Hoy escribe Antonio Piñero


De todos los textos gnósticos que mencionamos en la nota de ayer, sobre todo del Evangelio de María, puede entresacarse una enseñanza común respecto a la independencia y valía de las mujeres en la Iglesia: éstas tienen tanto derecho como los varones a enseñar dentro de la comunidad. La capacidad de predicar el evangelio no depende de cuestiones de sexo, sino de lealtad a Jesús, de la atención atenta a sus doctrinas, y de la potencialidad de recibir de Él revelaciones especiales.

Para valorar esta posibilidad de las mujeres de enseñar a varones en el siglo II, piénsese que hasta el siglo XX (y me imagino que también en el XXI) dentro del judaísmo ortodoxo está prohibida a las mujeres la participación activa en las escuelas (Bet-ha-Midrash) donde se enseña la Torá y se preparan los futuros rabinos.

La jerarquía basada en la sucesión de los apóstoles, es decir, la de la mera proximidad física a Jesús, no vale para mucho en este cristianismo del siglo II, sino la madurez y el desarrollo espiritual. Lo que importa es el verdadero discipulado, y de éste no están excluidas ni mucho menos las mujeres, sino todo lo contrario. Las revelaciones privadas, pero ciertas y contrastadas, de Jesús pueden tener - para interpretar la verdadera doctrina cristiana- una validez superior a la de la autoridad jerárquica de una Iglesia controlada por varones.

Así pues debe insistirse en que aquí lo que se pone en duda es nada menos que el principio de la validez absoluta de la sucesión o jerarquía apostólica, que es sólo de varones. La identidad de los cristianos en este tipo de cristianismo- no se ve afectada por condicionantes de sexo o de las funciones normalmente atribuidas a las mujeres. El fundamento del ejercicio legítimo de la autoridad eclesial, representada en el derecho a enseñar, procede de la comprensión espiritual e incluso de la experiencia profética del Espíritu, no de una mera sucesión externa manifestada en una cadena de varones que afirman su continuidad respecto a los primeros discípulos de Jesús.

Las mujeres representadas por María Magdalena se unían así al notable número de féminas que en el cristianismo paulino de los primeros momentos ejercieron una notable función en el gobierno de las primitivas comunidades cristianas, como hemos visto ya por el notable número de saludos de Pablo en sus epístolas a mujeres notables de las comunidades a las que dirige sus cartas.

Naturalmente, estas ideas representadas por el Evangelio de María iban en contra del cristianismo general de los siglos II y III, notablemente patriarcalista, representado por la corriente mayoritaria de los fieles seguidores de la Gran Iglesia firmemente apegados a la idea de una sucesión apostólica por parte de sólo varones.

Entre los evangelios gnósticos hay dos que además de este aspecto del discipulado destacan un especial afecto de Jesús por María Magdalena y que realzan su figura. Con ello se intenta poner nuevamente de relieve el papel de la mujer en el entorno de Jesús y consecuentemente en el cristianismo posterior.

El primero de estos escritos es el ya aludido Evangelio de María. El autor es desconocido, pero desde luego no es María Magdalena. El autor la denomina siempre por su nombre, María, sin más apelativo. Los estudiosos datan este escrito, por su contenido, entre el 150-200 d.C.

En este texto María consuela a los discípulos que sienten la ausencia de Jesús. Entonces Pedro confiesa que el Salvador “la ama más que las demás mujeres” y que ha sido agraciada con conocimientos que los demás ignoran (Biblioteca de Nag Hammadi, II 135; el texto se halla también en Todos los evangelios). Luego le pide que transmita lo que ella sabe.

María parece resistirse un poco a manifestar lo que sabe (¿intuía las consecuencias?), pero de hecho refiere a renglón seguido una visión a ella otorgada por el Salvador y comunica a los apóstoles ciertas enseñanzas secretas que acaba de recibir. Éstas tratan sobre el proceso cómo las almas ascienden al cielo y qué requisitos deben cumplir para burlar en ese ascenso el poder de los malvados demonios.

Al concluir Magdalena su parlamento, Pedro se enfada con ella y le dice duramente:


“¿Ha hablado Jesús con una mujer sin que nosotros lo sepamos?… ¿Es que la ha preferido a nosotros? Entonces María se echó a llorar… Pero Leví habló y dijo a Pedro: ‘Siempre fuiste impulsivo. Ahora te veo ejercitándote contra una mujer como si fuera un adversario. Sin embargo, si el Salvador la hizo digna ¿quién eres tú para rechazarla? Es cierto que el Salvador la conoce perfectamente; por esto la amó más que a nosotros’” (Biblioteca de Nag Hammadi, II 137).


Como puede entenderse, el enfado de Pedro es una cuestión de poder. Si María es mejor discípula que Pedro, recibe mejores revelaciones. Si sabe más de Jesús que Pedro, debe tener un puesto en la “jerarquía” de los seguidores de Jesús, superior al del mismo Pedro (= obispos). Es natural que esta doctrina pareciera intolerable a la Gran Iglesia de los siglos II y III.

Por otro lado parece claro por el contexto –contra las interpretaciones fantasiosas de mucha gente- que el verbo “la amó” no tiene connotación erótica alguna. Jesús la ama porque la “conoce”, porque ella acepta su revelación o “gnosis”. María es sólo y de nuevo la discípula perfecta, exactamente como lo es Santiago en sus dos Apocalipsis o Tomás, en el Evangelio de Tomás (porque su "espiritu" -su parte intelectiva y consustancial con la divinidad- se ha hecho "varón".


Seguiremos con otro Evangelio gnóstico, el de Felipe.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero

Diversos textos apócrifos, gnósticos en líneas generales, enfatizan la sabiduría de la Magdalena, en ocasiones junto con otras mujeres. En el denominado Diálogo del Salvador, aparece María mencionada doce veces como interlocutora de Jesús, formulándole preguntas diversas. La más interesante es la cuestión 60:


“Dime, Señor, ¿para qué he venido a este lugar?… Dijo el Señor: Tú manifiestas la abundancia del Revelador” (A. Piñero-F.G. Bazán- J. Montserrat, Biblioteca de Nag Hammadi, II 183).

La respuesta es enigmática, pero parece referirse sin duda a la excelencia de la discípula perfecta, María, que todo lo entiende bien, y que se encarga de transmitir la doctrina.

El Primer Apocalipsis de Santiago la presenta también como discípula gnóstica de Jesús junto con otras cuatro mujeres (Biblioteca de Nag Hammadi, II 94).

El Segundo Apocalipsis de Santiago dice al principio que la revelación de Jesús a su hermano fue “puesta por escrito por Mareim”, es decir Mariamme = María Magdalena (Biblioteca de Nag Hammadi, III 103, nota 2).

En el Evangelio de María, Pedro tiene que reconocer que ella “conoce ciertas palabras del Salvador que nosotros (los apóstoles varones, los Doce qu habías seguido a Jesús) no hemos oído” (Biblioteca de Nag Hammadi, II 135), es decir, María posee una sabiduría gnóstica superior a los varones.

En el tratado gnóstico titulado Pistis Sophia, en el que el autor cuenta cómo Jesús se pasa doce años tras su resurrección adoctrinando a sus discípulos, se formulan al Revelador 46 preguntas, de las cuales 39 están planteadas por la Magdalena. Esta proporción da idea de que María está al mismo nivel de sabiduría gnóstica, o superior, que los otros apóstoles.

En otra obra, la Sabiduría de Jesucristo, se afirma que sólo los Doce apóstoles y siete mujeres (sin mencionar los nombres) seguían a Jesucristo tras su muerte. Desde Jerusalén se retiran a Galilea y allí se les aparece el Salvador como el Gran Espíritu Invisible, bajo la forma de una gran luz. Más tarde, en el texto aparece hablando María Magdalena, con lo que sabemos que era una de las siete.

De nuevo y al mismo nivel que los apóstoles Mateo, Felipe y Bartolomé, María formula dos preguntas técnicas a Jesús (a saber, sobre la diferencia esencial entre lo corruptible y lo incorruptible; sobre la suerte de los gnósticos: Biblioteca de Nag Hammadi, II 197 y 204) y recibe respuesta del Maestro. Así pues, encontramos una vez más la misma relación Maestro/Revelador gnóstico-discípula perfecta.

De todos estos textos debemos obtener unas conclusiones respecto a un tipo de cristianismo en el que las mujeres tenían una misión importante como discípulas de Jesús de primer orden. Lo veremos en la próxima nota.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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“La noción de identidad religiosa en los comienzos del judaísmo rabínico, el cristianismo y el islam a debate en la Universidad Camilo José Cela”

Un curso online e internacional de postgrado examinará los comienzos ambiguos de las tres religiones y sus implicaciones para el diálogo interreligioso en nuestros días
Un curso online e internacional de postgrado examinará los comienzos ambiguos de las tres religiones y sus implicaciones para el diálogo interreligioso en nuestros días

La Universidad Camilo José Cela programa para la próxima primavera (marzo-junio de 2011) el primer curso internacional de postgrado sobre el estudio renovado de los comienzos aparentemente ambiguos del judaísmo rabínico, el cristianismo y el islam y sus posibles implicaciones para el diálogo interreligioso en la actualidad.

Con dicho curso, dirigido por Carlos A. Segovia (profesor colaborador de estudios religiosos en la Universidad Camilo José Cela, investigador colaborador de la Universidad de Sevilla en religiones comparadas y miembro del comité editorial de 4 Enoch: The Online Encyclopedia of Second Temple Judaism Research y The Journal Henoch), y que contará con la participación de destacados especialistas como Daniel Assefa (rector del Capuchin Franciscan Institute of Philosophy and Theology de Addis Abeba), Emilio González Ferrín (profesor de estudios islámicos en la Universidad de Sevilla), Basil Lourie (director de la revista académica Scrinium) y Antonio Piñero (catedrático de filología neotestamentaria en la Universidad Complutense de Madrid), dará comienzo la actividad docente de la Cátedra extraordinaria Federico Mayor de Cultura de Paz de la Universidad Camilo José Cela.

Según el director del curso, las nuevas hipótesis formuladas en la investigación de los orígenes de las tres religiones han contribuido a redefinir en las últimas décadas los parámetros de su estudio comparado, arrojando nueva luz sobre los datos disponibles y sugiriendo interpretaciones antes impensadas que nos obligan a reorientar nuestra mirada sobre los hechos y a repensar las categorías tradicionalmente empleadas para su interpretación; y han contribuido asimismo a poner de relieve, desde diferentes ángulos, la naturaleza inicialmente transversal de las tres identidades religiosas, lo que sin duda reviste especial importancia en un mundo en vías de globalización como el nuestro, cuyas fronteras son cada vez más imprecisas en todos los órdenes.

El curso tendrá carácter bilingüe (inglés-castellano) y formato online. El blog promocional con toda la información oportuna (objetivos, duración, metodología, programa, destinatarios y precio) y un adelanto de los diferentes temas a tratar puede consultarse visitando el siguiente enlace: http://www.ucjc.edu/blogs/index.php?u=catedra-de-cultura-de-paz, mientras que la pre-inscripción puede realizarse enviando un correo electrónico a la dirección: cultura_paz@ucjc.edu.

Hoy escribe Fernando Bermejo

Los intentos recientes de Joseph Ratzinger de dar a entender la existencia de una conexión directa entre el laicismo y el ateísmo y la Shoah ("Holocausto"), y de ese modo negar o minimizar la posible conexión entre las Iglesias cristianas y el virtual exterminio de los judíos europeos en la cristiana Europa (y quizás también alejar momentáneamente la atención de los delitos y escándalos de que son protagonistas constantes sus colegas y subordinados eclesiásticos, y -en calidad de encubridor- quizás también él mismo) no son algo nuevo.

En 1987, el papa Juan Pablo II pidió a la Comisión Vaticana para las Relaciones Religiosas con los judíos determinar qué responsabilidad tenía la Iglesia –si alguna– en el asesinato de millones de judíos europeos durante la Segunda Guerra Mundial. Un cuarto de siglo antes (1963), la obra de Rolf Hochhuth, Der Stellvertreter (El vicario), había planteado públicamente la acusación de la complicidad papal en el Holocausto, suscitando el malestar católico por doquier.

En marzo de 1998, el cardenal australiano Edward Cassidy, presidente de la Comisión, dio a conocer el informe. Si bien este admitía que los judíos habían sido discriminados durante siglos y usados como chivos expiatorios, y si bien lamentablemente ciertas interpretaciones de las enseñanzas cristianas habían alimentado ocasionalmente tal comportamiento, consideraba todo eso una vieja historia que en el s. XIX se había dejado atrás. En la visión de la Comisión, este siglo era el período clave para comprender las raíces del Holocausto y, en particular, las razones por las que la Iglesia no tenía responsabilidad en él. Fue en ese siglo turbulento cuando emergieron nuevas corrientes intelectuales y políticas asociadas con el nacionalismo extremo; en tales circunstancias, la gente empezó a acusar a los judíos de ejercer una influencia desproporcionada en la sociedad, de modo que –argüía la Comisión - “se empezó a extender un antijudaísmo que era esencialmente más sociológico y político que religioso”. Esta nueva forma de antagonismo hacia los judíos habría sido ulteriormente conformada por teoíras raciales que aparecieron por primera vez en la segunda mitad del siglo XIX y que alcanzarían su culmen en la glorificación nazi de una raza aria superior. Lejos de respaldar estas ideologías racistas, afirmaba la Comisión, la Iglesia siempre las había condenado.

¿Cuánto hay de verdad en esta explicación que hace de la Shoah una “obra de un típico régimen moderno profundamente antipagano”, y cuyo antisemitismo “echaba sus raíces fuera del cristianismo”? ¿No es más bien cierto que el cuasi-bimilenario antijudaísmo cristiano sentó realmente las bases de un antisemitismo racial y genocida, al estigmatizar no solo al judaísmo sino a los propios judíos, haciéndolos objeto de oprobio y de desprecio, y abonando con ello el terreno para el genocidio nazi?

En próximos posts intentaremos analizar con tranquilidad estas cuestiones. Comenzaremos con la Iglesia católica, aunque más adelante analizaremos las Iglesias protestantes, el movimiento de los Deutsche Christen (“Cristianos alemanes”), etc. Resulta obvio que, no siendo las Iglesias cristianas entidades monolíticas, será necesario introducir diversas distinciones, aunque lo que aquí nos interesará en primer lugar será intentar discernir las posturas que puedan ser caracterizadas como “oficiales”.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Antonio Piñero


Este escrito, El Evangelio de los egipcios, judeocristiano -perdido como obra completa, es citado fragmentariamente por Clemente de Alejandría antes del 215 d.C. (más un texto posterior, de Epifanio de Salamina)- es también importante, a mi parecer, para aclarar la función de la mujer en los grupos gnósticos. Por lo que nos ha transmitido Clemente citando este Evangelio, la actuación de Jesús es, cuanto poco, absolutamente chocante respecto al sexo y la generación de hijos.

Atención no se confunda este “Evangelio de los egipcios” con otro titulado igual de la Biblioteca copto-gnóstica de Nag Hammadi, editado tanto en la edición de Trotta, vol. II, como en Todos los evangelios, de EDAF.

Los pasajes más significativos –de los que eliminamos los comentarios personales de Clemente de Alejandría al respecto- del Evangelio de los egipcios, no de Nag Hammadi, son los siguientes:

1. A Salomé que preguntaba: “¿Hasta cuándo dominará la muerte?”. El Señor respondió: “Mientras vosotras las mujeres engendréis” (citado por Clemente de Alejandría, Strom III 6; Patrologia Graeca = PG 8 1149A-B).


2. El Salvador en persona dijo: “He venido a disolver las obras de la mujer. De la mujer, o sea, de la concupiscencia; sus obras, la generación y la corrupción” (Clemente, Ibíd., III 9; PG 8, 1165B).


3. De ahí que, al tratar el discurso sobre la consumación, dice Salomé con toda razón: “¿Hasta cuándo los hombres seguirán muriendo?”. El Señor responde con toda razón: “Mientras que las mujeres engendren”… (Clemente, Ibíd., III 9; PG 8, 1165C-1168A).


4. Dice Salomé: “Hice bien al no engendrar”… el Señor replica diciendo: “Come toda clase de hierba, pero la que es amarga no la comas” (Clemente, Ibíd., III 9; PG 8, 1168C-P).


5. Cuando quiso informarse Salomé acerca del tiempo en que sucederán las cosas que había preguntado, dijo el Señor: “Cuando pisoteéis el vestido del pudor, y cuando las dos cosas se hagan una sola, y cuando el varón con la hembra no sean ni varón ni hembra” (Clemente, Ibíd., III 13; PG 8, 1192D-1193A).


6. Dicen del Salvador… que manifestó a sus discípulos que “la misma persona es el Padre, la misma el Hijo y la misma el Espíritu Santo” (citado por Epifanio de Salamina, Contra las herejías 62, 2; PG 41, 1052D). Traducción de G. del Cerro, en A. Piñero (ed.), Todos los Evangelios, Edaf, Madrid 2009).


Como puede observarse con facilidad, el comportamiento y las opiniones de Jesús como presunto marido distan mucho de ser satisfactorias. Esta posición de Jesús (cada evangelio es como la bandera de un cristianismo con tonalidades diferentes) refleja un cristianismo ascético en absoluto, antinatural, que no tiene en cuenta el íntimo deseo de la mayoría de las mujeres de ser madres. Además es contrario al pensamiento expresado por el discípulo de Pablo “Pero será salva engendrando hijos, si permanecieren en fe y amor y santidad, con modestia” (1 Timoteo 2,15).

En el primer texto Jesús afirma con toda razón el hecho claro de que la muerte seguirá vigente mientras continúen los seres humanos sobre la tierra y sigan generando las mujeres seres cautivos en ella. Ello refleja el desideratum gnóstico de que se acabe el mundo cuando antes y perezca todo lo material.

Esto es una obviedad en el pasaje, pero el sentido que el lector percibe en seguida es que la respuesta de Jesús es de tono peyorativo y desconsiderada hacia la facultad de las mujeres de traer hijos al mundo.

Inmediatamente después Jesús remacha la idea afirmando que la misión de su venida a este mundo es “destruir las obras de la mujer”, es decir aniquilar la concupiscencia, a saber todo deseo sexual. Esta doctrina, que se denomina técnicamente “encratismo” o continencia sexual absoluta, era defendida por amplios grupos de piadosos cristianos en el siglo II, como demuestran hasta la saciedad, entre otras obras los Hechos apócrifos de los apóstoles. Para estos encratitas era prácticamente obligatorio como condición sine qua non para salvarse mantener la pureza o castidad absoluta.

Por tanto, en estos textos se ve bien claro que algunos gnósticos –en general la mayoría- tenían una cierta aprehensión contra las mujeres porque eran las especiales encargadas de seguir trayendo al mundo seres, cuyo espíritu –recordemos la única parte del ser humano consustancial con la divinidad- estaba encadenado, aprisionado en la materia.

Y de aquí se deduce una consecuencia notable que no creo que ninguna mujer de hoy día esté dispuesta a suscribir: las verdaderas discípulas del Jesús Revelador gnóstico son las mujeres que renuncian a su función de procreadoras.

Que el sentido gnóstico de la existencia que está desde los principios en el cristianismo ha continuado a lo largo de los siglos en diversas manifestaciones me parece evidente.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero


Después de publicar mi nota, numerada como 164-23, sobre “Un cristianismo que promocionaba una cierta independencia de las mujeres”, recibí una nota personal de mi amigo Ariel, un prestigioso teólogo argentino, a quien muchos de los lectores conocen, discrepando cortésmente del fondo de algunos aspectos de mi nota.

Al parecer di a entender que para el autor del Cuarto Evangelio María Magdalena ocupaba un papel muy importante. En verdad no es exactamente esa la idea que yo quería poner de relieve, sino –como indicaba la continuación del título de mi postal- que del Evangelio de Juan y su actitud con Magdalena podía deducirse la existencia de un rama del cristianismo que concedía una cierta importancia e independencia a las mujeres.

Ariel argumenta del modo siguiente:

“Me permito humildemente discrepar con usted sobre el rol de María Magdalena en el evangelio de Juan. Según mi opinión, ella no aparece engrandecida sino más bien disminuida y rebajada en el Evangelio de Juan. La escena de Jn 20,1-2.11-18 es reveladora, más allá de su historicidad o no:

- En los vv. 1-2: se confunde e interpreta mal el sentido de la tumba vacía ante los discípulos: cree que han robado el cadáver.

- En los vv. 11-13: vuelve a interpretar mal la tumba vacía, esta vez ante los ángeles;

- En los vv. 14-15: de nuevo interpreta mal la tumba vacía, ahora ante Jesús. No lo reconoce y lo confunde con el jardinero (en Mt 28,9 ella sí lo reconoce).

- En los vv. 14.16: dos veces debe “darse vuelta” para poder encontrarse con Jesús.

- En el v. 16: llama a Jesús rabuní (=en arameo, “mi pequeño maestro”, “mi maestrito”). Durante su vida pública (en 1,38) la gente lo llama rabí (=maestro). Al parecer, ella en su ignorancia cree que Jesús regresó a la tierra y volverá a ser su maestro como antes.

- En el v. 17: Jesús la reprende para que deje de tocarlo. Y de paso le aclara que él no se quedará en la tierra para siempre como una aparición, como ella erróneamente ha pensado.

- En los vv. 16-17: no se le pide que anuncie la resurrección (como en los sinópticos), sino sólo la ascensión.

- Finalmente, si decimos que al menos estuvo en la categoría de los que “vio” a Jesús, en Jn 20,29 se felicita a los que creen sin ver, como el Discípulo Amado en 20,8, que vio la tumba vacía y creyó”.

Luego añade en un addendum que ni siquiera el número de veces que aparece en escena María Magdalena en los evangelios canónicos (Mc 4; Mt 3; Lc 2; Jn 2) favorece mi “teoría” sobre la función de esta mujer en el Cuarto Evangelio”.

En efecto: en Marcos aparece en 4 escenas (Mc 15,40; 15,47; 16,1; 16,9); en tres escenas en Mateo (27,56; 27,61; 38,1), dos en Lucas (8,3; 24,10) y en dos en Juan (19,25;28,1ss).

A todo ello tengo que indicar:

Estoy totalmente de acuerdo con lo que Ariel dice en las notas a los versículos al capítulo 20 como en el addendum. Su percepción es correcta. Siempre he defendido que María Magdalena es pa el evangelista el ejemplo claro del paso de la fe incorrecta a la correcta. Pero yo escribí lo siguiente:


“De cualquier modo que el autor del texto resalte la importancia de una mujer como ‘apóstol de los apóstoles’ es evidente”. Ello contradice de cualquier modo el axioma jurídico del judaísmo que sostiene que “la mujer no es válida como testigo por sí sola”.

“La posible rectificación del IV Evangelio (me refiero al transmitir una tradición que no presenta Pedro como el primero que gozó de una aparición) presentando a María como la primera mujer que ve al Resucitado, y que transmite la noticia a los apóstoles tuvo un éxito grande, lo que implica que había un público receptivo a la idea: existía una rama del cristianismo en la que la mujer era mejor considerada que en otras”.

“La escena dio pie también para que los autores de los evangelios apócrifos gnósticos, que apreciaban mucho al IV Evangelio (El primer comentario conocido del Evangelio de Juan es gnóstico, de Heracleón, en el siglo II), cultivaran este ambiente más favorable a las mujeres”.


Creo que está clara mi posición, que por otro lado es bastante modesta.

Además, aunque las dos escenas johánicas sean correctivas, son escenas tremendas que ponen de relieve indirectamente la importancia de esta mujer, incluso para el evangelista. Y esto es lo importante. Y no digamos de la escena de la presencia al pie de la cruz: por muy correctiva que sea, sólo María Magdalena estaba allí, ningún otro discípulo varón, salvo el Amado.

En síntesis: Juan se comporta en estas escenas como hace en general con el material “sinóptico” (es decir, el correspondiente a la tradición en conjunto que está detrás de Marcos, Mateo y Lucas), a saber: corrige continuamente, pero nunca llevando expresamente la contraria o diciendo “tal cosa está mal”: “transcribe” discursos de Jesús, o presenta escenas ideales, u omite otras (la institución de la eucaristía)… y piensa que todo ello “habla por sí mismo”.

En el caso de María Magdalena mi argumento sería: de modo indirecto tenemos aquí un gran reflejo de un cristianismo que de algún modo “promocionaba una cierta independencia de las mujeres o favorecía su autonomía religiosa respecto a los varones”. Y es bastante ya eso a finales del siglo I, donde –como señalamos- el papel preponderante de las mujeres en las iglesias paulinas de l inicio había decaído en extremo porque habían cambiado mucho las circunstancias sociales.

El cristianismo era ya menos “doméstico”; pasaba a ser una entidad “más pública”, debido simplemente al aumento del número de miembros en los grupos. Con ello la función de la mujer, que gobernaba una iglesia doméstica como si fuera su ámbito familiar…, decreció. Al ser las comunidades cristianas de “dominio público” (sin exagerar), se encargaron pronto los varones de tomar las riendas, puesto que, según las convenciones sociales, lo público era su ámbito de poder.

Pero como veremos al comentar el Evangelio de María (Magdalena) gnóstico, la corriente que se trasluce por debajo de las críticas del Cuarto Evangelio, es como un intento de equiparación de la mujer con el varón en la Iglesia. Subsistían esas variedades de cristianismo.

Sospecho además otra cosa: es muy posible que esa corriente que promovía a las mujeres estaba presente dentro de la comunidad johánica misma. Por eso la critica un Evangelio que se dirige sobre todo a cristianos iniciados. Se trata de una crítica a gente dentro de su propio grupo.

Y no me extraña, porque el Evangelio de Juan deja traslucir una comunidad cristiana un tanto mística. Y allí donde impera el Espíritu y la mística, allí tienen mayor importancia las mujeres.

Gracias, Ariel, que has dado pie a estas reflexiones.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Gonzalo del Cerro

El ministerio de Juan en Patmos

El Apóstol continuaba su ministerio en la isla de Patmos predicando, catequizando y administrando el bautismo a los conversos. “Al día siguiente” después de los sucesos relacionados con Cínope, Juan salió de la casa de Mirón. Iba acompañado por Prócoro y por los treinta iluminados; con ellos se dirigió al hipódromo. Un judío, llamado Filón, experto en el conocimiento de la Ley, se puso a discutir con Juan acerca de los libros de Moisés y de los Profetas. Juan y Filón disentían en amplios espacios, ya que Filón insistía en la letra mientras que Juan interpretaba la Escritura según el espíritu. De acuerdo con sus criterios, Juan recordaba a Filón que la interpretación de la Biblia no tenía necesidad de vana palabrería, sino de un corazón puro.

Pero una vez más, pudo más el milagro que la dialéctica. Cuando Juan se apartó de Filón, se encontró con un joven aquejado de gravísima fiebre. Al lado del enfermo estaba un joven que interpeló a Juan a favor del febricitante. La respuesta no pudo ser más eficaz: “En el nombre de Jesucristo, de quien soy heraldo y siervo, levántate y vete sano a tu casa” (c. 31,2). Filón observó el prodigio y se acercó humildemente a Juan para preguntarle: “¿Qué es el amor? Juan dijo: “Dios es amor, y el que posee el amor, posee a Dios” (c. 32,1). Estas palabras están tomadas literalmente del pasaje de la primera carta del apóstol Juan (4,8), en la que también se hace una reflexión basada en esta afirmación. Una vez más, el Apócrifo hace una cita intencionada sin referencia expresa. Llama la atención la pregunta fuera de contexto y sin que preceda ninguna mención previa. Solamente sirve de pretexto para la glosa del texto de Juan sobre el tema.

Partiendo de la afirmación de Juan, Filón invitó a Juan a su casa para comer con él en amistad y compañía. La mujer de Filón, enferma de lepra, tenía conocimiento de la doctrina de Juan y le pidió la gracia del sello en Cristo. Apenas recibió el bautismo, quedó repentinamente limpia de la lepra. Al ver Filón el efecto del bautismo en su mujer, se postró a los pies de Juan y le pidió la misma gracia que había recibido su mujer. Juan “catequizó y bautizó” en el nombre de la Trinidad al pendenciero Filón (c. 32,2).

“Al día siguiente” salieron Juan y Prócoro de la casa de Mirón y se dirigieron al mar, en cuyas riberas había una muchedumbre reunida, que escuchaba de buen grado las instrucciones de Juan (c. 33). Acudieron los sacerdotes de Apolo, los mismos que habían recurrido a Cínope para pedirle ayuda contra el que había destruido el templo de su dios. Uno de aquellos sacerdotes pretendió tentar a Juan. Le habló de un hijo, cojo de ambos pies, cuya curación solicitaba con la promesa de convertirse a la fe del Crucificado. Exigía, además, que Juan curara primero al hijo enfermo. Pero el Apóstol le anunció que permanecería, él también, cojo de ambos pies. Entretanto, envió a Prócoro a buscar al hijo de sacerdote, al que ordenó ir caminando hasta donde estaba Juan. Se levantó y fue caminando hasta postrarse de hinojos ante el Apóstol. El padre vio lo sucedido con su hijo y se puso a gritar pidiendo piedad. Juan le hizo por tres veces la señal de la cruz y lo curó el momento. Después bautizó al padre y al hijo, quienes lo invitaron a su casa y a su mesa.

“Al día siguiente fuimos”, cuenta Prócoro, a un pórtico denominado Domecia. Había allí gran cantidad de gente que escuchaba la palabra de Juan. Entre los oyentes estaba un hombre enfermo de hidropesía desde hacía dieciséis años, que no podía ni pronunciar palabra ni ponerse en pie. Pidió con señas papel y tinta, y escribió dos líneas para Juan: “Apóstol de Cristo, Juan, yo miserable te ruego que tengas piedad de mi enfermedad” (c. 34.1). Juan le contestó con el mismo sistema escribiéndole que, en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo quedaba libre de su enfermedad. El argumento del milagro animó a la muchedumbre a escuchar con mayor interés la palabra del Apóstol. Por su parte, el hidrópico curado se postró a los pies de Juan pidiendo el “sello en Cristo”. En efecto, Juan lo bautizó en el nombre de la Trinidad.

Cuando dejaban el pórtico de Domecia, se les acercó un emisario del gobernador, que solicitaba la urgente ayuda de Juan. El caso era que la mujer del gobernador estaba de parto, pero no acababa de dar a luz. Y sucedió que apenas puso Juan los pies en la casa de gobernador, la mujer pudo liberarse de la pesadumbre de su estado. A la pregunta de Juan sobre los motivos de su llamada, el gobernador le respondió que aspiraba a que su casa quedara bendecida por el Apóstol. La condición, en opinión de Juan, era que el gobernador debía creer en Cristo, el Hijo de Dios. La pronta respuesta del gobernador despejó cualquier sombra de duda: “He creído y creo en el Dios que te ha enviado para la salvación de todos los hombres que habitan en esta isla” (c. 35,2). Tal confesión no merecía menos que el bautismo que Juan administró al gobernador de Patmos. Su esposa solicitó la misma gracia, pero Juan le contestó que no era posible hasta que no saliera de la cuarentena. Pero se quedó en aquella casa durante tres días.

La permanencia en la capital de la isla había durado tres años. De allí salieron Juan y Prócoro para dirigirse a Mirinusa, población distante cincuenta millas. Se trataba de una pequeña población que poseía numerosos templos dedicados a los ídolos, a los que sus ciudadanos llamaban sus dioses. Alrededor de la ciudad corría un río, junto al que se preparaba la celebración de la neomenia del mes de Loos en el lugar llamado Piasterion. Allí estaba los principales de la ciudad con doce jóvenes atados a los que pensaban sacrificar en honor del dios Licos. Juan preguntó a uno de los presentes si él podía contemplar también al dios y le pidió que se lo mostrara a cambio de una perla de valor incalculable. Mientras hablaba Juan con el buen hombre, salía del río el dios, el demonio llamado Lico. Al punto se dirigió Juan a él de forma directa: “A ti te digo, espíritu malo: Escúchame” (c. 36,4). Y después de saber que moraba en aquel lugar desde hacía sesenta años, le intimó con autoridad: “Te ordeno en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo que salgas de esta isla”.

Cuando el hombre, que guiaba a Juan, vio que el espíritu malvado le obedecía literalmente desapareciendo de su vista, se postró a los pies del Apóstol queriendo saber quién era como para tener tan gran poder sobre los dioses. Cuando Juan le explicó que era discípulo de Cristo que le había enviado para desenmascarar a los demonios y librar a los hombres de su dominio, quiso ser también discípulo de aquel Cristo. De manera que, previa instrucción, lo bautizó en la forma acostumbrada. Ésa era la perla que Juan le había prometido.

En aquel momento llegaban los sacerdotes que llevaban a los doce jóvenes destinados al sacrificio. Tenían ya la espadas prontas para usarlas cuando el dios se lo ordenara, pero Juan les dirigió una orden llena de autoridad: “Oh varones que desconocéis el camino de la verdad, al demonio llamado Lico acabo de arrojarlo de esta isla en el nombre de Jesucristo, el Hijo de Dios. Vuestro afán en este lugar es, por tanto, inútil. Desatad a los muchachos, y yo os contaré del espíritu que os engañaba, cómo pretendía perder vuestras almas y la de estos muchachos” (c. 36,7). Como los sacerdotes permanecían silenciosos y desconcertados, Juan repitió la orden insistiendo en la idea de que el dios había sido expulsado y desterrado definitivamente de aquel lugar. Desató a los jóvenes y los envió a sus casas; quitó luego las espadas de las manos de los sacerdotes sin que ninguno de ellos opusiera la menor resistencia. Los presentes quedaron admirados y gozosos, sobre todo, por la liberación de los jóvenes. Aunque, como era de esperar, Juan se granjeó con su gesto la hostilidad de los sacerdotes de Lico.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Vamos a tratar en primer lugar casos difíciles en los que se alude a un discipulado perfecto de Jesús de las mujeres con metáforas sexuales.

1. El Evangelio de Tomás

Este escrito apócrifo fue compuesto en griego probablemente a mediados del siglo II; su autor es desconocido puesto que en su forma actual, gnóstica, no pudo haber sido redactado por (Judas) Tomás, “el mellizo” mencionado en Jn 11,16 y 20,24 que debió morir quizá un centenar de años antes de esta obra viera la luz.

Este evangelio tan bien considerado entre los investigadores presenta al lector, al menos aparentemente, como esposa de Jesús no a María Magdalena, sino a Salomé. Este personaje nos es conocido por el texto de Lc 8,1-3 que conviene citar de nuevo (es el único texto evangélico que habla de acompañantes femeninos de Jesús durante su ministerio público en Israel, es decir, fuera de la pasión:

« “Con El iban los Doce, y también algunas mujeres que habían sido sanadas de espíritus malos y de enfermedades: María, llamada Magdalena, de la que habían salido siete demonios, Juana, mujer de Cusá, mayordomo de Herodes, y Susana, y muchas otras que de sus bienes personales contribuían al sostenimiento de ellos”, »

y por los pasajes evangélicos sobre las mujeres que se acercaron a la tumba de Jesús pasada la fiesta. Por ejemplo Mc 16,1:

« “Y pasado el sábado, María Magdalena y María, la madre de Santiago y de José, y Salomé compraron aromas para ir (a la tumba) y embalsamarlo”. »

Ahora bien, en la sentencia 61 del Evangelio de Tomás leemos:


« Jesús dijo: Habrá dos descansando en una cama; el uno morirá, el otro vivirá.
Salomé dijo: ¿Quién eres tú, hombre, y de quién (provienes)? Te has reclinado sobre mi lecho (Otros: “Has subido a mi cama”) y has comido en mi mesa.
Jesús le dijo: Yo soy el que proviene del que es igual. Me ha sido dado de entre lo perteneciente a mi Padre.
(Salomé dijo): Yo soy tu discípula.
(Jesús dijo): Por ello digo (Otros: “Respecto a esto”): cuando alguien (es decir, un discípulo) se hace igual (como el Maestro), será lleno de luz; pero cuando se separa, estará lleno de tiniebla.  »

(Trad. de Fernando Bermejo, en Todos los evangelios, EDAF 2009; con paréntesis explicativos míos).

La frase clave para nuestro propósito es “Te has reclinado sobre mi lecho / Has subido a mi cama y has comido en mi mesa”, cuya intelección inmediata es: Jesús es el marido de Salomé, puesto que sólo el marido asciende a la cama de su mujer, es decir, se une a ella, y es también quien come con ella normalmente en su mesa.

Naturalmente surgen inmediatamente dudas en la interpretación porque la respuesta de Jesús nada tiene que ver con el matrimonio o el sexo, sino que hace alusión a su calidad, como Revelador celestial, como “Hijo” del Padre trascendente. Y luego, inmediatamente, la ulterior respuesta de Salomé la presenta a ella misma en una relación clara de discípula respecto al Maestro.

Se ha argumentado con razón que este difícil texto no debe interpretarse como una pregunta descontextualizada de Salomé sobre la identidad de Jesús. ¿Qué sentido tiene que de repente la esposa pregunte al marido al que conoce muy bien: “Quién eres tú, hombre, y de quién (procedes)?

Debe entenderse, por el contrario, como una reacción a la frase anterior del Revelador que contiene una amenaza para el final de los tiempos:

“Habrá dos descansando en una cama; el uno morirá, el otro vivirá”. Es decir, uno se salvará y el otro se condenará".

Entonces, al oír esta frase, con cierto temor, preguntaría Salomé: “¿Quién eres tú (entonces), hombre?”, es decir, ¿a cuál de los dos tipos de hombre perteneces?

La frase “Has subido a mi cama y has comido de mi mesa” debe unirse también a lo que sigue –“Yo soy tu discípula”- y significaría en ese caso: “Tú y yo formamos una pareja (espiritual, a tenor de lo que a continuación se afirma). ¿Acaso uno de los dos va a perecer, es decir, va a ser condenado?”.

De ser así, Salomé no sería la pareja física de Jesús, sino la pareja espiritual al igual que puede serlo todo discípula perfecta. El propio espíritu de Salomé, como discípula perfecta, ya iluminada por la gnosis o conocimiento revelado, es pareja del espíritu de Jesús como maestro. Salomé, pues, podría estar inquiriendo por el destino de esa pareja de tipo gnóstico y espiritual formada por Jesús y ella. Cuando Salomé se acerca a Jesús, está llena de luz; cuando se separa de él, está llena de tinieblas.

Entonces ¿por qué una metáfora sexual en boca de Salomé que puede inducir a equívoco a los lectores? Porque los gnósticos gustan de metáforas sexuales para designar la unión espiritual fuerte, ya que no encuentran en la naturaleza mejor metáfora para simbolizarla. Y ellos saben que por el contexto se entiende que no están hablando de sexo. La metáfora recalca lo que debe entenderse como una fuerte unión espiritual entre el maestro/revelador y su discípula. No hay que extrañarse de la expresión o metáfora sexual si se conoce algo de la literatura gnóstica.

Si se admite esta interpretación, la referencia a la mesa podría entenderse entonces también como una alusión a Lc 17,35:


« “Habrá dos mujeres moliendo juntas: una será tomada y la otra dejada”,  »

con un significado parejo a lo que dice Jesús al principio de este logion: una se salvará; otra (no gnóstica) se condenará.

Así se comprende también el final de la sentencia: “Si el discípulo llega a ser igual, se llenará de luz; pero si llega a estar dividido, se llenará de tiniebla”. “Ser igual” es ser uno –unión total- con el Revelador. “Estar dividido” es no ser uno, fundido con el Revelador. Resultado, el alma/espíritu que no es una con el Revelador no está en la luz/salvación, sino en la tiniebla /muerte /condenación.

En conclusión: así interpretado en su contexto gnóstico, el logion 61 del Evangelio de Tomás no sirve para demostrar que Jesús y Salomé eran marido y mujer en un sentido usual y corriente del término, sino que formaban sólo una pareja espiritual, gnóstica. Además para indicar que Salomé era una discípula perfecta del Revelador. El contexto del logion es apocalíptico y destaca que la verdadera discípula de Jesús es su pareja espiritual y no sufrirá la condenación al final de los tiempos.

¡Cuán fantasiosa es la gente que proclama haber descubierto "misterios" o "Verdades demoledoras", sin enteder bien los textos! Si hiciéramos caos a fantasías los textos gnósticos nos dirían que el Jesús resucitado era bígamo: sus mujeres son al menos dos: María Magdalena y Salomé!!!

Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero


Dijimos en la nota anterior que el fundamento de la apreciación de la mujer dentro de la Iglesia cristiana comienza sobre todo con el Evangelio de Juan. No niego aquí el valor del Evangelio de Lucas, que se ocupa de la mujer más que cualquier otro (quizás la perícopa de la mujer adúltera perteneciera a una de las excrecencias primeras de este evangelio y no al de Juan; la unción en casa de Simón el leproso y la alabanza de Jesús, cap. 7, etc.), pero que no destaca de modo tan especial el papel de Magdalena.

