquiera para el conjunto de esos dichos después del concienzudo estudio de todos ellos elaborado, tras muchos años, por el aramaísta Maurice Casey en su obra The Solution to the ‘Son of Man’ Problem (“La solución al problema del ‘Hijo del Hombre’", Editorial T. and T. Clark, Londres 2007).

Casey observa que estos dichos están pensados en griego, no en arameo, la lengua de Jesús; por tanto están elaborados con posterioridad a Jesús; no pueden proceder del Jesús histórico; que no se corresponden a la estructura de los dichos auténticos del Nazareno sobre él como Hijo del Hombre en la tierra, que son fácilmente retrotraducibles al arameo; y que esos dichos sobre el Hijo del Hombre futuro están plagados de conceptos adscribibles a la teología postpascual en su misma esencia, no son meros “adornos” eliminables a partir de un núcelo histórico. Ni siquiera pueden pensarse al estilo de algunas sentencias auténticas de Jesús que transmitían la posibilidad de que Jesús barruntase su muerte y futura resurrección. Por tanto, esos dichos del Hijo del Hombre en su parusía no caben en el tercer proyecto de Jesús, ni en ninguno.

Concluiremos en la próxima postal.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Carácter literario de los Hechos de Andrés

2. En lo que aparece con evidencia la “excesiva verbosidad” de Gregorio es en la tendencia incoercible del autor a la amplificación retórica. Ya notaba Flamion que en el Va 808, los fragmentos oratorios ocupan “no menos de las cuatro quintas partes del total del texto” (J. Flamion, o. c., p. 167). Es sorprendente, observa, el hecho de que precisamente cuando debe narrar el martirio, se deja llevar al autor por sus aficiones oratorias. Cuando la importancia y transcendencia de los sucesos parecían aconsejar claridad y simplicidad, mana de forma incontenible una corriente abundante de consideraciones no estrictamente necesarias para la comprensión de los hechos.

La milagrosa curación de Alcmán resulta un tanto prolija: Estratocles se desespera ante la enfermedad de su criado, Maximila se esfuerza en tranquilizarle, Andrés acude por cuenta propia y mantiene un largo parlamento; luego, dialoga con el demonio (HchAnd 2-5). Se trata de una escenificación muy lejana de la simplicidad evangélica, como ya notaba el mismo patriarca Focio sobre el talante literario de los Hechos Apócrifos, presuntamente de Leucio Carino, en el código 114 de su Biblioteca.

Ya hemos notado al referirnos a la Introducción General a los HchAp cómo la retórica ocupa un lugar destacado en varios de los Hechos. Unos de los que más reflejan su influjo son sin duda los HchAnd. Allí dejamos registrada la exagerada abundancia de repeticiones, enumeraciones, antítesis, juegos de palabras. No tienen nada de espontaneidad ni de sencillez las 53 interrogaciones seguidas que Andrés dirige a Estratocles (HchAnd 42). Son una forma bastante complicada de subrayar la importancia de sucesos, aspectos o detalles.

Aunque, como vimos, las enumeraciones y repeticiones son muy variadas, notamos en los HchAnd el empleo reiterativo de la forma ternaria. Andrés se siente impresionado por la “incertidumbre, la duda y el estupor” (HchAnd 7,1). La filosofía del nuevo neófito es “vana, vacía y rastrera” (HchAnd 7,3). Estratocles nunca se apartaba de Andrés “preguntando, aprendiendo y descansando” (HchAnd 8,2) o “callando, disfrutando y aficionándose a la palabra” (Ibid.). La huida de las malas potencias se encamina hacia ”la oscuridad, el fuego y la niebla” (HchAnd 11,1). Euclía recibe de Maximila “vestidos, velos y diademas” (18,1). Estratocles, a pesar de su nobleza, va por las calles comprando “hortalizas, pan y otras provisiones” (25,3). Egeates, el procónsul, se sorprende del éxito de Andrés que más bien tiene la apariencia de hombre “pobre, pueblerino y anciano” (26,1). El mismo Egeates recuerda a su esposa Maximila que sus padres la casaron con él sin fijarse “ni en su riqueza, ni en su familia ni en su fama” (36,1). Andrés aconseja a los fieles que se mantengan firmes en lo que “han visto, oído y participado” (48,2). El enemigo fomenta en contra de los buenos “odios, enemistades y conspiraciones”. Y así podríamos seguir presentando otros muchos ejemplos que omito en favor de la brevedad.

Era una costumbre retórica de los sofistas el recurso a la prolijidad, la reiteración, las contraposiciones y las afirmaciones con dos o más miembros. Son en ellos frecuentes las afirmaciones mediante la negación de sus contrarios. Los autores de los Hechos Apócrifos, contemporáneos de la Segunda Sofística, imitan sus modas literarias.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro