Hoy escribe Antonio Piñero


Hoy, siguiendo la línea de ayer, sigo comentando algunos artículos del número 15 de la revista, ’Iu. “Los ciclos cósmicos y la imagen del continuo renacer en los Vedas”, es el tema del trabajo de Madayo Kahle, doctorando ya avanzado de la Complutense.

Su artículo estudia los ciclos de la naturaleza han marcado profundamente tanto la cosmovisión reflejada en los himnos védicos como el desarrollo del ritualismo brahmánico. Es decir, el “comportamiento” cíclico del sol, la luna, la aurora, el cambio de la luz a las tinieblas cada día, los meses y las estaciones del año, el tiempo divinizado.

En esos ciclos cósmicos interviene el ser humano, que desempeña su función en el mantenimiento del cosmos y de una bebida ritual, llamada Soma. En realidad este Soma es una divinidad, pero que se concreta de algún modo en un bebedizo que representa todas las cualidades del agua, del fuego y de la fuerza vital del aire. La vida, afirma Kahle, se mantiene gracias al intercambio de hombres y dioses. Este intercambio se fundamenta en la fuerza mágica del ritual que se plasma en los ritos [¡Ojo! Casi nadie distingue ya entre lo que es el “ritual”, las rúbricas o modos de proceder y actuar, y los “ritos” que ejecutan ese ritual teórico; en inglés se perdió prácticamente la diferencia entre los dos vocablos, y por influencia de este idioma está ocurriendo lo mismo en español]

Siguiendo un progresivo proceso de abstracción, el hombre asocia cada vez más su destino a estos ciclos cósmicos lo que conduce a la doctrina de la transmigración de las almas. Todo lo que expone Kahle se ilustra con textos védicos, transcritos y primorosamente traducidos.

Hay otros artículos interesantes en este número, como son los de Daniel Muñoz Garrido, sobre “La creación del mundo en el arte medieval: la Sinagoga del Tránsito” (de Toledo). En el trabajo se estudia la enorme importancia del relato de la creación del mundo (Gn 1-2) para judíos cristianos y musulmanes y cómo se refleja en el arte. Luego, concentrándose en la sinagoga toledana, el artículo desvela cómo hay toda una reinterpretación de Gn 1 por medio de una representación no figurativa y simbólica de este capítulo.

Josefina Pimentel estudia “La conciencia psicológica en la enseñanza y la práctica espiritual y religiosa”. Su objetivo es explorar –por medio de las respuestas de una serie de personas entrevistadas- los elementos psicológicos derivados de la enseñanza y la práctica de la religión. La autora se muestra muy partidaria de la creación de institutos de investigación para el estudio de la conciencia, la espiritualidad y la religión, desde una visión sistemática, pues ayudará en extremo a comprender fenómenos que son vitales en nuestra sociedad, a pesar del aparente materialismo.

Luis Vivanco trata de “La noción de ‘velo de los sentidos1 en el primer libro de la Introducción a la Historia universal de Ibn Jaldun”. En las partes de esta obra Ibn Jaldun trata de las percepciones de carácter sobrenatural que poseen ciertos individuos. Respecto a ellos, es necesario considerar que la sensibilidad, elemento básico de la percepción humana, es en realidad un obstáculo para la percepción de las realidades sobrenaturales, pues éstas no se alcanzan por los medios usuales del conocimiento, sino por los que el autor árabe piensa que son revelaciones particulares del mundo angélico(por ejemplo, la del arcángel Gabriel a Mahoma, el Corán, recibida en estado de éxtasis, es decir, de pérdida de las cualidades normales de la percepción humana).

Todo este tema ha sido tratado ya en el mundo griego desde Platón, con su teoría de la inspiración poética y mántica (profética) que supone una alienación esencial del hombre. Si no está poseído por la “manía” o locura divina el hombre no puede ponerse en contacto con la divinidad.

Igualmente el pensador judío del siglo I, Filón, profundamente influido por Platón, opina de igual modo: “es imposible que lo mortal cohabite con lo inmortal”. Si se produce un estado de revelación hacia el ser humano, el “medium” de esa revelación, el profeta, su mente y su capacidad de expresión, han de salir necesariamente del ámbito humano: caerá en un estado de éxtasis o de pérdida de los sentidos.

Pero una vez recibida la revelación, según Filón las capacidades intelectuales del ser humano sirven de maravilla –como saben los que siguieron la miniserie sobre el pensamiento de Filón- para conocer la realidad humana, lo esencial de la naturaleza divina y de sus obras y el camino de la salvación.

Si existe o no culto a la madre en el budismo (no diosa madre, sino la progenitora, Maya, del personaje central en el budismo, el Buda histórico) es el eje de la siguiente investigación firmada por Thanit Kaewsom y J. M. Prieto Zamora. Partiendo de los cultos populares a las madres en religiones por nosotros conocidas, como Isis, la Virgen María y la diosa Durga en el hinduismo, se investiga si existe un culto verdadero a Maya en el budismo.

La respuesta es negativa. A Maya, como madre de Buda, se rinde una cierta veneración, por su función generativa, porque su cuerpo fue como un templo donde se formó el Buda, y como mujer altamente virtuosa. Pero no hay culto estricto a ella como madre del “iluminador”. Otras dos figuras femeninas o andróginas, míticas del budismo como son Guanyin y Tara, que no son realmente madres de nadie, sino bodhisattvas (a continuación explico el significado de este término), sí se les rinde culto en el budismo, hasta hoy día.

¿Por qué? Porque los bodhisattvas son ejemplo, convertidos en mitos, de aquel que pudiendo alcanzar la iluminación final (convirtiéndose en Buda perfecto) renuncian a ello por compasión hacia sus hermanos mortales y ayudarles a alcanzar la iluminación. Con su vida, enseñanzas y ejemplos ayudarán a los humanos a alcanzar la iluminación.

En el budismo mahayana, el bodhisattva Guanyin promete que no se convertirá en Buda hasta que todos los seres humanos se hayan “salvado”, es decir, hayan llegado a la perfecta iluminación. Tanto Guanyin, que en principio era varón, como Tara, el bodhisattva femenino del budismo tibetano (también en el mahayana y el vajrayana) desde el principio reciben aún hoy día culto como madres divinas o madres protectoras o madres cósmicas.

El último trabajo, de este número muy interesante de ’Ilu es una recopilación bibliográfica sobre “Biblia, mujeres y feminismo. II Parte: El Nuevo Testamento y e cristianismo primitivo”. La autora, Mercedes Navarro Puerto, que no ha pretendido la exhaustividad porque es prácticamente imposible, no ha recogido las obras de José Ramón Esquinas, Jesús de Nazaret y su relación con la mujer. Una aproximación desde el estudio de género a partir de los evangelios sinópticos. Editorial “Academia del Hispanismo”, Vigo, 2007, ni la mía propia, Jesús y las mujeres, de 2009, Editorial Aguilar, Madrid, a pesar de su difusión (quizás ambas publicadas en editoriales de las que no se esperaba este tipo de obras, sino de otro estilo). La autora ha prometido un suplemento.

Mañana concluiremos con la reseña del importante articulo de F. Bermejo sobre Jesús y Juan Bautista, aunque pienso que probablemente nos llevará más de una postal.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero


En esta semana, en tres o cuatro postales, deseo presentarles la revista de nuestra Facultad de Filología y del Instituto de Ciencias de las religiones de la Universidad Complutense de Madrid. Es en verdad una buena revista, muy buena diría, pero un tanto desconocida, en parte por el sistema de distribución de los productos universitarios. El modo de presentarla será indicar brevemente su finalidad, comentar el contenido del último número y, sobre todo, presentar un artículo, muy interesante y muy documentado, de Fernando Bermejo sobre el debatido tema de las relaciones entre Juan Bautista y Jesús.


’Iu es una revista de periodicidad anual, con formato 17x24 cm., fundada en 1995. Recoge en sus páginas artículos científicos sobre historia de las religiones, y sobre fenomenología, sociología, antropología y psicología de la religión. Dedica especial atención a trabajos relacionados con el ámbito hispano en general y con el cristianismo, judaísmo, islam en la península ibérica, en particular.

La revista es interdepartamental y su dirección va rotando entre miembros destacados de diversos departamentos que se ocupan directa o indirectamente del ámbito de las tres religiones monoteístas, “del Libro”, fundamentalmente. Pero como nuestro departamento de Lenguas clásicas esta unido al de filología, lingüística e historia de la lengua indoeuropea, se tocan también, y con abundancia, temas de religiones orientales: hinduismo, budismo, zoroastrismo, etc. La dirección actual de la revista la lleva muy acertadamente la Prof. Dra. Dª Guadalupe Seijas, del Departamento de estudios hebreos y arameos de la Universidad Complutense de Madrid. E-mail: gseijas@filol.ucm.es.

En cuanto a la revista en sí, véase: http://revistas.ucm.es/portal/?ILUR

El número 15 del 2010 tiene un contenido que presentaré brevemente, dado que cada artículo va provisto de un resumen en castellano e inglés. El primer trabajo es del arabista Miquel Beltrán, de la Universidad de las Islas Baleares, cuyo título reza “El silencio como acercamiento a Dios en Maimónides”.

Argumenta Beltrán que el silencio, como alabanza a Dios se halla, en la teología de Maimónides, imbricado con sus consideraciones acerca de la esencia de la divinidad, que se revela como absolutamente incognoscible. En su Guía de perplejos I (especialmente en los capítulos 50 a 60) Maimónides destaca que aunque el conocimiento humano y divino no tienen nada de común entre sí, a pesar de ello podemos orientar nuestro intelecto a la consideración de la “naturaleza” de Dios a través de a “expresión aproximativa” /tasamuh), si bien este sistema no permite entender la esencia divina. A través del silencio puede alabarse a Dios y expresamos nuestro acercamiento a Él mediante la teología radicalmente negativa, la negación de cualquier atributo que pudiera asociarse a la naturaleza de Dios.

Creo que aquí tenemos una línea de acercamiento a lo divino –en la suposición de que pueda conocerse al menos que exista- línea que es radical y consecuente y que será explorada de nuevo por Nicolás de Cusa y muchos otros. En mi opinión, y en el terreno práctico, debería siempre obtenerse las consecuencias lógicas de esta vía negativa. Primero que no es posible probar, ni negar, la existencia de Dios, y segundo que sólo el símbolo es el modo de un posible acercamiento a él. La posibilidad de la revelación y de la construcción de una teodicea y de una teología dogmática de la divinidad queda absolutamente en entredicho. Más bien es imposible. La religión será una mezcla de razonamiento a tientas y sobre todo de sentimiento. Por tanto será privada, personal e intransferible.

Otro artículo que me parece interesante, aunque técnico, es el de José María Blázquez sobre el hallazgo de “Nuevos teónimos hispanos” de divinidades prerromanas de la península ibérica, que nos acercan a la religión de esos pueblos, luego romanizados. El autor estudia las inscripciones latinas halladas en Arronches (Alemtejo, Portugal) y de otros lugares, donde aparecen divinidades tanto indígenas como romanas, los tipos de sacrificios ofrecidos, la religión de los pueblos del norte de la península y sobre todo la idea que podemos hacernos de la creencia en los viajes al mundo de ultratumba por mar y por aire.

Realmente en los últimos decenios, comenta Blázquez, “el conocimiento de los dioses indígenas de la Hispania antigua ha avanzado considerablemente. Ha aumentado su número y el conocimiento de su carácter, de sus ritos y del área de su culto” (p. 90).

Por último, para hoy, deseo mencionar el artículo de Carlos González Wagner, de la Universidad Complutense “Sobre inciensos, trances y (algunas) diosas. Una perspectiva etnobotánica”. Sostiene el autor que los tipos de incienso utilizados en algunos cultos y oráculos de la antigüedad parecen haber poseído la facultad de provocar visiones y excitar los dones adivinatorios. Un estudio de los componentes de estos inciensos nos revela su potencial psicoactivo. Dedica C.G. Wagner una especial atención a la diosa Ártemis y su culto con plantas mágicas; los trances, visiones y oráculos de Astarté, la Reina de los cielos y también la Venus fenicia.

Seguiremos mañana con las perspectivas de otros artículos interesantes, y luego nos concentraremos en el trabajo de F. Bermejo.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Juan en las Uirtutes Iohannis o milagros de Juan

El tercero de los grandes escritos apócrifos, que contienen básicamente toda la tradición sobre el apóstol Juan de Zebedeo, es el que lleva como título el de Virtutes Joannis, Virtudes o Milagros de Juan. Opto por la palabra “Milagros” para traducir la palabra del original Uirtutes. En este sentido debemos interpretar cualquier uso de la palabra Virtudes referida como título de la obra. Respetando el título tradicional latino, señalaré la obra como VJ.