La primera noticia importante sobre María aparece en 19, 25, en el ámbito de la Pasión:

« “Junto a la cruz de Jesús estaban su madre, la hermana de su madre, María la de Clopás, y María Magdalena”.  »

La escena, tal como la pinta el Evangelista, no puede ser –a mi entender- plenamente histórica. Es inverosímil que los romanos, en una ejecución pública y nada menos que de tres personas peligrosas políticamente, permitieran a los familiares de los ajusticiados estar al pie de la cruz. Los amigos y parientes sólo podrían permanecer a lo sumo en la lejanía, tras un fuerte cordón de soldados, a mucha distancia de los ajusticiados. Pero lo importante es lo que el autor desea resaltar teológicamente con la escena, aunque sea más bien una imagen ideal.

¿Qué quiere significar, pues, el Evangelista poniendo a las mujeres al lado mismo de la cruz? Claramente, dar cuerpo a la idea de que mientras los discípulos huyen, las mujeres cercanas a Jesús, entre ellas María Magdalena, son fieles al Maestro aún a riesgo de muerte. Este dato puede ser histórico, a saber la Magdalena, como seguidora de Jesús, fue especialmente leal a su Maestro mientras los demás discípulos, varones, huían a la desbandada.

Diríamos de paso que la Magdalena seguía a Jesús más en función de “diaconisa” que de discípula estricta, o de amiga íntima, como sostienen algunos, según Lc 8,2-3: “Jesús caminaba por todas las ciudades y aldeas, predicando y anunciando el Evangelio del Reino de Dios, y los doce con él, y algunas mujeres que habían sido curadas por él de malos espíritus y de enfermedades: María, que se llamaba Magdalena, de la cual habían salido siete demonios, y Juana, mujer de Chuza, procurador de Herodes, y Susana, y otras muchas que le servían de sus haciendas”.

El capítulo 20 del Evangelio de Juan, que trata del día de la resurrección de Jesús, es sorprendente. La historia es bien conocida: Magdalena corre al sepulcro para ungir el cadáver del Maestro; lo halla vacío; se lo comunica a Pedro; vuelve al sepulcro y allí cuando está dispuesta a todo por recuperar el cadáver, se le aparece Jesús a ella sola. No lo reconoce a la primera, pero cuando escucha su voz, sí. Quiere tocar a Jesús, pero este no se lo permite con misteriosas palabras: “No me toques porque aún no he subido al Padre”. Esta escena es bella, pero ¿es real?

Hoy día la inmensa mayoría de los estudiosos están de acuerdo en que este relato es probablemente una escena ideal, es decir no histórica, compuesta por el Evangelista más con intención de transmitir teología que historia.

Esta escena es parecida a otras como la “conversación con Nicodemo” (cap. 3,1-11) cuyo significado es: no basta ser judío para salvarse; hay que prestar atención a las revelaciones del Salvador-, y el “Diálogo con la mujer samaritana” del capítulo 4: el Salvador/revelador se revela al mundo no judío representado en esa samaritana. La fémina simboliza también, y especialmente, el paso de la fe imperfecta a la perfecta gracias a las palabras reveladoras de Jesús.

En mi opinión también el encuentro del Resucitado con María de Magdala tiene un significado simbólico parecido al del diálogo con la samaritana: poner de relieve que esa mujer pasa de un estado de fe imperfecta -no piensa que Jesús ha resucitado, sino que han robado su cadáver; confunde a Jesús con un hortelano- a otro de fe perfecta gracias a las palabras del Revelador. Entonces lo proclama “Maestro mío”, es decir, su salvador por medio de la enseñanza reveladora. En Jn 20, 15 Magdalena llama a Jesús “Señor” (aunque lo confunda con el hortelano).

Es muy probable que en la teología del evangelista sea ésta una alusión críptica a la divinidad de Jesús, que ahora resplandece en la resurrección, pero proclamada antes en el Prólogo del Evangelio. María pasa también del deseo imperfecto de querer retener al Revelador en el mundo terrenal -simbolizado por su deseo de tocarlo- a aceptar la enseñanza de que él ya no pertenece al mundo de la materia. Mientras está aquí, en el mundo, tras la resurrección, Jesús se presentará a los discípulos y les enseñará. Pero luego subirá al Padre.

No veo aquí ninguna alusión -como se ha pretendido- a que la Magdalena se refiera a Jesús como su marido real y físico. Estas fantasías no encajan con una interpretación simbólica de la escena como creo que debe hacerse.

Aunque la escena del cap. 20 del Evangelio de Juan no sea histórica, o al menos sea dudosa ya que contradice al testimonio de Pablo (1 Cor 15,5) y el indirecto del Evangelio de Marcos genuino (16, 7) sobre a quién se apareció Jesús en primer lugar (a Pedro), queda, sin embargo, en pie que el Evangelista Juan escoge a María Magdalena (como “apóstola” de los apóstoles) para transmitir la tremenda noticia de la resurrección, lo que en el fondo significa conceder una función especial a las mujeres.

Otros comentaristas piensan exactamente lo contrario: lo “histórico” (o tradicional) es que la primera aparición del Resucitado fue a una mujer (= EvJn es lo histórico) y que el testimonio de Pablo y de los otros evangelistas lo cambian por la idea general judía –que anteriormente, al principio de la serie, expusimos- de que la mujer no es válida como testigo por sí sola. De cualquier modo que el autor del texto resalta la importancia de una mujer como apóstol de los apóstoles es evidente.

La posible rectificación del IV Evangelio presentando a María como la primera mujer que ve al Resucitado y que transmite la noticia a los apóstoles tuvo un éxito grande, lo que implica que había un público receptivo a la idea: existía una rama del cristianismo en la que la mujer era mejor considerada que en otras. La escena dio pie también para que los autores de los evangelios apócrifos gnósticos, que apreciaban mucho al IV Evangelio (El primer comentario conocido del Evangelio de Juan es gnóstico, de Heracleón, en el siglo II), cultivaran este ambiente más favorable a las mujeres.

Seguiremos
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero


Poco a poco se impuso la reacción de las autoridades eclesiásticas, es decir, fundamentalmente los obispos, contra el exceso de disciplina y contra sus doctrinas afiladas y exigentes. También era notable que el fundador Montano se apoyara sobre todo en profecías concedidas por Dios a mujeres precisamente.


Así, los montanistas fueron condenados en Lyon antes de finalizar el siglo II, por promover la “división interna” en la Iglesia. En Asia Menor, los obispos, por ejemplo en el Sínodo de Hierápolis, cerca de la patria de Montano, tacharon de heterodoxos a los montanistas, de modo que hacia el 200 comenzó a expandirse por la Gran Iglesia la idea de que este movimiento era la “herejía de los frigios”.

A pesar de las condenas de los obispos que representaban a la mayoría, el montanismo duró hasta finales del siglo VI. Se constituyó en una suerte de secta, iglesia local o regional, finalmente –por ironía del destino y por necesidades de supervivencia organizativa- con su propia jerarquía: diáconos, presbíteros y obispos. Diversos autores eclesiásticos, como Paciano de Barcelona hacia el 380, o el historiador Sozomeno para Asia Menor hacia el 440, dieron fe de que el montanismo seguía vivo, pero no se tienen noticias de este grupo después del reinado del emperador Justiniano (hacia el 580). Como en el montanismo desempeñaban las mujeres una función especial dentro de sus comunidades, su decadencia está ligada también al retroceso del papel de las mujeres impulsado en la Gran Iglesia a partir del siglo IV.


2. La mujer en los cristianismos gnósticos o influidos por ideas de la gnosis

En los siglos II y III encontramos también un cristianismo que promocionaba una cierta independencia de las mujeres, al menos en el ámbito de lo religioso, algo bastante insólito –como sabemos, en el ambiente social grecorromano de esos siglos. Son grupos en general que preconizaban dentro del cristianismo tendencias espirituales y místicas, muchas veces de corte gnóstico, y con propensiones muy ascéticas como hemos visto ya a propósito del montanismo.

Este tipo de cristianismo despunta tímidamente ya a finales del siglo I con el Evangelio de Juan, el Evangelio místico, por el papel extraordinario -en contraposición a los otros Evangelios- concedido en él a María Magdalena, y posteriormente en textos apócrifos como el Evangelio de Tomás, el de María (Magdalena), el de Felipe y los Hechos apócrifos de Pablo y Tecla y otros Hechos. Hemos visto ya cómo en un cristianismo fuertemente espiritual, profético y ascético, el montanismo, desempeñaron un gran papel dos mujeres, las profetisas Prisca y Maximila, consideradas por los investigadores como parte esencial del trío de fundadores de ese movimiento.

Hay que señalar, sin embargo, que los Evangelios –tanto el canónico de Juan, como los apócrifos- y los Hechos apócrifos de los apóstoles siguen vías distintas en lo que respecta a María Magdalena. Notemos que estos Hechos son un reflejo de la vida dde la Iglesia en los siglos II y III.

En efecto: en estos últimos textos, es decir, en las noticias apócrifas sobre la vida y milagros de los apóstoles, hay una ausencia total de noticias sobre la Magdalena. Es curiosísimo este tema ya que en los Hechos apócrifos tienen las mujeres una importancia elevadísima. Son ellas los personajes principales de la narración, aparte de los apóstoles mismos; las mujeres aparecen como autónomas, que obran independientemente de sus maridos, como intrépidas, valientes y autosuficientes. Sin embargo, no hay mención alguna a María Magdalena: su figura está asombrosamente ausente; ni una sola alusión (consúltese el “Índice analítico de materias”, p. 1238, del segundo volumen de la edición de los Hechos apócrifos de Piñero-del Cerro citada anteriormente: el lector se asombrará).

Por el contrario, María de Magdala desempeña el papel principal en la línea evangélica apócrifa donde no aparecen en absoluto ninguna de las heroínas de los Hechos apócrifos, ni siquiera la famosa e intrépida Tecla, compañera de misión de Pablo de algún modo, según la leyenda.

Consideraremos a continuación ciertos textos del cristianismo primitivo que resaltan la figura de María Magdalena, a veces junto con otras mujeres en la idea de que en esta figura se condensa por antonomasia lo que podemos decir de la consideración de las mujeres en los grupos gnósticos de los siglos II en adelante.

A. El fundamento: el caso especial del Evangelio de Juan (finales del siglo I)

Como es bien sabido, el Evangelio de Juan es a veces profundamente diferente a sus predecesores. Es un escrito que conoce ciertamente la tradición anterior a él, pero que la reinterpreta, la reescribe, la alegoriza y la carga de símbolos buscando y exponiendo siempre lo que estima ser el lado más real, profundo, espiritual y místico de la figura de Jesús.

Igual ocurre cuando dibuja a María Magdalena. El autor del IV Evangelio invierte a menudo lo que han dicho sus predecesores; en este caso, la inversión proporciona indicios seguros de un cristianismo –el grupo al que pertenece el evangelista- que otorga un papel especial a una mujer.


Seguiremos
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Fernando Bermejo

La “Plegaria de las Emanaciones” es una oración maniquea en griego, encontrada en las excavaciones de Kellis (Egipto) en 1992 (P. Kell. Gr. 98). El año pasado, Iain Gardner señaló la existencia de paralelos entre esa Plegaria (proveniente del siglo IV), una fuente en árabe (transmitida en el Fihrist o “Catálogo” del bagdadí an-Nadim) del siglo X, y varios textos fragmentarios en lenguas iranias encontrados en Turfán (Asia Central) provenientes de época medieval.

Este año, dos iranistas especialistas en maniqueísmo, el alemán Desmond Durkin-Meisterernst y el italiano Enrico Morano, han publicado finalmente el esperado volumen que contiene, entre otras muchas fuentes, el texto –transcrito– de los fragmentos partos (y un pequeño fragmento sogdiano) a los que se refirió Gardner: D. Durkin-Meisterernst – E. Morano (eds.), Mani’s Psalms. Middle Persian, Parthian and Sogdian Texts in the Turfan Collection: "Salmos de Mnai. Textos en persa medio, parto y sogdiano de la Colección de Turfán, Brepols, Turnhout, 2010 (Berliner Turfantexte XXVII). Los fragmentos partos han sido catalogados como M 194, M 790, M 7352, M 8050 y M 8531.

Los paralelismos de estos fragmentos con el texto griego encontrado en Egipto –paralelismos sobre los que el firmante ha trabajado este verano en la Universidad de Leiden (Holanda)– son a menudo tan extraordinariamente precisos, que el significado de ambas fuentes se ilumina mutuamente. Esta mutua iluminación de las versiones permite, de hecho, proponer algunas pequeñas mejoras en la edición de Desmond Durkin y Enrico Morano, tanto en el aspecto de la traducción como, en algún caso, en el de la reconstrucción del original parto. El firmante ha sugerido ya tales mejoras a los editores, que las han acogido favorablemente.

Los resultados de este análisis de la comparación entre los fragmentos partos y el texto griego serán presentados en el Primer Encuentro de la recientemente creada Sociedad Española de Iranología, que se celebrará en la Facultad de Filología de Salamanca los días 28 y 29 de octubre de 2010, y más extensamente en una próxima publicación. En este congreso se presentarán también, entre otros, varios trabajos relativos a la religiosidad del mundo iranio pre-islámico (en especial, al zoroastrismo).

La existencia de tan estrechos paralelos iranios al texto griego (y al texto árabe, más breve) evidencia la exitosa propagación de la Plegaria. Esto parece indicar que gozaba de un estatus especial, y este sería más fácilmente comprensible si la Plegaria proviniera de una etapa muy temprana de la historia de la religión maniquea, más aún si –como conjeturó Iain Gardner– hubiera sido compuesta en arameo (siríaco) por el mismísimo Mani. A nuestro juicio, esta conjetura tiene muchos visos de verosimilitud. La Plegaria sería entonces uno de los pocos casos en que se han preservado ipsissima verba del profeta babilonio, y su original se remontaría por tanto al siglo III. Nos encontramos, pues, con lo que parece haber sido uno de los textos más repetidos en la historia de la piedad maniquea.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo