Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Análisis de los Hechos de Andrés

Después de revisar los variados documentos que refieren detalles de la leyenda de Andrés, surge la obvia pregunta: ¿Dónde está el resto de los Hechos del apóstol Andrés? ¿Dónde, ese presunto largo peregrinaje por las numerosas ciudades y regiones mencionadas en las distintas reelaboraciones de la leyenda? Hemos de reconocer que no lo poseemos. Pero en su defecto, la obra de Gregorio de Tours Liber de miraculis beati Andreae Apostoli, así como el resumen del Pseudo Abdías de Babilonia ofrecen un reflejo bastante fidedigno de los hechos primitivos. Y ello no porque se trate de una traducción, sino porque en esas obras encontramos los elementos fundamentales de la leyenda.

Los argumentos son, en mi opinión, absolutamente convincentes:
1. El libro de Gregorio de Tours se encuentra con los HchAnd griegos a partir del capítulo 34. Estratocles, hermano del procónsul de Patrás, Egeates, regresa de Italia y encuentra a su criado Alcmán enfermo de gravedad. Maximila, esposa del procónsul, consuela a Estratocles: El texto de los HchAnd dice literalmente: “No te preocupes, hermano, por tu criado. Pronto sanará” (HchAnd 2,2). La obra de Gregorio, que fuera publicada por M. Bonnet, fue reeditada en la colección Scriptores Rerum Merouingiarum, vol. I, parte II, por Bruno Krusch, Hannover 1969. El texto puede verse también en la obra de Prieur, pp. 567-651.

Otros detalles comunes en el relato de esta anécdota son el recurso al Apóstol, su venida al pretorio, la curación del criado, etc. Aunque es una realidad palpable que Gregorio resume intencionadamente; también lo es que recoge los datos esenciales: regreso del procónsul Egeates con el detalle nimio de su indisposición de vientre, las visitas de Maximila al Apóstol, los discursos de Andrés a la turba, su encarcelamiento, la condena, la crucifixión, el revuelo en la ciudad, la muerte, la sepultura y el posterior suicidio de Egeates. Todos estos detalles pueden verse en el Liber de Miraculis B. Andreae, de Gregorio, cc. 34-36, y en la obra de Abdías Uirtutes Andreae, III, cc.39-42.

Ahora bien, como ya he dejado claro en otros contextos, si Gregorio es sustancialmente fiel a los primitivos HchAnd en aquellas partes que también poseemos por otros textos, lo debe de ser también en los pasajes previos en los que describe el obispo de Tours las largas y prolijas peregrinaciones apostólicas del Apóstol.

2. Una razón apodíctica de lo que vamos diciendo la tenemos en las mismas palabras de Gregorio, que vienen a ser una sincera declaración de intenciones: “He encontrado un libro sobre los prodigios (uirtutes) del bienaventurado Andrés, que por su excesiva verbosidad era denominado apócrifo por algunos. De aquel libro, me pareció oportuno que, recogidos y seleccionados los pasajes de los milagros y omitidas aquellas partes que producían fastidio (fastidium generabant), se incluyeran en un pequeño volumen los admirables milagros. Ello proporcionaría agrado a los lectores y anularía la envidia de sus detractores” (Introducción a la obra).

El libro encontrado y resumido por Gregorio De uirtutibus Andreae es evidentemente el de los Hechos Apócrifos de apóstol Andrés, libro al que algunos, de acuerdo con el testimonio de Gregorio, llaman “apócrifo”. El libro original tratado por Gregorio tenía una “excesiva verbosidad”, detalle que concuerda con la incoercible tendencia retorizante del autor de los HchAnd. Como prueba puede verse el capítulo 42 de los Hechos, correspondiente al códice Va 808, 10. Allí se multiplican las anáforas, las condiciones, las interrogaciones retóricas hasta tienta y siete precedidas de mē (Cf. A. Piñero & G. Del Cerro, edición de los Hechos Apócrifos de los Apóstoles, vol. I 203).

Con todo este material, Gregorio retractat (repasa), enucleat (desentraña), pratermittit (suprime). De estos tres verbos y de la realidad de los textos deduce también Prieur similares conclusiones: “il elimine”, “transforme”, “attenue”, “supprime”, “reduit” (o. c. pp. 11-12). En efecto, hijo de otra época, pues muere en el año 595, Gregorio evita las estridencias del original. Por ejemplo, el problema de la continencia absoluta de Maximila lo despacha diciendo que “raramente mantenía relaciones con su marido". Por razones obvias silencia toda la historia de Euclía, la sierva que sustituyó a Maximila en el lecho conyugal (HchAnd 17-22).

La presentación del caso de los hermanos de Filipos de Macedonia, hijos de una familia que iban a casarse con dos hermanas parientes suyas, confirma una vez más las intenciones de Gregorio. De lo que se trataba no era de evitar el matrimonio, sino la unión entre personas parientes entre sí, lo que convertiría el matrimonio en un caso de incesto. La exégesis de la epístola del Pseudo Tito daba otro sentido a la intervención de Andrés, cuyo efecto era evitar el matrimonio para que los pretendientes permanecieran santos.(Cf. la carta del Pseudo Tito en la edición de De Bruyne, en Rev. Bénédict., 1925, p. 60. (Continuaremos).

Saludos cordiales y Feliz Año Nuevo. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Seguimos obteniendo las consecuencias finales de esta serie de postales

5. Otra consecuencia indirecta de que el judeocristianismo más primitivo nada supiera de la Eucaristía afecta a la reconstrucción de la figura del Jesús histórico.

A. En primer lugar, hay consenso entre los exegetas, incluso católicos (Qué podemos saber… de Jesús de Nazaret, de R. Aguirre, C. Bernabé, C. Gil, Verbo divino, Estella, 2009, p. 246), sobre el dato de que “Jesús se mantuvo siempre fiel al judaísmo”.

Si gracias a la crítica histórica, encardinamos la figura de Jesús en el cuadro de un buen judío, muy religioso, de una acendrada piedad, un ser humano que creía firmemente en la venida inmediata del reino de Dios, tendríamos que aceptar que su comportamiento, al final de su vida como el mesías de Israel supondría –de acuerdo con este cuadro- que Jesús esperaba tener éxito en su empresa de anunciar esa venida del Reino.

Es más que probable, por tanto, que Jesús no tuviera ningún conocimiento milagroso de que su fin era acabar en una cruz, y que este sacrificio habría de suponer que él era la víctima gracias a la cual se perdonarían los pecados de toda la humanidad. De lo contrario apenas se explicaría el grito de desamparo de Jesús en la cruz, según Marcos “Dios mío, Dios mío! ¿por qué me has abandonado” (Mc 15,34).

Por tanto el tema de la institución de la Eucaristía no podría caber en la mente de Jesús, sino que ha de pertenecer necessariamente a la reinterpretación de su figura y misión por la teología cristiana después de los eventos de la Pascua. No se le pudo pasar a Jesús por la cabeza aceptar la eucaristía tal como lo presentan Pablo y los Evangelios, puesto que ello supone romper todos los esquemas sacramentales del judaísmo.

El que Jesús ordenara -para un tiempo muy duradero antes de la venida del reino de Dios- que se recordara su figura ausente físicamente del grupo de sus seguidores por emdio de la institución eucarística , supone ya:

· La figura de un Jesús divino,

· Que es consciente de antemano de su muerte como un plan igualmente divino de salvación,

· Un Jesús que sabe de antemano que sus discípulos se congregarán en una iglesia,

· Que cumplirían con el rito de recordar una nueva alianza instaurada por su sangre, y

· Que celebrarían la ingestión, aunque fuera simbólica, de pan y vino como representación de su cuerpo y sangre.

Toda esta concepción no parece pertenecer de ningún modo al Jesús histórico y sí a la teología paulina sobre la muerte y resurrección de Jesús y a la unión mística de la iglesia como el cuerpo del salvador, que en este aspecto se parece mucho más al misticismo de una religión de misterios pagana que al judaísmo de su tiempo.

El que el grupo judeocristiano de Jerusalén -los seguidores directos de Jesús, cuyos dirigentes habían convivido con él- no practicara la Eucaristía, y que no albergaran duda alguna de que seguían siendo fieles a la Ley y al Templo, hacen dificilísimo pensar que Jesús tuviera idea de fundar una religión nueva, basada en su muerte como un plan divino, y en un rito de recuerdo que comportaba la participación mística, pero real en su cuerpo y sangre.

B. Así pues, de todo este conjunto quedan firmes dos cosas:

Primera: al Jesús histórico, que jamás rompió los lazos con el judaísmo, no se le ocurrió fundar religión nueva alguna. Por ello resulta sumamente improbable que fuera él el que instituyera un rito, la Eucaristía, que rompiera los moldes del judaísmo. Los conceptos que gobiernan la institución eucarística eran ajenos a Jesús como judío.

Segunda: que los judeocristianos que frecuentaban el Templo, es decir, los cristianos primitivos dibujados en los Hechos de los Apóstoles, no podían a la vez ser piadosos judíos y participar en una eucaristía paulina. También ellos romperían con el judaísmo…, y sabemos con toda seguridad que eso no fue así en absoluto.

No queda más que aceptar lo que se viene insinuando desde el primer análisis de 1 Corintios 11,23-26:

El creador de la interpretación eucarística de la Ultima Cena fue Pablo de Tarso, al igual que creo otros elementos fundamentales de la nueva teología cristiana.
Concluiremos esta larga serie en la próxima nota.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

En el otro blog de “Religión Digital” el tema es:

“Andrés de Betsaida y la literatura apócrifa”.

De nuevo saludos

Hoy escribe Antonio Piñero

Comento hoy un libro, ya añejo, de 1993, pero que tiene un carácter de mucha actualidad, ya que en el año pasado, 2008, salió la 3ª edición, lo que es un indicio de calidad y perennidad. Su título es el mismo que encabeza esta postal. Es ésta –en opinión de muchos lectores- la mejor obra de Juan José Tamayo, su autor, un hombre prolífico que ha publicado, si no me equivoco, más de cincuenta libros. He aquí los datos:

Juan José Tamayo Acosta, Para comprender la escatología cristiana. Editorial Verbo Divino, Estella, 3ª ed. 2008, 327 pp. a dos columnas, ISBN: 84-7151-903-8.

Como afirma el autor mismo, el libro responde el desafío, ya clásico, lanzado por Albert Camus en su Sísifo:

“Sí. El ser humano es su propio fin y su único fin es en esta vida. Mi reino es de este mundo”.

Tamayo responde, en primer lugar, por una aceptación del reto. Efectivamente el reino de Dios no es sólo interno, individual, atemporal, espiritualista, sino que tiene un componente esencial de realización y plenitud en este mundo. Y para entender el reino de dios es fundamental comprender el conjunto de toda la escatología cristiana.

Para fundar esta tesis, sólo en parte contraria a la de Camus, Tamayo comienza por una clarificación del concepto de “escatología”: qué entendemos hoy por lo que antiguamente se denominaba con el latinismo los “novísimos”, es decir, lo que ocurrirá en las últimas horas del mundo, y de cada ser humano. ¿Termina todo en el “reino de este mundo”? ¿Hay otro “reino”? ¿Qué esperanza hay para un futuro después de la muerte? y dentro del cristianismo, ¿en qué se basan tales esperanzas?

Responde el autor examinado las bases bíblico-revelatorias de la esperanza cristiana por medio de un estudio histórico y filológico de cómo se han ido formando en el tiempo las ideas centrales de la concepción cristiana de un futuro, tanto en este mundo como más allá de la muerte.

Un inciso: cada capítulo del libro, amplio, está estructurado en dos partes: una de discusión y presentación ideológico-histórica, con las reflexiones y conclusiones pertinentes, y una segunda, separada de la primera por una barra, de oferta selectiva de textos de autores renombrados que han tratado el tema de cada sección o capítulo. Se tiene así no sólo una exposición y reflexión personal, de Tamayo, sino también una “antología” de textos selectos. Finalmente por secciones, el autor ofrece abundante bibliografía.

Tamayo examina, breve, densa, pero claramente, “el despertar de la conciencia escatológica en el Antiguo Testamento”, el “mesianismo” y escatología en ese mismo corpus, en la apocalíptica judía tanto anterior como en el entorno de los inicios del cristianismo: sus concepciones de “vida, muerte y resurrección”; las expectativas mesiánicas en tiempos de Jesús y finalmente las ideas sobre este tema (reino presente, futuro-más allá) en el Nazareno y sus primeros seguidores.

Para lo que interesa más en este blog de historia e ideología del cristianismo primitivo son muy atractivos los capítulos dedicados al reino de Dios (“unidad de trascendencia e historia”), a su dialéctica esencial de presente y también futuro, al mesianismo de Jesús y a la evolución histórica de los conceptos de “escatología” y “reino de Dios”.

Como desde tiempos de Pablo de Tarso ha habido en el cristianismo una "desescatologización" del pensamiento de Jesús, la insistencia de Tamayo en el reino de Dios “aquí y ahora” me parecen muy interesantes porque siempre tienden a olvidarse (es más cómodo olvidarlas) por mucho que surjan voces que lo recuerden.

En esta línea el autor procura precisar el pensamiento del Nazareno en sus aspectos materiales de “realización” del ser humano en la tierra –que no lo deja todo resignadamente para una perfección ideal sólo alcanzable en un mundo futuro-, en su insistencia en el “evangelio predicado a los pobres”, en la inversión de valores que aporta la proclamación de este reino y en sus tremendas consecuencias sociopolíticas para su presente y en el nuestro.

En este ámbito de la fundamentación histórica-filológica de su reflexión posterior Tamayo tiene que proceder necesariamente a base de síntesis de autores calificados como básicos por el paso del tiempo y que han tratado el tema. Así en caso del “Reino de Dios unidad e trascendencia e historia” Tamayo hace una exposición y crítica de W. Kasper, R. Schnackenburg, R. Bultmann, E. Schillebeeckx, J. Jermias; J. Becker, M. Hengel, Schüssler-Fiorenza, Bloch, S.G.F.Brandon, Puente Ojea, etc.

Y aquí encuentro una dificultad en la exposición de Tamayo, a saber, que se pueden deslizar ciertos tópicos e ideas “firmemente asentadas”, pero que hoy día pueden considerarse ya como definitivamente “míticas”, o con otras palabras como “mitos de la historiografía del siglo XX”, que conviene revisar de nuevo a fondo. Pero es cierto que las obras que han planteado de nuevo los temas discutibles son posteriores a la elaboración del libro que comentamos.
Y aquí encuentro una dificultad en la exposición de Tamayo, a saber, que se deslicen ciertos tópicos e ideas “firmemente asentadas”, pero que hoy día pueden considerarse ya como definitivamente “míticas”, o “mitos de la historiografía del siglo XX” que conviene revisar de nuevo a fondo.

Aparte de la discusión de Lc 17, 20 + Mt 12,28 y sobre todo Lc 17,21 (“el reino de Dios está en medio de vosotros”, cuya traducción exacta es muy difícil) y el contraste de este texto con otros en los que se afirma que el Reino de Dios es esencialmente futuro, aunque en primer lugar en esta tierra, por ejemplo Mc 1,15; Mc 11, 9-10; Lc 10,9 voy a poner un ejemplo que me atañe especialmente por haberlo estudiado a fondo: el tema “Jesús y las mujeres”.

Creo que Tamayo debería revisar para una futura cuarta edición ciertos tópicos –debo insistir ciertamente en que han sido estudiados después de que apareciera su libro- tales como “la pésima situación de la mujer y el cambio llevado a cabo por Jesús” (p. 126), “la actitud de Jesús hacia las mujeres que puede calificarse de revolucionaria” o el “movimiento igualitario de Jesús”, analizados a fondo por José Ramón Esquinas, en Jesús de Nazaret y su relación con la mujer. Una aproximación desde el estudio de género a partir de los Evangelio sinópticos, Vigo, Editorial Academia del hispanismo, 2007; Kathleen Corley, Women and the historical Jesus. Feminist Myhts of Christian Origins (“Las mujeres y el Jesús histórico. Mitos feministas sobre los orígenes cristianos”), Santa Rosa, USA, Polebridge Press, 2002, y Antonio Piñero, Jesús y las mujeres, Aguilar, Madrid 2008.

Salvados estos y algunos otros pequeños escollos, el libro de Tamayo en su conjunto sigue teniendo toda su vigencia hoy, es magnífico por la plenitud de información y reflexiones que ofrece. El autor afirma que su obra no pretende “ser un libro de texto”, pero a la verdad contiene tal cantidad de análisis de autores y perspectivas de todas las épocas que bien podría considerarse así.

En efecto, Tamayo dedica una atención especial a la evolución del pensamiento escatológico y de su conciencia en la historia del cristianismo desde sus orígenes hasta la secularización de la escatología en las utopías de nuestro tiempo. Partiendo del punto de vista de que el pensamiento escatológico dentro del cristianismo no es estático, sino que se va enriqueciendo, llega Tamayo al siglo XX, especialmente creativo en la temática que comentamos, de modo que el autor lo califica como “El siglo de la escatología”. E. Schweitzer, Karl Barth, Rudolf Bultmann reciben por ello una atención particular por el autor. Del mismo modo se aclaran especialmente bien las bases de la teología política, de la esperanza y los de la teología de la liberación.

Aquí deseo destacar que aun siendo Tamayo conocido hoy sobre todo por ser un prominente “teólogo de la liberación”, no se decanta por ofrecer al lector páginas y páginas de su posible tema preferido. No es así, sino que ofrece una visión de conjunto de toda la problemática y ópticas diferentes. Por ejemplo, la teología de la liberación, tratada de un modo específico (“Esperanza cristiana y praxis de liberación”) no se aborda más que en el capítulo 11 (pp. 308-313). Por consiguiente, no piense el lector que va recibir un especial adoctrinamiento, sino ante todo una vista global, desde arriba, de todas la perspectivas, en una síntesis ponderada y madurada. Naturalmente, por ello se tocan todos los temas de la escatología clásica: muerte, resurrección, cielo, infierno y purgatorio desde diversos puntos de vista cristianos.

Por último: deseo destacar también que el aspecto filosófico de la reflexión sobre el sentido de la vida, la muerte y el más allá está muy presente en este trabajo, y no “como una convidada de piedra o adorno suntuario de la faena”, como dice el autor, sino como elemento fundamental de la posterior reflexión teológica sobre los datos recabados de la historia.

Y concluyo este breve comentario con unas líneas del propio Tamayo al final de su “Prólogo”:

Soy deudor de muchos maestros que han guiado a distancia o de cerca mi pensamiento en esta obra. Sin ellos este libro estaría definitivamente en el mundo de los posibles. Pero los maestros por excelencia, que aparecen al mismo tiempo como mis interlocutores privilegiados, son Bloch en filosofía y Moltmann en la teología. A ellos les debemos las aportaciones más revolucionarias en escatología cristiana. Bajo su guía vuelven de nuevo a articularse las dos preguntas kantianas largo tiempo disociadas, que trato de reformular y armonizar: ‘¿Qué debo hacer?’ y ‘¿Qué me cabe esperar?’. Éste es el horizonte global que mueve este libro”.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero


Seguimos enumerando las posibles consecuencias de todo lo argumentado hasta el momento, y empalmaos con la nota anterior (3,10-32, publicada el viernes 25-12-2009)

2. Tampoco parece descabellado pensar que sobre esa base escatológica –con o sin interpretación pascual- se superpuso el relato de la institución de la Eucaristía, es decir cómo Pablo, gracias a una visión de Jesús, supo cómo había que interpretar lo que se hizo y dijo en aquella cena de despedida.

Hay que suponer que la fuente de la que dispusieron los evangelios para acceder al pensamiento de Pablo fue:

· Una copia de 1 Corintios,

· O bien una liturgia eucarística que se celebraba en las comunidades cristianas de fundación paulina.

3. El que la Última Cena no contuviera ninguna institución de la Eucaristía explica perfectamente la ausencia de ésta en los Hechos de los apóstoles y en la Didaché. Sin duda, la mejor explicación de la ausencia del tema de la institución eucarística en la iglesia de Jerusalén y en el judeocristianismo más primitivo es que ninguno de los dos sabía nada de la Eucaristía.

Se refuerza esta opinión con los datos siguientes, ya bien conocidos:

• Los judeocristianos de Jerusalén tenían una devoción extraordinaria por el Templo:

- Lc 24,53 “Y estaban siempre en el Templo bendiciendo a Dios”,
- Hch 2,46 “Acudían al Templo todos los días con perseverancia y con un mismo espíritu, partían el pan por las casas y tomaban el alimento con alegría y sencillez de corazón.”
- Hch 3,1: “Pedro y Juan subían al Templo para la oración de la hora nona”.

• Pablo cumple las normas de piedad del judaísmo visitando el Templo y haciendo el voto de nazireo:

“Haz, pues, lo que te vamos a decir: Hay entre nosotros cuatro hombres que tienen un voto que cumplir. 24 Tómalos y purifícate con ellos; y paga tú por ellos, para que se rapen la cabeza; así todos entenderán que no hay nada de lo que ellos han oído decir de ti; sino que tú también te portas como un cumplidor de la Ley” (Hch 21,23-24).

• Santiago, el dirigente de la iglesia de Jerusalén, era considerado un modelo de judío íntegro y piadoso: según Hegesipo (mediados del siglo II) citado por Eusebio, Historia Eclesiástica II 23,44-8, nos enteramos dre los siguiente:

: “Santiago, el hermano del Señor […] era llamado ‘justo’ por todos, desde los tiempos de Jesús hasta los nuestros […] porque era justo desde el vientre de su madre, No bebía vino ni bebida espirituosa; no comía carne; la cuchilla no ascendió a su cabeza, ni se ungía con aceite ni utilizaba los baños [… es decir, era nazireo], acostumbraba entrar sólo en el Templo y de rodillas rezaba a Dios para que perdonara al pueblo. Y de tanto estar así sus rodillas se pusieran duras como las de un camello…”

· La realización de un acto sacramental, expiatorio, fuera del Templo, estaba estrictamente prohibido en el judaísmo; por tanto también para estos piadosos judíos.

Practicar la Eucaristía tal como la describe Pablo –además, con el significado de una ‘nueva alianza’- hubiera supuesto un acto de ruptura con el sistema religioso judío, hubiera significado fundar de hecho una religión nueva…, como ocurrió en cuestión de decenios con el cristianismo de tipo paulino, condenado por los judíos como absolutamente herético ya a finales del siglo I (son los cristianos los minim o herejes, sobre los que se pide la aniquilación por parte de Dios, de la bendición 12 de las “Dieciocho bendiciones”).

El judaísmo no tenía propiamente en el siglo I ninguna concepción parecida a la de “sacramento” como la que desarrollarán más tarde los cristianos pasado el tiempo, pero sí la idea básica: toda acción que conllevara el perdón, la gracia divina o la presencia divina había de hacerse en el Templo y por medio de los sacerdotes de la estirpe de Aarón y Sadoq.

En el judaísmo no cabe ni por asomo la idea de la “comunión o ingestión del dios”. Y la eucaristía cristiana, con su ingestión de vino y pan como sangre y cuerpo de Cristo se parece muchísimo a este concepto.

4. Por último, para un buen judío comer el cuerpo de un Jesús divinizado, o sobre todo beber su sangre, aunque todo fuera entendido simbólicamente era absolutamente imposible.

Es probable que lo consideraran un rito parecido a la omofagia (comer carne cruda) de los ritos dionisíacos y que fuera hasta repugnante para su sensibilidad, acostumbrada a ver en la sangre un elemento no comestible por la ley de Lev 17,14 y 19,26:

- “Porque la vida de toda carne es su sangre. Por eso mando a los israelitas: «No comeréis la sangre de ninguna carne, pues la vida de toda carne es su sangre. Quien la coma, será exterminado”

En síntesis, el que los miembros de la iglesia de Jerusalén practicar una Eucaristía de tipo paulino hubiera sido abolir cuatro puntos fundamentales del judaísmo de su tiempo, del que eran fieles adeptos, a saber:

- La piedad apegada al Templo;
- El valor del sacerdocio derivado de Aarón;
- Los ‘sacramentos’ de expiación,
- La alianza establecida por Dios en el Sinaí, reemplazada por otra nueva.

Dijimos ya que no convencen en absoluto los argumentos de muchos investigadores, que siguen al teólogo alemán, ya fallecido, Joaquim Jeremias, de que estos dos textos primitivos -Hechos y Didaché- no citan la eucaristía porque era un “secreto” que los judeocristianos había que guardar ante los paganos, como hacían los adeptos de las religiones de misterios.

En nuestra opinión, ocurría exactamente lo contrario: los cristianos paulinos estaban interesadísimos en sostener ante esos adeptos a los misterios que la eucaristía cristiana era muy superior en todos los sentidos a sus molestas, costosas y largas iniciaciones.

Concluiremos pronto. Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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En el otro blog de “Religión Digital” el tema es:

“Pablo no tiene conflictos en la Iglesia. Visión sesgada del Apóstol en los Hechos de Lucas”.
De nuevo saludos

Hoy escribe Antonio Piñero


El estilo literario de Filón es, como se ha indicado, es elevado y culto, en muchas ocasiones elocuente y poético. En general, sobre todo en las obras biográficas aparece el entusiasmo del autor, lo que le lleva a un estilo vigoroso y enfático. Los vocablos y expresiones utilizadas por Filón no son las del hombre de la calle, sino las propias de la filosofía y del individuo literariamente cultivado.

Sin embargo, su propio método interpretativo tan proclive a explicar unas cosas por otras y a enlazar unos textos con otros, hace que el conjunto de sus párrafos sea muchas veces confuso, oscuro y farragoso.

A veces también puede Filón cansar a su lector con un tono excesivamente retórico, que se muestra sobre todo en el uso acumulado de comparaciones o ejemplos, o también en el tono de los diálogos y discursos que pone en boca de sus personajes en las obras de carácter biográfico.

En ellas, en los abundantes discursos, el uso de la retórica es abrumador para el gusto moderno, aunque algún comentarista ha sospechado que para los antiguos podía ser un placer deleitarse con esas construcciones artificiosas, sobre todo cuando antes se había leído un griego de peor calidad como el del texto bíblico en la versión de los Setenta.


El propósito de la obra de Filón


La intención de la obra del Alejandrino es clara y meridiana:

· Por un lado, ofrecer a sus connacionales judíos un fundamento filosófico serio y al día de su religión y confirmarles en su orgullo de ser nación elegida, pues sólo en ella se había desarrollado el auténtico culto al Dios verdadero y la riqueza moral y religiosa inherente a ese culto.

· Por otro, y a la vez, realzar ante los ojos de los paganos la racionabilidad y venerabilidad del judaísmo.

Todo ello va orientado si no hacia una conversión al judaísmo, sí al menos hacia el logro de un respeto hacia él, de modo que “los de fuera” puedan formar también una suerte de “religión universal” en la que se observen las normas de la ley natural (que coincide con la mosaica).

Al hacer del documento santo de la comunidad religiosa judía, es decir el Pentateuco, un libro también griego y universal, se cumplía lo que en todo el helenismo había ya pretendido la anterior literatura sapiencial judía: unir sabiduría religiosa con el logos filosófico.

Al fin y al cabo toda sabiduría fluye del Logos divino, cuya esencia había sido intuida, aunque oscuramente por la filosofía griega. Era, pues, absolutamente posible esa empresa. El Logos es el copero de Dios y hace de escanciador de la sabiduría en el alma humana por medio de la reflexión y de las Escrituras.

El próximo domingo concluiremos esta miniserie con la que hemos deseado celebrar la aparición en castellano (edición de José Pablo Martín, Trotta, Madrid, 2009) de la traducción de la Obra completa del filósofo/teólogo alejandrino.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero

Nos centramos hoy en las consecuencias del análisis de los textos y de la argumentación hasta aquí expuesta. Tratamos solamente, en la nota de hoy, de la primera de ellas.

1. La debilidad de la tradición sobre la Última Cena como igual a una Cena Pascual es lo suficientemente acusada como para demostrar con suficiente claridad que tal cena última de Jesús no fue pascual.

No piense el lector que estoy dando expresión aquí a una hipótesis que sería un solemne disparate. El teólogo y exegeta católico R. E. Brown, sitúa más o menos tentativamente estos acontecimientos de la Última Cena el martes de la semana de pasión, no el jueves, y reconoce lo siguiente:

1. Que la Última Cena no fue una comida pascual, como afirman erróneamente los evangelistas, sino una comida de hermandad de Jesús con sus discípulos.

2. Que este cambio de cena normal a cena pascual constituye un “teologuema”, es decir, una idea teológica introducida dentro de una narración que pretende ser histórica y que lo gobierna transformándolo. Probablemente, este teologuema se había introducido ya en la pasión premarcana.

3. Por tanto, que la presentación de la Última Cena como una comida pascual es una dramatización por parte de Marcos y los que le siguen de la proclamación cristiana anterior a la formación de los Evangelios –en nuestra interpretación, más concretamente a partir del uso de las Iglesias paulinas- que presenta a Jesús como el cordero pascual, aceptada así por Marcos.

4. Que este evangelista acomoda a ella toda la cronología de la Pasión a pesar de las dificultades que supone situar en un día de fiesta, el día de Pascua, el viernes 14 de nisán en su caso, una serie de actividades extremadamente difíciles de emplazar en ese día festivo.

5. Que una vez que ha aceptado desde fuera esta interpretación de la Última Cena como cena pascual, Marcos se olvida de esta cronología y desarrolla su relato de un modo más acorde con la cronología del Evangelio de Juan, sin mención alguna a que ese día era la Pascua. Así por ejemplo Marcos se olvida de acomodar lo que dice en 14, 2: ¡“No hay que prender a Jesús en un día de fiesta”!
(The Death of the Messiah, Editorial Doubleday, Nueva York, 1994, pp. 1370-1

En conclusión:

Así pues, no parece descabellado en absoluto pensar que sobre un relato escatológico primigenio de una comida de despedida de Jesús (escatológico porque se trata del evento del final de los tiempos presentes de la llegada del reino de Dios) se ha impuesto por encima la interpretación de la Cena como pascual.


Seguiremos
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En el otro blog de “Religión Digital” el tema es:

“La imagen sesgada de Pablo en los Hechos de los apóstoles. Pablo organizador de la 'Iglesia oficial' (XIV)”.

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Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Análisis de los Hechos de Andrés (II)

En la selección de los fragmentos de la tradición para la reconstrucción de los primitivos Hechos de Andrés, adopta M. Erbetta los mismos criterios seguidos por Flamion , Bonnet, Prieur y nosotros mismos. Comienza con el códice Va 808 porque no conocía los de Jerusalén y del Sinaí, pero tiene cuidado de ofrecer los dos martirios (Prius y Alterum) y la Epístola griega. Porque la realidad es que todas estas obras contienen elementos originales de los HchAnd. Hace también referencia a la Vida de Andrés de Epifanio, presbítero y monje. Y presenta una versión del libro III de la obra del Pseudo Abdías con material del resumen de Gregorio, que Erbetta considera como “el medio mejor para obtener una idea bastante adecuada” de los originales HchAnd. Era el criterio expresado ya por Flamion que consideraba la obra de Gregorio como “el mejor documento que poseemos para reconstruir las peregrinaciones del apóstol Andrés antes de su llegada a Patrás”.

Prieur también reconoce, como nosotros hacemos, la importancia de estos puntos de vista y analiza el contenido de la obra gregoriana en el marco de otros testimonios. Se da, por lo demás, la circunstancia de que a partir de la llegada de Andrés a Patrás, Gregorio resume exageradamente los detalles del martirio.

M. Hornschuh, en su contribución al volumen II de la edición alemana de los HchAp de Hennecke-Schneemelcher, elige la opción de seleccionar de los distintos fragmentos aquellas partes que considera auténticas. Así lo hace después de los textos del Papiro de Utrecht y del códice Va 808 en el apartado que denomina “Texto reconstruido del Martirio”. Se sirve de diversos fragmentos de los Martirios I y II, la Narratio, la Laudatio y la Epístola griega. Puede verse la Introducción a los HchAnd en el primer volumen de nuestra edición de los Hechos Apócrifos, pp. 115-122 (A. Piñero & G. Del Cerro, B.A,C. 2004). La estrategia de Hornschuh puede tener sus ventajas, pero con el inconveniente de dejar en la sombra aspectos interesantes de la leyenda de Andrés.

Porque el hecho objetivo es que de una riquísima tradición en lances y matices, solamente poseemos –y consideramos- auténticos los siguientes textos: los pequeños fragmentos coptos del Papiro de Utrecht y el de la Biblioteca Bodleyana (éste último con reparos), los dos códices griegos H (del Monasterio de San Sabas, cerca de Jerusalén) y S (Monasterio de Santa Catalina en el monte Sinaí), que engloban el códice Va 808 y el denominado Martyrium Alterum con algunas escenas previas al martirio, sucedidas después de la llegada de Andrés a Patrás. Recuerdo que el Martirio contenido en los códices H y S fue dado a conocer en el Segundo Congreso Internacional de Estudios Peloponesios por Th. Detorakis como “El martirio inédito del apóstol Andrés”, Atenas 1981-1982. El hallazgo completaba y situaba en su contexto el códice Va 808, único texto auténtico conocido y publicado por Bonnet.

Debo aclarar honradamente que cuando usamos la denominación de “auténticos”, debemos tomarla con cautela. Pues como demuestran los aparatos críticos de las ediciones mencionadas, las variantes, omisiones y añadidos, son abundantes en todos ellos. En efecto, los autores de esos textos añaden o suprimen pasajes sin que se conozcan siempre las razones. Lo mismo ocurre con el manuscrito de Ann Arbor de la Universidad de Michigan, que arranca del punto donde se interrumpe el Va 808 y abarca justamente los acontecimientos narrados en el Martyrium Alterum y en los códices H y S.

La verdad es que todos estos textos, con excepción de los fragmentos coptos, se refieren prácticamente al martirio del Apóstol y sus más inmediatas circunstancias. De manera que no deja de ser un tanto pretenciosa la denominación de los editores cuando hablan (hablamos) de los Hechos de Andrés. Pues los nuevos textos empiezan cuando Andrés ya ha llegado a Patrás, último punto de su peregrinación y lugar de su martirio. Más adaptado a su contenido sería el título que aparece en los códices H y S: Martirio del famoso y protocleto apóstol Andrés. Y así lo publicaba su primer editor Th. Detorakis como Martirio inédito del apóstol Andrés. Y desde luego, más conforme con el contenido es el título, nada comprometido, que Bonnet pone delante de su edición del códice Va 808: Ex Actis Andreae ("De los Hechos de Andrés").

Una vez más, de acuerdo con las afirmaciones apodícticas de autores como Flamion y Erbetta, el resumen de Gregorio de Tours es la obra que tendría derecho y razón de proclamarse con el título de Hechos de Andrés. Pues de los 40 capítulos de la obra gregoriana, el martirio va resumido en los cuatro capítulos que van del 36 al 39.

Saludos cordiales y Feliz Navidad. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


El recuerdo de esta Última Cena, que fue simplemente de despedida, de tono escatológico claro, sin institución alguna de la eucaristía, es el que se ha conservado:

A. En el texto de los Hechos de los apóstoles (diversas frases breves, citadas en la nota "3-10-21", publicada el lunes, 30 de noviembre de 2009, que sólo refleja

· una comida semisolemne, comunitaria, del grupo de seguidores de Jesús en Jerusalén,

· no eucarística sino de comunión entre el grupo,

· con un sentido escatológico a veces sólo implícito, pero en general de un tono escatológico que impregnaba toda la vida de los primerísimos judeocristianos, a saber, la pronta venida de Jesús a cumplir su tarea inacabada como mesías.

B. En el pasaje de la Didaché, capítulo 9,1-5, en una acción litúrgica que se denominaba “Eucaristía” en la lengua griega de los judeocristianos, pero que nada sabía de “cuerpo y sangre de Jesús”, ni de institución alguna de un rito o memorial en recuerdo de la acción de Jesús, y por supuesto tampoco nada sabe de una “nueva alianza”.

C. En parte en el Evangelio de Marcos

En la narración –muy probablemente premarcana - que subyace al actual relato de Marcos, y al actual relato de Mateo, que copia de aquél. Transcribimos de nuevo el texto básico que posiblemene había transmitido la tradición anterior a Marcos:


“Tomando una copa, pronunció una acción de gra¬cias, se la pasó y todos bebieron de ella. Os aseguro que ya no beberé más del producto de la vid hasta el día en el que lo beba nuevo en el reino de Dios’. (Luego) tomó un pan, lo bendijo, lo partió y se lo dio”.


Tras la intervención de Pablo en su vida misionera, y en especial en su carta primera a los Corintios (que se difunde por copia de sus cartas y por tradición oral entre las diversas comunidades paulinas, que a finales del siglo I, o quizás antes, sufre una edición, el actual corpus paulino, que goza de mayor difusión aún), sobre ese relato básico, premarcano, de una Cena de despedida, de tono escatológico, el evangelista Marcos y su dos seguidores, Mateo y Lucas, añadieron –o mejor superpusieron- la institución de la eucaristía, tomándola de Pablo.

Insisto en algo importante: como acabamos de sostener, esta interpretación o bien la habían recibido de Pablo directamente (1 Cor), o bien era una tradición ya firme de las iglesias paulinas. Téngase en cuenta que cuando escribe Marcos su evangelio, probablemente hacia el año 71, ya la influencia de la iglesia de Jerusalén había desaparecido, por lo cual una tradición sobre Jesús generada lejos de ella podía ser bien recibida.

D. En parte en el Texto Breve de Lucas

Es posible que el Texto breve de Lucas (22, 15,19a) fuera un primer intento, por parte de este evangelista -que aquí muestra signos de tener una tradición al independiente de Mc/Mt-, de incorporar a la base de tinte claramente escatológico la interpretación paulina de la Última Cena.

Este texto breve era bastante incompleto, por lo que alguien, un escriba diligente, añadió desde muy temprano el complemento Lc 22,19-b-20, que generó el Texto largo, mucho más “redondo” y completo.

Un proceso al revés –a saber que el Texto Breve se generara por eliminación de partes del Texto Largo, ya por conservar un cierto secreto sobre la ceremonia completa de la Eucaristía, ya por eliminación accidental o a propósito es una hipótesis inverosímil.

E. El Evangelio de Juan es un caso especial.

El Evangelio de Juan, el último de todos, el más místico y espiritual, elimina la institución de la Eucaristía –dijimos porque quería reservar el relato de la Última Cena para destacar la unidad sustancial de Jesús con el Padre y el futuro de la Iglesia-, sitúa sus consecuencias en otro lugar totalmente diferente (capítulo 6), sólo conserva del entorno escatológico, previo a la venida del Reino, las negaciones de Pedro y la traición de Judas, muy coloreada con signos de que, el Revelador divino, lo sabía todo de antemano y la consiente e impulsa.

Seguiremos
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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En el otro blog de “Religión Digital” el tema es:

“Presos de conciencia y religión”.

De nuevo saludos

Hoy escribe Antonio Piñero

Hoy comentamos un libro, excelente en su conjunto, de dos grandes especialistas sobre la figura del Jesús de la historia y del cristianismo primitivo, Marcus J. Borg y John Dominic Crossan, pero no en su faceta técnica, sino en la de divulgación elevada, bien escrita, plena de información científica subyacente. He aquí su ficha completa:

Marcus J. Borg y John Dominic Crossan, “La primera Navidad”. Lo que los evangelios enseñan realmente acerca del nacimiento de Jesús, Verbo Divino, Estella, 254 pp. ISBN: 978-84-8169-973-9. Versión española desde el inglés de José Pedro Tosaus.

Después de haber leído minuciosamente el libro de Raymond E. Brown, El nacimiento del Mesías: comentario a los relatos de la infancia, Cristiandad, Madrid 1982, y algunos de sus capítulos más de una vez, pensaba que apenas se podría decir nada sustancial más sobre estos famosos dos capítulos, primeros, de los evangelios de Mateo y de Lucas.

Pero me equivocaba. Al leer este libro, caigo en la cuenta de que sí se pueden ofrecer nuevas perspectivas a cuestiones ya viejas, y sobre todo que es posible presentarlas al público de una manera pedagógica, entretenida, clara y amena.

No en vano los dos autores son miembros conspicuos del “Jesus Seminar” californiano, y saben muy bien cómo llegar a las gentes. Es notorio que las decisiones estrictamente académicas sobre la historicidad, o no, de cada una de las palabras de Jesús, que se tomaban por votación, sobre las que emitían votos de colores los miembros del “Seminar” adquirieron, gracias a una notable labor mediática por su parte, rango de noticia pública de interés.

El libro que comentamos hoy está dividido en tres partes.

La primera “Parábola, obertura y contexto” presenta el método cómo se van a abordar los difíciles problemas de historicidad planteados por Lc 1-2 y Mt 1-2. Para Borg-Crossan, la clave se halla en entender bien los textos, pero no como los fundamentalistas/literalistas (“ocurrieron tal como se cuentan), ni como los escépticos (“son meras fábulas y leyendas”), sino como gente que sabe de literatura y que conoce bien la historia y mentalidad del siglo I, en el que se como
pusieron. Hay que interpretarlos como “una parábola”.

“La parábola es una forma de discurso, lo mismo que la poesía. Es una forma de utilizar el lenguaje” (p. 37).

El modelo de interpretación es el corpus de parábolas de Jesús. Nadie se preocupa si los acontecimientos relatados en las parábolas son objetivos o no. Lo que importa es el significado, el mensaje que se transmite, no la objetividad. Ello –según los autores- no significa renunciar a la ciencia de la historia, sino darle un nuevo significado.

Al situar las narraciones parabólicas en el contexto del siglo I, en el Israel y en el Imperio romano oriental de la época de los evangelistas –opinan los autores-, se cae en la cuenta que también para los lectores de esa época lo que importaba no era el significado literal, sino ”lo supraliteral, lo supraobjetivo, el plus de significado”.

“¿Tuvieron realmente lugar esos acontecimientos, y en especial los más espectaculares como la anunciación o la concepción virginal? Este debate no sólo es estéril, sino una distracción, pues aparta la atención de lo verdaderamente importante: ¿qué significan esos relatos? Dejando de lado que sucedieran o no, ¿cuál fue, y cuál es hoy su significado?” (p. 40).

Es más, tales “parábolas” son en verdad más que parábolas simples; son “oberturas parabólicas”. Así como en una ópera, la obertura contiene en síntesis las melodías principales de la obra que luego se desarrollarán en los diferentes actos, igualmente, en Lc 1-2 y Mt 1-2 se contiene en síntesis lo que luego será el evangelio completo. Son un minievangelio concentrado.

Mi dificultad en esta primera parte es: si aceptamos que estas narraciones son meramente parábolas, o mejor, "oberturas parabólicas", y esto debido a nuestra mentalidad crítica heredada de la Ilustración, ¿dónde pondremos el límite sobre cómo entender el resto de los evangelios respectivos? ¡Todo el resto de los evangelios es también parábola! ¿Qué me lo impide? Dejemos de lado si sucedieron o no realmente los hechos que se narran ("es un debate estéril"), por ejemplo, la denominada “purificación del Templo”, e incluso la crucifixión y resurrección, y saquemos las consecuencias para nuestra vida de hoy, ese "plus de significado" que sirve para moldear nuestro compromiso con los demás y para actuar en mejora de nuestro mundo.

Naturalmente, este planteamiento es poca base histórica para todos aquellos que están dispuestos a dejar su pellejo en las misiones, o a sacrificar su vida por el ideal evangélico basados en que “todo realmente sucedió”. Pero, ¿sucedió realmente?. Plantear esta pregunta es ociosa, según Borg-Crossan, pues me sitúa entre los racionalistas superados de la época de la Ilustración.

También es muy dudoso para mí el supuesto- repetido en esta primera parte- de que un buen número de los cristianos primitivos, aunque no se preocupaban aún de los géneros literarios, entendieron estos relatos no como historia objetiva, sino como una expresión de fe. Casi como símbolos de la interpelación de Dios a ellos y como indicación de la respuesta humana.

Esta afirmación es –repito, en mi opinión- harto dudosa; dudosísima diría, pues hasta el siglo XIX toda la Iglesia prácticamente ha entendidoestos capítulo iniciales e Mateo y de Lucas -y todo el evangelio- como historia sin más. Hechos objetivos. Igualmente así los comentarios de los Padres de la Iglesia.

La segunda parte del libro se ocupa de explicar al lector (al que trata siempre amistosamente de “tú”; para mí esto me llama la atención; quizá sea de dudoso gusto para gente de edad como yo):

· Cómo se deben entender las genealogías de Jesús, tan diferentes e inconciliables de Mt y Lc,
· Cómo comprender la anunciación y los relatos en torno al nacimiento en Belén (incluidos los problemas del censo de Quirino, los relatos de los magos y los pastores, la huida a Egipto, etc.).

Una cuádruple tesis, o claves ofrecidas por Borg-Crossan para la verdadera intelección de estos textos, que deben ayudar a los lectores a interpretarlos bien son las siguientes:

• No se trata de historia, sino de proclamaciones de la fe de los primeros cristianos

• Todos los relatos deben entenderse a la luz de una comprensión global del Antiguo Testamento, con el esquema promesa – cumplimiento (en Jesús), según la mentalidad de los cristianos primitivos. No importa que en Mateo se empleen profecías que no son tales, que no son verdaderas predicciones sobre Jesús (por ejemplo la famosa de Isaías 7,14 (“Una virgen –según los LXX- dará a luz un hijo”). Lo que importa es la firme creencia de que todo el Antiguo Testamento es un testimonio global sobre lo acontecido en Jesús.

• Los relatos de Mateo emplean la técnica del midrás, es decir, la reutilización de textos del Antiguo Testamento, o de la tradición de los comentaristas judíos de la época (los anónimos autores de los midrasim o comentarios, para contar la peripecia de Jesús con ese mismo esquema.

Ejemplos:

- En el relato de Mateo, Jesús es el nuevo Moisés; su infancia es contada con los esquemas narrativos del Antiguo Testamento y literatura “rabínica”, en cojncreo con lo ocurrido con Moisés. La historia de Moisés es prefiguración de lo sucedido en Jesús).

- En el relato de Lucas: aquí es también un comentario al Antiguo Testamento (sin citarlo) a base de himnos cristianos primitivos, prelucanos. Lo ocurrido a María, Isabel y Zacarías está de algún modo prefigurado en el lenguaje del Antiguo Testamento

• La teología sobre la peripecia de Jesús: anunciación, concepción virginal, infancia prodigiosa, salvador, pacificador, redentor del mundo, portador de la paz…, etc., debe entenderse como una réplica explícita, una “contraoferta” a la teología imperial romana del emperador divinizado, sobre todo Augusto, que predicaba exactamente estas mismas cosas, o bienes, en su “evangelio”. El verdadero “emperador” es Jesús. Él trae todos los bienes al mundo.

Realmente en esta sección, o parte del libro, poco o nada tengo que objetar, porque estoy totalmente de acuerdo con su perspectiva general, que no es otra que la del sentir medio de la investigación actual.

La tercera parte, cuyo título es “Luz, cumplimiento, alegría”, aunque sigue estudiando y aclarando estos términos sobre la base de una comparación con el Antiguo Testamento, se interesa más por la aplicación práctica de los relatos de Mateo y Lucas, que son “oberturas parabólicas subversivas”, es decir, que invierten nuestros esquemas de valores.

Ocurre con los relatos de Navidad lo mismo que con las parábolas de Jesús. Hay que aplicar tales valores a nosotros mismos y a nuestro compromiso con la mejora del mundo actual.

En esta ámbito los autores no son partidarios de una “escatología sobrenatural” (Dios se encargará de arreglar el mundo cuando Él quiera), sino de una “escatología de la colaboración”:

“Dicho de manera simple (el traductor debería haber traducido “sencilla”; el inglés “simple” es aquí un “mal amigo”), tenemos colaborar con Dios para que el mundo prometido por la Navidad llegue a ser realidad. En lugar de aguardar a que lo haga Dios, hemos de cooperar con él” (p. 234).

Aquí pues, tenemos en esta sección una aplicación práctica (o “teología” de la realidad) de lo dicho anteriormente. Ya no es sólo historia o interpretación literaria del relato, sino centrarse en el interés de éstos para hoy. Nada que objetar a ello desde el punto de vista del creyente.

En conjunto: un libro que me ha sorprendido gratamente por su exposición, espléndida, clara y amena…, al mismo tiempo que rigurosamente científica. Como ocurrió en tiempos pasados con estos autores en su obras generales sobre la vida y obra de Jesús, –sus interpretaciones de un Jesús no apocalíptico, sino meramente “sapiencial” son incompletas y poco convincentes-, sus tesis sobre el sentido de los relatos de la Infancia nos sorprenden también por una cierta radicalidad interpretativa. Pero siempre son sugestivas y hacen reflexionar.

La traducción española de J. P. Tosaus es buena, muy legible, y en algunos casos brillante.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


En síntesis: esta vista de pájaro en seis puntos de los documentos del Nuevo Testamento que afectan a la Eucaristía, más el de la Didaché, o “Doctrina de los Doce Apóstoles”, de los inicios del siglo I, un documento del judeocristianismo, nos demuestra que la tradición sobre la Última Cena es más confusa y menos firme de lo que parece:

• En ella hay un claro estrato escatológico, es decir referido al futuro, a la venida del reino de Dios (en Mc/Mt; en Lucas), que no tiene nada que ver con la institución de la Eucaristía, pero ese estrato no está presente en el Evangelio de Juan y apenas tampoco (sólo en la frase “hasta que vuelva el Señor”) en la descripción paulina de 1 Corintios.

• El estrato de la “institución” está bien representado en Pablo y Lucas. Pero está ausente del Evangelio de Mc/Mt, del Evangelio de Juan y del texto breve de Lucas.

• El tema de la Última Cena como Cena pascual está sólo claramente presente en el Evangelio de Lucas; está ausente/semiolvidado en los evangelios de Mc/Mt, en el de Juan y en la descripción paulina.

• En Hechos (en cuanto sus primero capítulos reflejan el judeocristianismo de la comunidad o grupo de primeros discípulos de Jesús en Jerusalén) y en la Didaché (como documento del judeocristianismo primitivo en general):

- Se desconoce por completo la institución y la práctica de la Eucaristía como aparece con claridad en 1 Corintios 10 y 11.

- En la “fracción del pan” se alude a una comida en común, muy judía, y con sentido escatológico: se espera la pronta venida de Jesús y con ella el reino de Dios definitivo.

De todo ello hay que obtener las consecuencias y antes de ello tratar de explicar este estado de los textos.

Así, en primer lugar: ¿es posible formular una hipótesis sobre lo que ocurrió en verdad y que explique pasablemente bien el origen de estos textos, con sus notables diferencias?

Tal hipótesis puede ser la siguiente:

"Lo que pudo ocurrir en verdad podría explicar pasablemente bien el origen de los textos".

· Es muy probable que Jesús -convencido de la inminente venida del reino de Dios- pero imaginándose que su enfrentamiento con las autoridades podía costarle caro, se reunió con sus discípulos en una cena más bien solemne, un qiddush, cerca temporalmente de la festividad de Pascua, y les dijo que, si pasaba algo, no volvería a comer y beber con ellos hasta que viniera el Reino de Dios, que sería de inmediato. Si a él le pasara algo, y de acuerdo con la común fe y esperanza de los judíos piadosos, contaba con su resurrección inmediata para participar del Reino (para esta concepción, véase 1 Tesalonicenses 4, 13-18).

· O bien, si la hipótesis de que Jesús se imaginaba un final trágico para su vida de profeta no es correcta, el Nazareno pensó que el Reino de Dios estaba tan cercano que el siguiente banquete con sus discípulos sería muy pronto, ya instaurado el Reino divino en la tierrra de Israel.

En cualquiera de las dos hipótesis no se trataba de una cena pascual, sino de una cena de “despedida”. Hubo una copa de inicio solemne, y luego una bendición sobre un fragmento de pan antes de la comida usual, más bien de fiesta.

Pablo añadió a esa Cena una interpretación especial que él había recibido por revelación: allí Jesús instituyó la Eucaristía. Esta revelación interpreta en profundidad, según Pablo, el significado profundo, para algunos no visible a primera vista, de la bendición sobre la copa (quiddush) y la bendición sobre la fracción del pan. Se trataba por parte de Jesús de una acción de profundo contenido simbólico y real, gracias al cual, al tomar alimentos en pareiencia normales, el fiel creyente entra en comunión con Jesús, que es la cabeza del cuerpo de sus seguidores.

Pablo está tan convencido de que esta interpretación es la correcta que la difunde -como liturgia de los domingos, es decir, el día en el que se reúnen litúrgicamente los seguidores de Jesús- entre las comunidades por él fundadas o por sus discípulos.

Más tarde, la interpretación judeocristiana (Hechos y Didaché: comida solemene de despedida, no pascual) se pierde porque los evangelios que acabarán siendo sagrados, Mt, Mx, Lc y Jn son todos “paulinos” de alguna manera. De la liturgia judeocristiana nos quedan sólo fragmentos.

Seguiremos
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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En el otro blog de “Religión Digital” el tema es:

“Andrés de Betsaida en la literatura apócrifa”.

De nuevo saludos