No es un escrito independiente, ni siquiera totalmente original, sino que está relacionado íntimamente con otros escritos anteriores, de los que depende y a los que sirve de confirmación o complemento. Es lógico, sin embargo, que la época de su origen imponga en su autor aspectos propios de una mentalidad nueva, siempre perceptible en detalles de contenido y de vocabulario. El título o epígrafe de Virtutes satisface a las necesidades y preferencias de personas sencillas, a quienes dicen más los hechos que la dialéctica.

La colección, que contiene esta obra, fue publicada por vez primera por F. Nausea en Colonia el año 1531 con un título sorprendente: Anonymi Philalethi Eusebiani in uitas, miracula, passionesque Apostolorum Rhapsodiae (“Rapsodias compuestas por el anónimo Filaleto Eusebiano sobre las vidas, los milagros y las pasiones de los Apóstoles”). El autor dividió el largo capítulo IV de las Uirtutes Ioannis (VJ) en dos partes, con lo que la obra vino a tener once capítulos. El mismo siglo XVI, el año 1552 W. Lazius publicó en Basilea una segunda edición, a la que puso como título Historiae Apostolicae, auctore Abdia Babyloniae Episcopo (“Historias apostólicas, compuestas por Abdías, obispo de Babilonia”).

Al principio de la colección recuerda el autor que los libros canónicos cuentan detalles sobre los discípulos de Jesús, pero resultan escasos para la devoción de los cristianos. Además, los libros que narran sucesos de su ministerio apenas contienen otra cosa que sus martirios. Por esa razón, el autor procura recoger los prodigios (Uirtutes) realizados por los distintos apóstoles, presentados en obras independientes.

Un dato que debemos tener en cuenta es que el hecho de que varios manuscritos, al margen de la colección, reproduzcan solamente los capítulos I-IV de las VJ, es una prueba fehaciente de que la obra no es originalmente unitaria. La impresión que causa su lectura es la de una labor de concentración y resumen de tradiciones dispersas y más amplias.
Es evidente que las Uirtutes Ioannis constituyen una sección de la obra del Pseudo Abdías Virtutes Apostolorum (“Milagros de los Apóstoles”). Como hemos visto en otros apócrifos, la obra de la colección atribuida a Abdías es oriunda del siglo VI. El autor de las VJ es igualmente anónimo, pero podemos colegir a partir de las características de la obra que más que autor es, en palabras de Junod-Kaestli, compilador. Es decir, se sirve de textos preexistentes que reúne y organiza según sus personales criterios. Del prefacio del autor se deduce su intención y su proyecto. Por lo que a las VJ se refiere, por la selección de temas, el orden y la organización general, “se debe considerar que él es el verdadero autor de las Uirtutes Ioannis en la forma que conocemos” (cf. Junod-Kaestli, Acta Ioannis, p. 753.

El lugar de su composición es con toda probabilidad Francia. El autor del prefacio conoce el texto de la introducción de Gregorio de Tours al libro sobre los Milagros del bienaventurado apóstol Andrés. Los estudios de Lipsius y de Duchesne sobre el tema, aceptados unánimemente por los autores, abundan en estos datos. Pueden consultarse, en efecto, R. A. Lipsius, Die apokryphem Apostelgeschichten und Apostellegenden, I-II 1883-1890, esp. I 117-170; L. Duchesne, “Les anciens recueil de légendes apostoliques”, en Compte-rendu du troisième Congrès scientifique international des Catholiques, Bruselas, 1895, 69-79.

El protagonista de la tradición

El autor está firmemente convencido de que el protagonista de esta obra no es otro que el apóstol Juan, el discípulo amado, uno de los hijos de Zebedeo. Al margen de la polémica sobre la identidad de los diversos personajes que con el nombre de Juan aparecen en la tradición cristiana primitiva, el hijo de Zebedeo y hermano de Santiago, paisano de Pedro y Andrés, tenía muchas cartas en la mano para despertar en la comunidad cristiana un vivísimo interés, que se tradujo en abundantes tradiciones que ponían de manifiesto una devoción profundamente asentada en el corazón de los fieles.

Los Hechos Apócrifos de Juan (HchJn) fueron un polo de atracción de recuerdos y tradiciones, pero fueron también un centro de expansión de datos que volvieron a aparecer en relatos y en reelaboraciones diversas. Lo hemos visto ya con los Hechos de Juan, escritos presuntamente por Prócoro, discípulo de Juan y uno de los primeros siete diáconos (Hch 6). Ahora abordamos otra obra, las Uirtutes Iohannis, -“Virtudes o Milagros de Juan”- enmarcada dentro de la mencionada colección atribuida al Pseudo Abdías, obispo de Babilonia, conocida bajo el epígrafe general de Uirtutes Apostolorum.

Los autores de los apócrifos dan por supuesto que el Juan reflejado en sus relatos y tradiciones es el hijo de Zebedeo, el apóstol que figura en el primer cuarteto de las listas de los Doce, el que fue llamado al apostolado en el mismo contexto cronológico y geográfico que los hermanos Pedro y Andrés, de quienes era compañero de profesión. Es el apóstol Juan, del grupo de los íntimos de Jesús, el que habla en los apócrifos de experiencias personales como la de la Transfiguración o del gesto de reclinar su cabeza en el pecho del Maestro durante la última cena; es el apóstol a quien amaba Jesús, el mismo que al pie de la cruz recibió de Jesús el encargo de cuidar de su madre, como así lo hizo de acuerdo con las tradiciones recogidas en la literatura apócrifa.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Aunque –como hemos dicho- La Historia de la redacción se concentró en un primer momento en las narraciones evangélicas, debe insistirse en que sus principios se aplican también al resto de escritores y obras del Nuevo Testamento, por ejemplo Pablo: qué tradiciones maneja y cómo las conserva o reelabora (cf. Rom 1,1-3). Sólo que la tarea no es tan fácil en cuanto que no existe un material comparativo triple, como ocurre con los evangelios sinópticos.

La Historia de la redacción no discute que los evangelistas hayan elaborado por su cuenta una tradición anónima, pero esa reelaboración – opinan— es personal, ya no es impersonal y mecánica como ocurre con las leyes de la tradición oral transmitida en grupos. No es así: la reelaboración es peculiar y característica de cada evangelista.

Si para la Historia de las formas había que recuperar la tradición más primitiva, para la Historia de la redacción hay que aclarar la tradición propia de cada autor evangélico, su mundo, su peculiar imagen de Jesús, bajo la idea de que tal reconstrucción ayudará mejor a precisar el “contexto vital” del conjunto de la tradición tal como se consolidó definitivamente en la doctrina del cristianismo primitivo, antes de la formación de un canon de escritos sagrado, por tanto en su período –importantísimo- constituyente.

La investigación se plasma en realidad en la búsqueda de un tercer “contexto vital” para el género “evangelio”. Un investigador ilustre, Joaquim Jeremias, aunque muy partidista en algunos aspectos, había señalado en su estudio sobre las parábolas un doble “contexto vital”: uno en el ámbito de la actividad histórica de Jesús; otro, en la comunidad más primiti¬va, que las recrea y las transforma. La Historia de la redacción intenta recobrar un tercero, a saber el verdadero “contexto vital” de los Evangelios en la historia de la iglesia primitiva un poco posterior o, con otras palabras, el “contexto vital” de los evangelistas y de la comunidad para la que escriben, naturalmente más tardía cronológicamente a la del grupo primigenio de seguidores de Jesús. Este “tercer contexto vital” también recrea y transforma –y como dijimos en la nota de ayer- es vital de la formación de lo que luego será “dogma”.

Así pues, el interés central de la Historia de la redacción consiste en responderse a una serie de preguntas como las siguientes:

· ¿Qué ideas innovadoras pudieron motivar las normas de trabajo de un escritor concreto del Nuevo Testamento?

· ¿Qué problemas teológicos, o sociológicos, de su propia comunidad son centrales para él?

· ¿Cómo intenta responder a ellos?

· ¿Cuál es la estructura fundamental del mensaje que el autor intenta plasmar?

· ¿Qué concepción del tiempo, de la historia, de las Escrituras, de la salvación, de la Iglesia, de la misión y persona de Jesús, etc., tiene el autor?

· ¿Cómo selecciona y manipula el material que llegó a sus manos?

Por tanto, el proceder metodológico de la Historia de la redacción consiste en descubrir y poner de relieve la selección, disposición y estructuración de materiales previos por parte de un autor del Nuevo Testamento. Como el método tiene su aplicación plena en el estudio de los evangelios sinópticos, y se aplicó a éstos de modo preferente, a ellos se refiere lo que sigue.

La investigación de la Historia de la redacción se dirige en primer lugar a fundamentar la prioridad cronológica y la influencia como fuente de un evangelista sobre otro, ya que se ve que –al menos los tres primeros- son bastante semejantes.

En general, se admite la prioridad de Marcos sobre Mateo y Lucas; pero otro grupo, menor, de estudiosos se inclina por la prioridad de Mateo, o incluso la de Lucas… Aquí las espadas siguen en alto, peo el 95% admite la prioridad de Marcos porque esta hipótesis responde a la mayoría de las cuestiones, aunque no pueda satisfacer al cien por cien.

Posteriormente estudia la Historia de la redacción cada uno de los autores evangélicos investigando el sentido, el significado y el porqué de los siguientes fenómenos:

• Las mejoras estilísticas sobre su base (Marcos o tradiciones propias de Lucas o Mateo o Juan; y si es Marcos, sobre los textos previos que la investigación pueda suponer razonablemente que existieron antes que él, como colecciones de milagros, de parábolas o la historia de la pasión.

• Las aclaraciones al texto base, es decir, los añadidos propios de cada evangelista.

• Las omisiones de frases u expresiones difíciles. En general la abreviación de la fuente base.

• Cualquier tipo de añadidura, p. ej., de datos geográficos, topográficos o cronológicos a lo recibido por tradición.

• La transposición de metáforas e imágenes.

• La transposición de una perícopa completa.

• Los cambios de elementos dentro de una misma perícopa.

• Las adiciones de otras unidades literarias de la tradición sobre un esquema base.

• La complección de un pasaje por medio de otros datos de la tradición.

• La unión de materiales erráticos (dichos o perícopas enteras transmitidas aisladamente) y los medios literarios de los que se vale.

• El añadido de citas o de alusiones al Antiguo Testamento.

• La dramatización de una escena o de un dicho.

• La adición de cualquier tipo de comentarios personales (se llaman técnicamente “redaccionales”) sobre la fuente.

Al encontrarse con estos fenómenos hay que preguntarse el porqué de cada uno de ellos: ¿qué hay detrás?. Al ponderar todas estas variantes y deducir las pertinentes consecuencias, el método de la Historia de la redacción ha producido resultados notables en la percepción de cómo es la teología o el punto de vista particular de cada escritor del Nuevo Testamento, en especial de los evangelistas, como decimos. Todo ello se aplicará al tratar de cada evangelio en particular.

De las líneas anteriores resulta claro cómo la Historia de la redacción tiene su propio interés, fines y metodología, aunque de hecho sea una continuación de la Historia de las formas. La Historia de la redacción no significa una complementación estricta en el posible acceso al Jesús histórico, pero abre también nuevos cauces al señalar con mayor exactitud qué es primario y secundario en los diversos escritos del Nuevo Testamento, mostrándonos cómo los autores, evangélicos o de las cartas, siguen o modifican una determinada línea de tradición. De ese modo se reflexiona también de nuevo sobre la tradición primitiva y por diversos caminos se pueden formular hipótesis sensatas sobre cómo fue el Jesús de la historia y cómo fue luego reinterpretado.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero


Los métodos de la Historia de las formas tras 1945 habían dado ya sus frutos principales y la investigación estaba un tanto estancada. La Historia de las formas había considerado a los escritores del Nuevo Testamento, especialmente los evangelistas, como meros “coleccionistas, compiladores y transmisores de tradiciones”, descuidando el conjunto del evangelio. Pensaba la Historia de las formas que la totalidad de la obra era un producto secundario respecto a las unidades de base que la formaban y, por tanto, de menor importancia.

Se opinaba que –para llegar a los productos más originales y primarios del movimiento cristiano sólo interesaban las tradiciones orales, pues ellas nos reflejaban la mentalidad de la Iglesia o comunidad primitiva. Entonces, se paraban normalmente ahí los críticos y deducían las consecuencias: como sabemos, en general muy negativas en cuanto la historicidad de esas tradiciones, y se pensaba que escribir una “biografía” de Jesús era imposible.

Esta conclusión no importaba mucho a los teólogos de la Historia de las formas, porque según ellos -casi todos luteranos o protestantes en general- eran “fideístas”: la historia no era imprescindible para “situarse ante Dios” por medio del mediador, Jesús, y dar una respuesta, conforme a la fe, a la llamada y al compromiso que ese mismo Dios planteaba a través de la figura de Jesús, conocida sobre todo por la fe. Para la salvación –no para la ciencia histórica- lo importaba era la fe, la gracia que permite esa fe y el compromiso con Jesús y con Dios Padre.

Como en un movimiento pendular, la nueva generación de críticos del Nuevo Testamento –profesores de teología –la mayoría laicos- y normalmente creyentes- enfocó su atención no ya hacia las “formas” que componían las obras del Nuevo Testamento, sobre todo los Evangelios, sino hacia estas obras como un todo, hacia la personalidad de sus autores como escritores conscientes de su tarea, con su peculiar teología. Eso era muy importante porque la Iglesia primitiva no eran sólo las primerísimas comunidades que transmitían pequeñas unidades orales, sino también las comunidades de la segunda generación que habían elaborado, reelaborado y reinterpretado la fe en Jesús que vehiculaban esas tradiciones orales sobre el Maestro.

Así pues, insisto, la idea principal de la Historia de la redacción, la que le hace sobrepasar a la Historia de las formas, es, la consideración del todo –en especial de los Evangelios- y cómo la agrupación y ordenamiento del material (“formas”) dentro de un determinado marco geográfico-espacial y cronológico por parte del autor o redactor final se correspondía y se debía a unas perspectivas teológicas determinadas sobre Jesús.

Si para Rudolf Bultmann la composición en sí de los Evangelios completos, editados y publicados, no ofrecía nada primariamente nuevo (todo estaba en las “formas” anteriores), para los defensores del progreso de la metodología, la Historia de la redacción, parecía ilógico que tras separar y diseccionar el material, las “formas” por separado, su unión en un conjunto (el evangelio terminado) no ofreciera nada nuevo e interesante.


Pues bien, sí había cosas interesantes por descubrir, si se apartaba la mirada de la primera tradición y se concentraba el foco de la atención en cómo se organizaban esas formas por cada autor del Nuevo Testamento, en especial de los evangelios. Por suerte, este trabajo se podía hacer muy bien en los escritos evangélicos, porque ya se habían elaborado las Sinopsis de los cuatro principales, y porque pronto se consideró –en cuanto estuvo disponible que como paralelo- había que tener también en cuenta el Evangelio gnóstico de Tomás y algún que otro apócrifo (Evangelio de Pedro; Pap. Egerton; algunos papiros de la colección de Oxirrinco).

Concluiremos el próximo día
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero


Hace ya meses que detuvimos una serie sobre el método que utilizan los investigadores para enfrentarse con los textos del Nuevo Testamento y publicamos una serie de postales/notas sobre “Qué es eso de la Historia de las formas” y “¿Qué piensa la Historia de las formas sobre la formación y el valor de los Evangelios como fuente histórica.

Hoy -en unas dos o tres postales y antes de poner un ejemplo de crítica global de un pasaje del Nuevo Testamento- vamos a explicar brevemente (al menos tal como la entiendo yo) el método llamado de la “Historia de la redacción” que se aplica sobre todo a los Evangelios.


A mitad del siglo XX, y por obra de jóvenes investigadores alemanes que estaban preparando su cátedra de universidad en teología protestante o católica de abrió paso con rapidez un nuevo método de abordar la historia de los Evangelios, con la intención de entenderlos un punto más allá de lo que había aportado la Historia de las formas: la “Historia” o “Crítica de la redacción” (en alemán “Redaktionsgeschichte; en inglés “Redaction Criticism).

La crítica de la redacción –de la que ya hemos hablado alguna vez más, pero que ahora vamos a precisar mejor- sólo se entiende como un complemento de los métodos de la crítica literaria y de la Historia de las formas. Es imposible, desde el punto de vista de sus normas de trabajo y resultados, separarla de los sistemas de investigación de la crítica literaria y de la historia de las formas, aunque tenga métodos y finalidad propios. Todos los que empezaron a practica la Historia de la redacción eran ya “adictos” a la Historia de las Formas. Sólo querían complementar sus resultados.

La nueva perspectiva de la Historia de la redacción era considerar no ya la prehistoria de los Evangelios (tradición oral previa y sus leyes) o de otros textos del Nuevo Testamento, sino las obras de este corpus como un producto literario formado: tal como han llegado hasta nosotros. Es decir, como un producto literario terminado, completo y marcado por el sello de su autor.

Simultáneamente considera también que esas entidades ya puestas por escrito se hallan compuestas, a su vez, por unidades lingüísticas menores, ordenadas, configuradas y estructuradas por un verdadero autor, no sólo por un mero “recopilador” como había supuesto la Historia de las formas.

Así pues, la finalidad de la Historia de la redacción es, por una parte, seguir el trayecto de cada unidad lingüística desde el primer momento de su redacción hasta su última configuración literaria (en la obra del Nuevo Testamento en cuestión que se está examinando), tomando en consideración las fuerzas y factores que determinan la historia de tal desarrollo. Hasta aquí la Historia de la redacción se replantea los resultados de la Historia de las formas y los vuelve a examinar.

Por otra parte, y sobre todo, el propósito de la Historia de la redacción es considerar qué novedades aporta la unidad final ya elaborada sobre la base de la tradición oral previa. Con una formulación menos abstracta: cómo cada autor del Nuevo Testamento, especialmente los evangelistas, han manejado y conformado las fuentes escritas a su disposición, cómo las han manipulado dejando en ellas su impronta: su punto de vista particular, su teología, sus intereses, sus preocupaciones, e incluso sus sesgos.

Así considerada, la Historia de la redacción es, sin duda, la culminación del desarrollo de los métodos histórico-críticos. Simplificando mucho, el progreso del desarrollo de los métodos histórico-críticos en lo que concierne sobre todo a los evangelios puede verse del modo siguiente:

• A principios del siglo XX los críticos del Nuevo Testamento se habían preocupado sobre todo de las fuentes de los evangelios, especialmente de los evangelios sinópticos (crítica literaria).

• Después de la Primera Gran Guerra, desde 1919, la atención se centró en la investigación de los primeros estadios, orales, de la tradición evangélica (Historia de las formas)y qué leyes tiene a la hora de plasmarse por escrito.

• Tras la Segunda Guerra Mundial, el interés de la crítica se movió hacia el examen de lo que pudo ocurrir en el estadio final de la composición o redacción de los evangelios (Historia de la redacción).


Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Fernando Bermejo

Ofrecemos a nuestros lectores una bibliografía (salvo error, completa) sobre la Plegaria griega maniquea descubierta en Kellis en 1992 y sus paralelos en fragmentos partos de Turfán.


TEXTO GRIEGO DE KELLIS

Editio princeps:

R. G. Jenkins, “The Prayer of the Emanations in Greek from Kellis (T. Kellis 22)”, Le Muséon 108, 3-4 (1995), pp. 243-263.

Edición crítica:

Kellis Literary Texts. Volume 2, ed. by I. Gardner, with contributions by M. Choat, M. Franzmann, W.-P. Funk and K. A. Worp, Oxbow Books, Oxford, 2007, pp. 111-128.

Traducción castellana (y texto griego con comentario):

F. Bermejo Rubio, “Eukhè tôn probolôn (P. Kell. Gr. 98): Un texto maniqueo del s. IV”, Helmantica 181 (2009), pp. 73-102.

Cuestionamiento del carácter maniqueo del texto:

A. Khosroyev, “Zu einem manichäischen (?) Gebet”, en A. Tongerloo – L. Cirillo, Atti del V Congresso Internazionale di Studi sul Manicheismo. Nuove Prospettive della Ricerca, Napoli 2-8 Settembre 2001, Brepols, Turnhout, 2005, pp. 203-222.

Demostración del carácter maniqueo:

F. Bermejo Rubio, “Further Remarks on the Manichaean Nature of Eukhè tôn probolôn (P. Kell. Gr. 98)”, Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 168 (2009), pp. 221-238.

Indicación de paralelismos con la versión árabe de an-Nadim y fragmentos de Turfán:

I. Gardner, “Manichaean Ritual Practice at Ancient Kellis: A New Understanding of the Meaning and Function of the So-Called Prayer of the Emanations”, en J. A. van den Berg, A. Kotzé, T. Nicklas & M. Scopello (eds.), In Search of Truth. Augustine, Manichaeism and Other Gnosticism Studies for Johannes van Oort at Sixty, Leiden, Brill, 2010.


FRAGMENTOS PARTOS M 194, M 790, M 7352, M 8050 y M 8531


D. Durkin-Meisterernst – E. Morano (eds.), Mani’s Psalms. Middle Persian, Parthian and Sogdian Texts in the Turfan Collection, Brepols, Turnhout, 2010 (BTT XXVII), pp. 107-113.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Antonio Piñero

Concluimos hoy con nuestro tema iniciado ayer

Sabemos que Santiago el Mayor fue uno de los doce apóstoles (Mt 10,2 y Hch 1,13); que era hijo de un tal Zebedeo (Mt 4,21) y de un seguidora de Jesús, de nombre Salomé, de los que apenas conocemos nada seguro (Mt 25,56 y Mc 15,40). Sabemos que era hermano mayor de Juan (¿distinto al discípulo amado?), con quien compartió el sobrenombre de “hijos del trueno” o “tonantes” (arameo Boanergés, nombre muy dudoso), apodo otorgado por Jesús mismo (Mc 3,17) debido al carácter un tanto violento de ambos, o quizá por su relación con el “celotismo”, no en cuanto partido político –que no existía aún por aquella época- sino por el “celo” de ambos por la observancia de la ley de Moisés que los hacía ser muy duros con los transgresores.

Sabemos también que, aunque Santiago pertenecía al grupo de los Doce (Mc 3,17), el Evangelio de Juan jamás lo nombra, salvo en un apéndice a su escrito, el capítulo 21,2 y de una manera genérica (“los hijos del Zebedeo). Sabemos que era pescador, con su padre y hermano en el lago Genesaret (Mt 4,21). Santiago el Mayor pertenecía al grupo de preferidos de Jesús y asistió a la escena de la resurrección de la hija de Jairo (Mc 5,37), a la transfiguración de Jesús (Mc 9,2ss) y al momento de las angustias de Jesús en el huerto de Getsemaní (Mc 14,33ss).

El rey judío Herodes Agripa I, amigo del emperador Claudio, lo hizo ejecutar probablemente antes de la Pascua del año 44 para “complacer a los judíos” contrarios al movimiento judeocristiano según Hch 12,2-3. El recuerdo de este hecho se mantuvo también en la predicción puesta en boca de Jesús por el evangelista Marcos del futuro martirio de los hijos del Zebedeo. Cuando ellos dijeron al Maestro “Concédenos que en tu gloria nos sentemos uno a tu diestra, y el otro a tu siniestra”, Jesús respondió “No sabéis lo que pedís. ¿Podéis beber el vaso que yo bebo, o ser bautizados del bautismo del que yo voy a ser bautizado?” (Mc 10,35).

El que se hayan conservado las dos noticias en el Nuevo Testamento muestra que Santiago el Mayor fue también un personaje importante de la Iglesia de Jerusalén al principio de su existencia. Su temprana desaparición hizo que se diluyese también la influencia de su hermano Juan en la comunidad. Clemente de Alejandría cuenta una anécdota del momento de la muerte a espada de Santiago (anécdota de cuya veracidad se duda aunque esté recogida por Eusebio de Cesarea en su Historia Eclesiástica II 9,1-3): el soldado que lo acompañaba al suplicio se convirtió al cristianismo al ver la fe de Santiago, y fue ejecutado junto con él.

Aunque no sea en absoluto imposible que Santiago el Mayor viajara a Hispania para expandir la fe en Jesús entre las comunidades de judíos que probablemente hubiera en aquella provincia romana, es bastante improbable. No tenemos noticias de que los judeocristianos de Jerusalén, que esperaban la inmediata venida de Jesús como mesías triunfante tras su resurrección (su muerte en cruz había truncado el designio de Dios), tuvieran al principio el menor interés en salir fuera de Judea a misionar entre los judíos de la Diáspora, y mucho menos entre los paganos, para proclamar que Jesús era el mesías. Este hecho junto con los pocos años transcurridos entre la muerte de Jesús (33) y la ejecución de Santiago el Mayor (44, como dijimos; otros la sitúan en el 41, lo cual lo hace más difícil aún) hacen muy improbable su viaje a Hispania.

En los Hechos apócrifos de Santiago, denominados “Historia y hechos del apóstol Santiago el Mayor o libro cuarto de las historias apostólicas” del Pseudo Abdías (nunca editados en España que yo sepa), probablemente de finales del siglo VI, o quizás posteriores, se habla de la llamada de Santiago al seguimiento de Jesús y del sorteo de las tierras de misión del modo siguiente:

1. 1 Santiago fue hijo de Zebedeo y hermano carnal de Juan, el que nos dejó el evangelio. Cristo nuestro Salvador, al verlo cuando estaba en el mar con su padre y su hermano, le mandó que lo siguiera. Poseído del amor divino, lo siguió y se unió a nuestro Señor desde aquel momento, no solamente como uno de los muchos discípulos que tenía, sino que también lo llamó en el monte a la cima del apostolado. 2 Después de la pasión del Señor recibió en suerte las regiones de Judea y Samaría en el reparto que hicieron los apóstoles. Mientras recorría aquellas provincias, entrando en las sinagogas, demostraba que todo lo que los profetas habían predicho sobre el Señor Jesucristo se había cumplido en él.

Como se ve, no aparece Hispania en modo alguno como tierra de misión para Santiago. Luego después de diversos avatares se cuenta su prendimiento y ejecución en Jerusalén del siguiente modo:

5. 1 Al ver los judíos que el apóstol había convertido a aquel mago al que consideraban invencible, y que a la vez todos sus discípulos y amigos, que acostumbraban a reunirse en la sinagoga, habían creído en Jesucristo por obra de Santiago, ofrecieron dinero a dos centuriones, Lisias y Teócrito, con autoridad en Jerusalén, para que detuvieran a Santiago. Surgida, pues, una sedición de parte del pueblo, cuando era conducido a prisión […]

El relato del martirio está narrado así:

9. […]2 Cuando el pontífice Abiatar lo vio (que un escriba, Josías de nombre, había sido convertido por Santiago), ordenó que aquel fuera apresado y le dijo:
- Si no te apartas de Santiago y maldices el nombre de Jesús, serás con él decapitado.
Josías replicó.
- Maldito seas tú y malditos sean todos tus días. Pero el nombre del Señor Jesucristo, que Santiago predica, es bendito por los siglos.
Entonces Abiatar, llenó de ira, mandó abofetear al escriba. Y envió una relación sobre él a Herodes suplicando que fuera decapitado junto con Santiago. Luego éste, llevado junto con Josías al lugar del suplicio (bautizó a Josías) […],Y el apóstol puso la mano sobre su cabeza, lo bendijo e hizo la señal de la cruz en su frente. E inmediatamente ofreció su cuello al verdugo. A continuación también Josías, perfecto ya en la fe, recibió exultante la palma del martirio por aquél –Jesucristo- a quien el Dios eterno había enviado al mundo para nuestra salvación: A él sea el honor y la gloria por los siglos de los siglos.


No tenemos más noticias sobre Santiago el Mayor que estos pasajes apócrifos tardíos. Sabemos, sin embargo, que estos Hechos apócrifos fueron manipulados en torno al siglo XII en el sentido de señalar a Santiago, el héroe del escrito, como evangelizador de España. Una obra también muy tardía e igualmente apócrifa, la Pasión de Santiago el Mayor, muy probablemente posterior al siglo XII, “confirma” esta pretendida “noticia”.

En conclusión: la leyenda sobre la evangelización de Hispania por Santiago el Mayor es apócrifa, muy tardía y carece de probabilidad y verosimilitud histórica.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero

Como amigo que soy del arte, vengo siguiendo hace tiempo la revista “Románico. Revista de arte de amigos del románico” (AdR), que dirige admirablemente Mario Agudo Villanueva. Esta revista me parece de una calidad enorme. Pues bien, uno de sus últimos números, junio 2010, estaba dedicado al “Románico y Camino de Santiago”, y su lectura me inspiró un breve artículo sobre la verosimilitud histórica, o no, de que uno de los apóstoles de Jesús viniera a España. El trabajo salió hace meses en la revista “Aventura de la historia”, que dirige con maestría Asunción Domenech. Pues bien, resumo aquí, con su permiso, lo esencial de este trabajo que quizás sea de interés.

En el Nuevo Testamento hay cinco personajes que portan el nombre de Santiago (hebreo Jacob; griego Jákobos; latín Jacobus; español, con varios derivados: Jacobo; Yago; (san)Yago da Santiago y Diego):

1. Santiago, el Mayor, hijo del Zebedeo (Mc 1,19; 3,17; Hch 12,2).

2. Santiago, hijo de Alfeo (Mc 3,18).

3. Santiago, hermano del Señor (Mc 6,3; 1 Cor 15,7; Gál 1,19; Hch 12,17; 15,13).

4. Santiago, el Menor (Mc 15,40, hijo de otra María, mujer de Cleofás, distinta de la madre del Señor).

5. Santiago, padre del apóstol Judas (Lc 6,16 y Hch 1,13).

De estos cinco sólo dos son importantes para nuestro propósito enunciado en el título de esta nota. Uno de ellos –el nº 1- porque de él se dice que vino a Hispania a predicar el cristianismo; y el otro –el nº 3- porque sería el autor de una Epístola del Nuevo Testamento cuyo autor –según la tradición- era “Santiago” (sin especificar). Los demás son personajes casi desconocidos.

A pesar de ser tan notoriamente distintos, el pueblo cristiano confundió a ambos fácilmente desde los comienzos. De tal modo que ni siquiera sabemos quién fue realmente el autor de la Epístola de Santiago y si la noticia de la venida a España se refiere al primero o al segundo.


¿Qué sabemos básicamente de Santiago, el hermano del Señor?

De él sabemos, en primer lugar, que podría ser el único candidato, aunque muy dudoso también, de haber escrito la mencionada Epístola del Nuevo Testamento. Por Pablo, los Hechos de los apóstoles y el historiador judío Flavio Josefo, sabemos que era un fiel observante de la ley mosaica; que se pasaba el día orando en el Templo de Jerusalén, que llegó pronto a jefe supremo de la iglesia judeocristiana de Jerusalén. Según Josefo, en su obra Antigüedades de los judíos XX 200, murió mártir en el 62, por obra de un sumo sacerdote saduceo, por nombre Ánano.

La comunidad de Jerusalén comenzó a ser dirigida por dos de los apóstoles principales de Jesús, Simón Pedro y Juan (Hch 1-5), el hermano de Santiago el Mayor. Pero sin que Lucas diga una sola palabra del porqué, en el capítulo 15 de los Hechos de los apóstoles aparece como jefe otro Santiago, el hermano del Señor. Este personaje tuvo la última palabra en la importantísima reunión (el llamado “Concilio de Jerusalén”) en la que las dos facciones principales del judaísmo primitivo -la israelita o judeocristiana y la paulina- intentaron ponerse de acuerdo sobre si se debía misionar o no a los paganos y sobre sus condiciones, a saber si se debía o no exigir a los varones paganos convertidos al cristianismo que cumplieran además la ley judía.

Ahora bien, este Santiago, hermano del Señor (no abordamos ahora el espinoso problema de si era hermano “carnal” o “hermano” en sentido amplio), parece quedar descartado como posible candidato a un viaje a España porque en verdad estuvo realmente muy ocupado presidiendo la comunidad madre de Jerusalén en tiempos turbulentos y difíciles, que desembocarían en la primera Gran Revuelta judía contra Roma (66-70). La tradición parece constante en sostener que, tras la muerte de Jesús, su hermano nunca se movió de la capital y que fue allí donde murió. Aunque hay dos versiones sobre su asesinato (del historiador cristiano Hegesipo y del judío Josefo) ambas coinciden en que ocurrió en la capital de Judea.

Pablo, por su parte, confirma parcialmente la perspectiva de los Hechos de los apóstoles de que Santiago se colocó pronto en posición dominante en la comunidad judeocristiana jerusalemita. En su Carta a los gálatas (1,18-9) afirma que, tres años después de su “conversión” (por tanto hacia el 36, teniendo en cuenta que Jesús murió probablemente en abril del año 33), subió a Jerusalén y que se entrevistó sólo con Pedro (entonces jefe) y con Santiago, el hermano del Señor. Éste era, pues, ya una estrella emergente. En Gálatas 2,9 confirma también que era una de las “columnas” de la Iglesia.

Por tanto, la tarea de Santiago, el hermano del Señor, como dirigente de la comunidad cristiana de Jerusalén, y los testimonios sobre su vida siempre allí y su asesinato por orden del sumo sacerote Ánano en el año 62 en el mismo lugar, hacen que sea en extremo improbable que fuera este Santiago quien hubiera podido venir a España, y mucho menos que su cuerpo estuviera enterrado en Compostela. Queda, pues, como único posible candidato el otro Santiago importante, el Mayor, el hijo del Zebedeo (nº 1), descartados los otros Santiagos casi desconocidos.


Mañana concluimos con lo que sabemos básicamente de Santiago el Mayor a través del Nuevo Testamento y nos decidiremos a aventurarnos sobre la verosimilitud histórica de su viaje a España.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Regreso a Éfeso. Muerte y sepultura de Juan

Se reunieron todos los hermanos, tanto los de origen griego como los de origen judío y Juan los instruía. Les recomendaba guardar las tradiciones recibidas y observar los mandamientos transmitidos por el evangelio. Cuando supieron que Juan se disponía a marchar a Éfeso, se sintieron desconsolados, lo que obligó al santo apóstol a reanimarlos y pedirles que estuvieran contentos con las gracias concedidas por el Señor.

Juan y Prócoro se embarcaron en una nave que zarpaba para Asia, y después de diez días echaron anclas a diez millas de Éfeso. La distancia entre Patmos y Éfeso es de unos noventa kilómetros a vuelo de pájaro. Por lo que, con viento favorable, no debía durar la travesía más de una jornada. Cuando los hermanos se enteraron de su arribada, acudieron a recibirlos. Domnos, el hijo del ya difunto Dioscórides, los recibió y agasajó en su casa.

Prócoro, presunto autor del apócrifo, hace un recuento cronológico. Vueltos del destierro, permanecieron en Éfeso veintiséis años; quince fueron los años que pasaron en el destierro de Patmos; la permanencia en Éfeso antes del destierro duró nueve años; cuando llegaron a Éfeso desde Jerusalén, Juan contaba cincuenta años y siete meses, “mientras que yo, Prócoro, su discípulo, tenía treinta años y tres meses” (c. 49,3).

Termina el texto de Prócoro con el relato de la Metástasis o muerte gloriosa de Juan, que conocemos por los últimos capítulos de sus Hechos Apócrifos (HchJn 106-115). Allí ocupan un espacio considerable los discursos de despedida de Juan. Aquí prevalecen los detalles minuciosos del sepelio. Allí el Apóstol eligió al diácono Vero y otros dos para la preparación de la tumba. Aquí son siete los elegidos con Prócoro al frente. En los HchJnPr, Juan salió de la casa de Domno y reunió a siete discípulos, a Prócoro y a otros seis. Como es lógico, en las escenas de este apócrifo, Prócoro desempeña un protagonismo subrayado, sobre todo, por el uso de los verbos en primera persona del plural, que implican a Prócoro en las tareas ordenadas por Juan y en los gestos de besarlo, cubrirlo de tierra, velar su rostro con la sábana. El sol se alzaba sobre el horizonte cuando el apóstol expiró.

La sepultura había tenido lugar y tiempo en una situación de secreto, intencionadamente pretendida por Juan, sin más testigos que los discípulos sepultureros. Por eso, cuando terminada la tarea del entierro, regresaron éstos a la ciudad, les preguntaron los hermanos dónde habían depositado el cuerpo del maestro. Salieron todos hacia el lugar, pero no encontraron el menor rastro. Lloraron amargamente, se pusieron en oración y se despidieron con el ósculo santo. Regresaron a la ciudad glorificando al Padre y al Hijo y al Espíritu Santo.

(La foto es de la iglesia de Éfeso, donde se supone que fue sepultado Juan).

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro