Hoy escribe Antonio Piñero


Continuamos hoy con nuestra pausada exposición de los métodos de estudio y aproximación al Nuevo Testamento. Es absolutamente necesario, por no obtener deducciones apresuradas e incluso erróneas caer en la cuenta de que existe un método de estudio que la historia antigua y la filología han ido puliendo y perfilando durante un par de siglos, y que hoy es aceptado en líneas generales por todos los investigadores, sean cuales fueren sus creencias personales, internas, religiosas respecto al contenido teológico del Nuevo Testamento

En las postales anteriores, algunas ya lejanas en el tiempo, hemos tenido ocasión de echar una ojeada al progreso en la investigación y hemos considerado los métodos llamados “histórico-críticos” que analizan el Nuevo Testamento desde el punto de vista llamado “diacrónico”, es decir, en su formación a través del tiempo.

En el momento presente veremos los métodos que analizan el Nuevo Testamento tal como se presenta ante los ojos de un lector de hoy, como una obra literaria ya terminada, sin hacer hincapié en la historia anterior de su composición o en las fases por las que pasó.

Me temo que algunos de los lectores dirán que esta metodología es un tanto abstrusa y teórica. Pero pienso que -aunque un lector concreto no tenga especial interés en estos métodos de estudio-, obtendrá al menos la impresión de que acercarse a un texto tan antiguo como el Nuevo Testamento no siempre es tarea sencilla y requiere una cierta preparación.

Abordaremos primero las cuestiones generales acerca del “Análisis ‘sincrónico’ del Nuevo Testamento. Procuraré explicarlas en estas postales como hago con mis alumnos en la Facultad. Es estupendo que en este blog se puedan abordar temas y cuestiones que muchos piensan que serían sólo universitarias. Yo no lo creo así. Interesan a todos y la única cuestión es que todos las entiendan. Si se logra explicarlas claramente habremos puesto –a ojos de algunos- una “pica en Flandes”, ya que abordamos cuestiones que –en su opinión- no “interesan a nadie”, o a lo sumo a “cuatro locos” que se refugian en la Universidad.

Recordemos, pues, que los métodos histórico-críticos tienen una finalidad eminentemente histórica, porque la exégesis es mera historia. De algún modo intentan hurgar

A) en las circunstancias históricas anteriores –propias de la tradición oral- al texto que nosotros leemos hoy (Historia de las formas),

B) en las del texto mismo que leemos hoy pero examinado a través del influjo en él de las circunstancias de sus autores (Historia de la redacción),

C) o bien en el entorno histórico del texto y sus personajes y ambientes (el estudio sociológico).

D) Ahora vamos a considerar cómo se lee y estudia hoy día de un modo serio y científico un texto neotestamentario tal como está ya transmitido para lograr un buen entendimiento de todo su contenido y profundidad.

Y recordemos también que ese texto que ahora consideramos no es el que salió de la pluma de sus autores (desde +- 79 = Evangelio de Marcos hasta +- 120 = 2 Pedro), sino copias de copias, de copias (aunque presumiblemente “fieles” por ser textos sagrados) que, por último, tienen una fecha de +- hacia el 200 (la mayoría).

Por tanto, el texto que tenemos ante nuestros ojos es +- del 200 d.C. También es cierto –lo que aumenta nuestra inseguridad- que esos textos sufrieron una fuerte tarea de edición a lo largo del siglo II, porque había partes del Nuevo Testamento cuyo texto era “fluido”, y que tales pasajes empezaron a fijarse definitivamente desde el 200 +- en adelante.

El lector encontrará que estos métodos son más fáciles y accesibles que los expuestos en los blogs anteriores acerca de la crítica textual, de la Historia de las formas y de la Historia de la redacción, y puede ponerlos en práctica él mismo, como veremos, aun siendo un principiante.

Esta metodología tampoco se diferencia esencialmente del sistema cómo un lector cuidadoso debe enfrentarse a cualquier otro texto legado por la Antigüedad (por ejemplo, Tucídides, Tito Livio, Tácito, etc.), o incluso de nuestro propio tiempo.

Para las líneas maestras de lo que seguirá a continuación, en algunas postales, nos inspiramos en el libro de W. Egger, Methodenlehre zum Neuen Testament (“Métodología para el estudio del Nuevo Testamento”), Herder, Freiburg im Briesgau, 1987, mi obra, junto con J. Peláez, El Nuevo Testamento. Introducción al estudio de los primeros escritos cristianos. El Almendro Córdoba, 1995.


El próximo día comenzaremos con la tarea de cómo se delimita la perícopa, o el pasaje que deseamos estudiar

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Las Uirtutes Iohannis (VJ), relación con la Passio Iohannis y características literarias

El texto de las Uirtutes Iohannis (VJ) guarda un estrecho paralelismo con la denominada Passio Johannis (PJ) del Pseudo Melitón. El texto de esta Pasión, que lleva el título de Actus uel miracula sancti Iohannis apostoli et euangelistae (“Hechos o milagros de san Juan, apóstol y evangelista”) tiene un prólogo dirigido a los lectores en forma de advertencia sobre la actividad de un cierto Leucio (Leutio quodam), y afirma que se trata de un personaje que escribió Hechos de Juan, Andrés y Tomás. Hablando de los milagros que el Señor realizó por medio de ellos, dijo cosas verídicas. Pero, en cambio, mintió cuando habló de su doctrina. Afirma, por ejemplo, que los apóstoles defendieron la existencia de dos principios, uno del bien y otro del mal.

El primer párrafo del Pseudo Melitón resume los dos primeros capítulos de las VJ. Trata concretamente de la persecución de Domiciano contra los cristianos, que significó para Juan el destierro en la isla de Patmos, donde compuso el Apocalipsis. Muerto Domiciano, pudo Juan regresar a la ciudad de Éfeso. Sorprende que la PJ no mencione la prueba de la caldera de aceite hirviente. Tampoco contiene nada de la historia del joven recomendado, tan extensamente narrada en las VJ (c. 3).

El capítulo 4 de las VJ, que trata detalladamente del episodio de Drusiana, está en la PJ reducido a unos breves detalles que resumen drásticamente los datos de los HchJn. En cambio, los episodios de las joyas rotas y reconstruidas (c. 5), las varas y las piedrecillas de la playa (c. 6), la resurrección del joven recién casado (c. 7) y los sucesos sobre el templo de Diana (c. 8) aparecen en la PJ literalmente idénticos al texto de las VJ. Unas ligeras variantes no impiden la evidencia de que las VJ y la PJ copian de la misma fuente aunque con distintas intenciones. Los sucesos de la Metástasis de Juan (c.9) coinciden en muchos detalles con el texto original de los HchJn, pero la PJ resume o amplía por su cuenta. Suprime el largo discurso Conserui et cohaeredes (“Consiervos y coherederos”), modifica algunos detalles de la muerte de Juan y se extiende al hablar de los efectos salvíficos que se suceden en la tumba del apóstol. Como es lógico, no dice nada de la muerte de Herodes el Grande, ya que el idumeo nada tuvo que ver con la Pasión de Juan, tema nuclear de la obra del Pseudo Melitón.

El título de las VJ hace honor a su título. Es un muestrario, casi en exclusiva, de los prodigios realizados por el apóstol Juan. No hay exposiciones doctrinales, ni argumentaciones dialécticas. Los conceptos o las posturas ideológicas sólo aparecen como rasgos de la conducta de los personajes. Prevalecen generalmente los hechos sobre las palabras: el milagro (miraculum) de la caldera de aceite hirviente (c. 1), los “signos y prodigios” (c. 2) con que Juan confirmaba su predicación, las curaciones con el mero tacto del vestido (c. 4), las resurrecciones en el episodio de Drusiana (c. 4), la restauración de las joyas rotas (c. 5), la conversión de las varas en oro fino y de las piedrecillas en joyas y viceversa (c. 6); Juan alude a los milagros realizados con paralíticos, leprosos, ciegos y endemoniados (c. 6), resucita al hijo de la viuda (c. 7) hace caer el templo de Diana con todos sus ídolos (c. 8), bebe un veneno mortífero sin sufrir daño y devuelve la vida a dos envenenados (c. 8). Son los prodigios que el texto define como uirtutes, es decir, manifestaciones de poder y fortaleza.

Un detalle fáctico, reiterado en varios de los episodios, es el bautismo como desenlace o meta de la predicación y de la consiguiente conversión. Así sucede en el caso del joven recomendado por Juan, en el del filósofo Cratón con sus discípulos, en el del sacerdote de Diana Aristodemo. En su plegaria postrera, Juan encomienda a Dios a los cristianos que la Iglesia, virgen y madre verdadera, “regeneró por el agua y el Espíritu Santo” (c. 9). De la misma forma que el bautismo era la culminación de la instrucción en la fe cristiana, la eucaristía formaba parte de las prácticas rituales de la comunidad de los fieles. El tercer día después de la muerte de Drusiana, iban a su sepulcro Juan y el esposo de la difunta, Andrónico, ut sancta celebrarent (“para celebrar los ritos sagrados”). Entre los abundantes detalles de la Metástasis destaca la fracción del pan, que el apóstol repartió entre los presentes (c. 9; HchJn 110,1).

Aunque no brillan las VJ ni por sus exhortaciones prácticas ni por sus exposiciones doctrinales, sin embargo, de sus relatos emerge una temática que suele ser redundante en el conjunto de los Hechos Apócrifos. Es la oposición entre lo temporal y lo eterno, lo que pasa y lo que permanece. La idea forma parte de la reflexión con que Juan glosa el caso de Drusiana (c. 4), pero está en la base del dudoso valor de la riqueza, puesto en cuestión por los nuevos “pobres” arrepentidos. Juan les devuelve con el milagro de las “varas y la arena” las riquezas que habían repartido entre los pobres. Pero les advierte que van a ser ricos temporalmente, pero eternamente mendigos (c. 6). El mismo Estacteo, el joven resucitado, habla de lo que ha visto en el más allá. A los pobres arrepentidos, Ático y Eugenio, les comenta que con su actitud han perdido lugares florecientes, y adquirido otros donde se oyen continuos llantos y lamentos (c. 7). En la larga reflexión que va delante de la Metástasis, Juan resume su vocación en tres detalles: “Tú me llamaste de la muerte a la vida, del mundo al reino de Dios, de la enfermedad del alma a la salud” (c. 9).

A pesar de su buen latín, una obra, formada por fragmentos tan dispares, oriundos de fuentes diferentes, no presenta un estilo uniforme ni característico. Su título epigráfico de Uirtutes delata la intención de narrar las gestas prodigiosas del protagonista. Cuando topamos con largas parrafadas, se trata de comentarios o glosas a los prodigios narrados. Así es la larga reflexión de Juan, que sirve de marco y contexto a la resurrección de Drusiana y a los sucesos maravillosos que la rodean (c. 4). El mismo carácter de glosa tiene la prolija exposición que hace Juan tras el milagro de las varas y las piedrecillas de la playa (c. 6). Es lógico deducir que tales gestos literarios sean originales de las fuentes de las que proceden. El hecho es evidente en los fragmentos tomados de los primitivos HchJn, como son la historia de Drusiana y la Metástasis.

Estos fragmentos delatan la “excesiva verbosidad” o incontinencia retórica, perceptibles en varios de los Hechos Apócrifos más antiguos. Buen ejemplo de ello son las acumulaciones de sinónimos para encarecer la eficacia de ventajas o peligros. Como cuando Juan pondera los impedimentos que perturban la tranquila posesión de la fe: “preocupaciones, hijos, padres, gloria, pobreza, adulación, juventud, hermosura, jactancia…” Y así hasta veinticuatro elementos (c. 4). Cuando habla de la inutilidad de las riquezas, comenta cómo perdemos la vida con variados cuidados expresados por doce frases introducidas por la partícula dum (c. 6). El resucitado del capítulo 7 cuenta sus experiencias en la otra vida, en la que contempló multitud de delicias y de tormentos, y lo hace con una descripción mediante sintagmas iniciados hasta trece veces con plenas / plena (c. 7). En la reflexión introductoria de la Metástasis, Juan define la acción de Dios con sus apóstoles mediante nueve conceptos: signos, dones, descansos, servicios, gloria, fe, comunión, gracia, favores (c. 9).

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero

Seguimos ahora analizando el escollo c): problemas de reduccionismo

Creo, por último, que el estudio sociológico del Nuevo Testamento puede presentar serios problemas de “reduccionismo”, es decir, puede darse el peligro de interpretar todos los datos según un “sistema de aproximación” único, a base de un modelo previo.

Pongo un ejemplo: la consideración de Jesús como un predicador totalmente al estilo de los cínicos, que al parecer eran más abundantes de lo que creemos en la Decápolis y el entorno pagano inmediato del Israel del siglo I.

Una vez que se han descubierto ciertas analogías, sin duda entre el pensamiento y el modo de vida de Jesús con los filósofos cínicos, el esquema de investigación reduce su foco, su objetivo, y acomoda todos los datos, forzándolos, al esquema previo (es decir al descubrimiento del parecido entre Jesús y los cínicos). Entonces, se dejan de lado en la práctica otros datos sociológicos, históricos, teológicos e ideológicos (el también –me parece, casi- evidente enraizamiento de Jesús en la apocalíptica de su tiempo, y se obtiene una imagen de un Jesús imposible, algo dijimos en la postal de ayer, en la que apenas tiene cabida la tradición judía.

Aprovecho la crítica realizada por Rafael Aguirre, que ha practicado bastante el estudio sociológico del Nuevo Testamento y del cristianismo primitivo (por tanto nada sospechoso Dios ir en contra), a la imagen del Jesús cínico, obtenida de un análisis de los Evangelios, sí, pero también y sobre todo de los análisis sociológicos de “antropología mediterránea antigua”. Lo que sigue es una cita de Biblia y Helenismo, El Almendro, Córdoba 2006, cap. VII, “La teoría de Jesús como un predicador cínico”:

“La mayor crítica, por tanto, que se puede realizar al “Jesús cínico” es que no tiene en cuenta el trasfondo judío de su predicación y de su ministerio. Crossan habla de un “campesino mediterráneo judío” y F. G. Downing (Christ and the Cynics, Sheffield 1988) de una “combinación de filosofía cínica y de tradición cultural judía”, pero el citado elemento judío desaparece casi por completo en sus interpretaciones.

“Concretamente la interpretación que estos autores dan del Reino de Dios en Jesús me parece insostenible. B. L. Mack (El Evangelio perdido. El documento Q. Único texto auténtico sobre los orígenes del cristianismo, Barcelona 1994), Downing y L. E. Vaage (Galilean Upstarts: Jesus’ First Followers According to Q, Valley Forge 1994) eliminan toda referencia al futuro y para ellos el Reino de Dios viene a ser, en línea con algunos textos cínicos y de Epicteto, el dominio sobre sí mismo y sobre la situación que toca vivir, la libertad respecto a todo condicionamiento externo.

“Ante esto hay que decir, sobre todo, dos cosas: la primera, que hay que hacer una gran violencia a los textos para eliminar del Jesús histórico toda referencia al Reino de Dios futuro; la segunda es que indudablemente la principal referencia del mensaje sobre el Reino de Dios de Jesús está en la tradición judía y, concretamente, en Daniel e Isaías. Jesús anunciaba y esperaba una intervención futura del Reino de Dios que había de suponer una profunda transformación histórica, e invitaba a descubrir, aceptar y dejar fructificar ese Reino de Dios que, como en germen, estaba ya irrumpiendo en el presente.

“La situación social de Jesús y de sus oyentes, el conjunto de su ministerio, la naturaleza de los desarrollos que introdujeron sus primeros discípulos, el tenor mismo de la expresión Reino de Dios exige buscar sus antecedentes, ante todo en la tradición judía y resulta asombroso que se quiera explicar la predicación de Jesús al margen de ella. Por otra parte es claro que tanto Juan Bautista como la comunidad primitiva de Jerusalén vivieron una notable tensión escatológica futura. ¿Es posible eliminar totalmente este elemento de Jesús, que se encuentra entre ambos?

“Tienen razón los autores que en la actualidad subrayan que Jesús fue un maestro o sabio, pero esto no puede llevar a eliminar el aspecto profético y escatológico de su predicación.

Sin embargo sí es cierto que el mensaje de Jesús experimentó en la comunidad cristiana primitiva una fuerte apocaliptización, como consecuencia del entusiasmo pascual y como reacción ante las dificultades que experimentaron. Incluso las referencias al Hijo del hombre, juez glorioso y futuro, pueden ser secundarias y no remontarse al Jesús histórico. Muchos autores del Jesus Seminar, y concretamente los que defienden la imagen del Jesús cínico exageran de manera inaceptable, pero pueden ayudar a superar la figura excesivamente apocalíptica de Jesús que ha predominado durante mucho tiempo.

El ideal del método sociológico sería no aplicar tan sólo los criterios y metodología de una moderna sociología histórica, sino intentar combinar el análisis sociológico con el literario y el teológico dentro de cada obra del Nuevo Testamento. Las preguntas que se hace una investigación de este tipo podrían ser como las siguientes:

• ¿Hay indicadores lingüísticos del texto que orienten hacia el plano sociológico?

• ¿Qué información presenta y cuál falta?

• ¿Aparece alguna terminología interna, específica del grupo que suponemos se halla detrás del texto?

• ¿En qué grado procura el texto la comprensión de los de fuera y cómo y en qué circunstancias se los imagina?

• ¿Existen funciones normativas u orientaciones de conducta específicas en el texto?

• ¿Utiliza el texto instituciones sociales ya existentes? ¿Las corrige?

• En caso de utilización de tales estructuras, ¿ejercen éstas influencia en la formación de la propia comunidad que está detrás del texto?

• ¿A qué grupos va dirigido el texto?

Formularse estas u otras preguntas puede ayudar a encontrar una nueva vía que descubra al investigador ciertas perspectivas que sin ese interés permanecerían ocultas.

Los resultados de este análisis son muy ricos. A pesar de que he disentido en algunos puntos, pienso que la obra de Sean Freyne sobre Galilea y los Evangelios, en especial Galilee and Gospel, Tubinga 2000, y la comentada en este blog: Jesús, un galileo judío. Una lectura nueva de la historia de Jesús, Verbo Divino, Estella, 2007, son muy interesantes en perspectivas ayudan a situar a Jesús.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Continuamos en esta postal con el tema: "Los métodos histórico-críticos aplicados al Nuevo Testamento". Sobre el tema de los estudios de antropología y sociología aplicados al Nuevo Testamento deseo explayar un tanto un texto que en sustancia apareció ya en la “Guía para entender el Nuevo Testamento”.


Desde que el corpus del Nuevo Testamento fue elevado a categoría de Escri¬tura sagrada (hacia mediados del s. II), se introdujo la tendencia, al menos subconsciente, de apartarlo como algo divino de todos los condicionantes sociológicos e históricos.

Hasta bien entrado el s. XX los textos sagrados fueron considerados en sí mismos, como portadores de una revelación atemporal prescindiendo de su contexto histórico y olvidando su relación con la vida concreta de las comunidades en los que se engendraron. Y en concreto sobre Jesús, se consideraba en él su doctrina, como un fenómeno ideológico dentro del judaísmo (para unos derivado de éste y sin romper sus marcos; para otros, con una función rompedora del judaísmo condenado a claudicar ante el cristianismo naciente representado por el mismo Jesús.

El despertar de los métodos histórico-críticos, sobre todo la Historia de las formas, llevó a preguntarse no sólo qué significaba un determinado pasaje del Nuevo Testamento, sino también a demandar qué trascendencia tenía para el momento actual de la iglesia que lo había generado y cómo su situación vital dentro del grupo cristiano había influido en el proceso de su propio nacimiento como texto.

Dijimos que la Historia de las formas había olvidadola perspectiva global del texto que estudiaba, y sobre todo el entorno humano desde o hacia el que iba dirigido. Pero la fuerza de los presupuestos históricos desarrollados por la Historia de las formas condujo no sólo –como hemos sostenido a la creación del método de la Historia de la redacción- sino también a la aplicación de la sociología al estudio del Nuevo Testamento a partir sobre todo de los años treinta del siglo pasado. La sociología pretendía en realidad profundizar de nuevo en el concepto de “contexto vital” en el que se habían generado los textos del Nuevo Testamento puesto de relieve en un principio por la Historia de las formas y luego por la Historia de la redacción.

El análisis sociológico es interdisciplinar y supone, además del dominio de los métodos exegéticos habituales, una buena dosis de conocimientos históricos y del modo de proceder de la moderna sociología. Con todo este aparato de estudio se pretende presentar el contenido de los textos del Nuevo Testamento no sólo como meros enunciados teológicos, como puros productos mentales, sino como imbricados en una vida y en una situación particulares, cuyo conocimiento exacto –en todas sus direcciones: económica, política, de conflictos sociales— ayuda sobremanera a desentrañar el significado más profundo de los textos mismos.

Con otras palabras la historia concreta y las condiciones sociales han afectado y conformado el mensaje religioso. Éste no se generó en un estado mental aséptico, sino condicionado y limitado por unas coordenadas concretas de la vida real. Si éstas hubieran sido otras, el mensaje habría sido distinto.

En síntesis:

“La exégesis sociológica pretende descubrir y explicar la interacción dialéctica entre expresión teológica y experiencia social, analizar la correlación entre realidades sociales y simbolizaciones religiosas” (Rafael Aguirre).


Tres escollos, sin embargo, ofrecen serios peligros a este estudio:

a) Problemas de metodología: hay una enorme cantidad de modelos y teorías sociológicas que son el marco o apoyo metodológico para enfocar un estudio sistemático. Es difícil encontrar uno que encaje bien con la complejidad de los posibles enfoques de los textos del Nuevo Testamento.

b) Problemas de datos: El Nuevo Testamento proporciona pocos datos utilizable sociológicamente, puesto que su interés se centró en las concepciones teológicas. En parte puede resolverse este problema por inferencias y deducciones. Si se logran acumular ciertos datos que encajan bien con un cierto modelo sociológico, y se supone que del silencio del conjunto del Nuevo Testamento se puede presumir la existencia de lo que falta, es posible inferir un contexto sociológico más rico.

c) Problemas de reduccionismo de perspectivas (que trataremos en la postal siguiente)
Se ha argumentado también que no es imposible realizar un análisis sociológico sobre textos del Nuevo Testamento, pues existen métodos para “conseguir” esos datos hipotéticamente, pudiéndose efectuar comparaciones con fenómenos análogos o situaciones semejantes de la Antigüedad.


Un caso concreto es el estudio sobre antropología y sociología del Mediterráneo que ocupa un buen monto de páginas de la obra de John D. Crossan, Jesús, vida de un campesino judío (Barcelona 1994, original 1991)”, antes de entrar en materia concreta y tratar de definir la vida y el mensaje del Nazareno. Otra cosa es que acertara con el método, pues en mi opinión esta obra de Crossan presenta un Jesús imposible y pienso que su enfoque está radicalmente equivocado. Menos arriesgada es la obra de La obra pionera de este tipo de investigación, la de Bruce Malina, El mundo del Nuevo Testamento. Perspectivas desde la antropología cultural. Estella 1995.

Seguiremos mañana con otras consideraciones y la alusión a algunos autores significativos, en mi opinión.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero

Opino que las conclusiones de F. Bermejo son importantes. Todo el conjunto de la tesis –paralelismos Juan Bautista/Jesús de Nazaret creo que ha sido fundamentado convenientemente. En mi opinión, y en la de muchísimos, ha habido varias inversiones en la relación entre Jesús y Juan Bautista.

Ante todo no se ha destacado suficientemente que Jesús fue ante todo un discípulo y un seguidor del Bautista; no a la inversa, por supuesto; que la prelación precursor / “el más fuerte” que viene después es ante todo una interpretación teológica cristiana que depende esencialmente en su fe en Jesús como resucitado, como redentor universal. Juan Bautista es en cierto modo precursor porque históricamente apareció antes, pero no porque entre Jesús y el Bautista hubiera una diferencia esencial en la doctrina. No la hubo. El éxito de Jesús vino después de su muerte y por otras circunstancias.

Para mí queda claro que este trabajo básico de paralelismos entre Juan Bautista y Jesús supone: el inicio de la predicación de Jesús se enmarca en la predicación de Juan Bautista. Esto es básico para entender el pensamiento de Jesús. No hay razones para pensar que Jesús abandonara esta marco básico –apocalíptico- de pensamiento. El reino de Dios de Jesús se enmarca también en este marco de Juan Bautista porque Jesús nunca explica su esencia, sino sus aledaños.



Sostiene Bermejo a modo de coda final:

“Un cuidadoso examen de las fuentes disponibles permite deducir que el perfil reconstruible de Jesús de Nazaret es fenomenológicamente muy similar al de Juan el Bautista. La gran cantidad de paralelismos constatados en diversos órdenes, la altísima opinión de Jesús sobre Juan y el hecho de que algunas presuntas diferencias proclamadas por doquier resulten inverosímiles lo evidencian.

“Aunque esto no equivale en absoluto a negar la existencia de diferencias entre ambos predicadores y su respectiva idiosincrasia, permite deducir que el tan habitual discurso del contraste y discontinuidad entre ellos, típico de muchas obras que se autotitulan históricas acerca de Jesús- carece de toda credibilidad. Una cosa es reconocer diferencias e idiosincrasias, y otra muy distinta convertirlas en contraste, abismo o rivalidad (que sí parecen haberse dado entre los seguidores de uno y otro sujeto). Por supuesto, las diferencias pueden entrañar oposición, pero a nuestro juicio en este caso los datos disponibles deben ser forzados para ser leídos de tal modo.

“Más aún, que dicho discurso sea fácilmente refutable deja vislumbrar que tras él se agazapan crasos intereses ideológicos (más específicamente, teológicos).

“En concreto, el procedimiento consistente en presentar a Juan el Bautista y Jesús como dos sujetos profundamente distintos –sea desde el principio, sea a partir de determinado momento de su evolución- tiene como obvia agenda oculta el imperioso interés de sostener la unicidad absoluta de Jesús y la existencia en él de una originalidad mucho mayor de la que de hecho parece haberle caracterizado.

Ahora bien, tal honda contraposición entre Jesús y Juan presenta una innegable homología, semejanza, con la ya clásica oposición entre Jesús y el judaísmo, a menudo un espurio resultado de una aplicación desaforada y acrítica del llamado “criterio de desemejanza”. Y ello, a su vez, permite sospechar que el contraste entre ambos predicadores constituye uno de los intentos postreros tendentes a desjudaizar (y, por ende, a deshistorizar) a Jesús, que era un predicador galileo, haciendo de éste un sujeto siempre del todo especial y superior a cualesquiera otros.

Recordemos que Jesús se suele contraponer a Juan Bautista en los autores y obras que leemos (algunos mencionados; otros, bien conocidos de los lectores, como Joaquim Jeremias, Jerome Murphy O’Connor; P. W. Hollenbach, y en parte incluso Senén Vidal) que sostienen que entre Jesús y Juan Bautista hay “una diferencia fundamental”, un “contraste” absoluto, una “oposición”, o incluso un “abismo” (para los textos / citas hay que ir al artículo de Bermejo en ’Ilu). No hay afirmación alguna sin cita de prueba.

El mito de la ininteligibilidad de Jesús de Nazaret y de su carácter incomparable en el judaísmo del siglo I, un Jesús inclasificable y que todo lo supera (Martin Hengel) es un cuento de hadas (definición de E. P. Sanders) que ha sido paulatinamente desmontado por la crítica histórica desde que su escalpelo se aplicó al cuerpo textual de las Escrituras cristianas.

“Se ha ido mostrando cada vez con mayor acribía, es decir, rigor en el análisis de los textos, que lo que se presentaba tradicionalmente como un hápax, un “único”, es una figura idiosincrásica o peculiar, sí, pero comprensible en el heteróclito judaísmo de la época, un judaísmo en el que podían convivir sin matarse un saduceo, un esenio y un fariseo, cuyas teologías y perspectivas diferían como la noche del día o el cielo de la tierra.

“Sin embargo, sería ingenuo soslayar el hecho de que siguen operativas las necesidades emocionales e ideológicas de aquellos para quienes la historia tiene una función ancilar, es decir de servicio y apoyo a la fe. Éstas convierten a Jesús en un ser misterioso y carente de parangón, aunque en el ámbito académico hayan debido ser progresivamente refrenadas y refinadas, por lo que afloran en modos cada vez más sutiles.

“La distorsión de la figura de Jesús tiene, obviamente, nefastas consecuencias para una aproximación científica al judaísmo del Segundo Templo y, por extensión, a los orígenes del cristianismo.

“Hoy día, esa distorsión es tanto más peligrosa cuanto que en ciertos círculos se sigue produciendo sistemáticamente, pero no de modo flagrante sino en forma de obras que son presentadas por sus autores como historia cuando, en realidad, el análisis muestra una y otra vez que constituyen productos híbridos en los que la reconstrucción histórica ha sido –en ocasiones, casi de modo imperceptible- impregnada de conclusiones previas debidas tan solo a prejuicios religiosos y/o teológicos”.

Una de las tareas de la historiografía que intenta ser independiente, que se esfuerza honestamente por serlo es descubrir esta suerte de mistificaciones. No hay en ello ningún antagonismo directo contra la Iglesia –aunque se discutan otros aspectos de ella- y no hay ningún anticlericalismo, ni existe agenda oculta para aniquilar la fe: cada uno es dueño de sí mismo, mientras la mantenga en el ámbito de lo privado, no de lo público, y no intente imponer a los demás sus convicciones; si la fe le ayuda a vivir, bendita sea esa fe…, pero para él, sin descalificaciones de los que no la tienen.

Esta tarea de la historiografía independiente, la de iluminar los textos e intentar ofrecer su verdadero significado, continúa siendo lamentablemente un deber intelectual del todo necesario.

Yo felicito cordialmente a Fernando Bermejo por este artículo en el que ha ido recogiendo, remodelando y completando los frutos de una tarea que presentó en otro tiempo a la luz pública.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Fernando Bermejo

Continuamos hoy con el elenco de algunas medidas tomadas por las Iglesias cristianas respecto a los judíos, en la Antigüedad y la Edad Media, y que hallaron su continuidad en medidas adoptadas por los nazis.

Derecho canónico: Prohibición, para los judíos, de demandar o testificar contra los cristianos en los tribunales. Tercer concilio de Letrán, año 1179.
Medida nazi: Propuesta por parte de la Cancillería del Partido de que se prohíba a los judíos entablar demandas civiles, 9 de septiembre de 1942 (Martin Bormann al Ministerio de Justicia).

Derecho canónico: Prohibición a los judíos de desheredar a descendientes que hubiesen adoptado el cristianismo. Tercer Concilio de Letrán, año 1179.
Medida nazi: Decreto que capacita al Ministerio de Justicia para que anule los testamentos que ofendan el “sano juicio del pueblo”, 31 de julio de 1938.

Derecho canónico: Marcado de las ropas judías con una insignia, Cuarto Concilio de Letrán, año 1215.
Medida nazi: decreto del 1 de septiembre de 1941.

Derecho canónico: Prohibición de construcción de nuevas sinagogas. Concilio de Oxford, 1222. (Medidas extracanónicas: la destrucción de sinagogas por cristianos, en ocasiones incitados por monjes y obispos, había tenido lugar ya desde el s. IV).
Medida nazi: Destrucción de las sinagogas en todo el Reich, 10 de noviembre de 1938.

Derecho canónico: Prohibición a los cristianos de asistir a ceremonias judías. Sínodo de Viena, 1267.
Medida nazi: Prohibición de mantener relaciones de amistad con judíos, 24 de octubre de 1941 (directiva de la Gestapo).

Derecho canónico: Prohibición a los cristianos de vender o alquilar bienes inmuebles a los judíos. Sínodo de Ofen, 1279.
Medida nazi: Decreto que establece la venta obligatoria de los bienes inmuebles de los judíos, 3 de diciembre de 1938.

Derecho canónico: Prohibición a los judíos de actuar como agentes en la firma de contratos, especialmente contratos de matrimonio, entre cristianos. Concilio de Basilea, 1434.
Medida nazi: Decreto de 6 de julio de 1938 estableciendo la liquidación de las agencias inmobiliarias y las agencias matrimoniales judías que atiendan a no judíos.

Derecho canónico: Prohibición a los judíos de obtener títulos académicos. Concilio de Basilea, 1434.
Medida nazi: Ley contra el “Congestionamiento de las Escuelas y Universidades alemanas”, 25 de abril de 1933.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Antonio Piñero

Seguimos exponiendo los argumentos de F. Bermejo sobre las pretendidas diferencias entre Juan Bautista y Jesús que se concretan, en realidad, en sólo dos:

a) Juan Bautista predicador de la condenación frente a un Jesús predicador de la salvación, de la gracia y de la alegría

b) Juan Bautista asceta frente a un Jesús “comedor y bebedor”.

Continuamos ahora con el razonamiento de la postal anterior:

Hay un tercer argumento muy poderoso para no pensar, ni mucho menos en un Jesús que se dedicaba a la buena vida: la tendencia ascética en el estilo de vida de Jesús es perceptible en relación con las posesiones, cuya renuncia parece haber exigido y practicado. Textos que deben tenerse en cuenta son Mt 6,24-34 (No se puede servir a dos señores; no acongojarse por la comida y el vestido) y Mc 10, 17-22 (“ Una cosa te falta: ve, vende todo lo que tienes, y da a los pobres…”), entre otros.

Ese despojamiento –probablemente surgido de su convicción de que el fin del mundo estaba muy cercano y de la fe en Dios como padre protector que se ocuparía de dar a sus hijos lo necesario para subsistir- se evidencia en la exhortación a sus discípulos a no preocuparse por la comida y el vestido, y en su propio abandono del hogar paterno.

Sea o no hiperbólica la expresión “no tener dónde reclinar la cabeza” (Mt 8, 20; Lc 9, 58), la tradición evangélica testimonia que Jesús se desligó de muchas ataduras materiales y que llevó una vida itinerante y ascética.

Vale la pena considerar también Mt 19, 11-12:


“11 No todos son capaces de comprender esta palabra, sino aquellos a quienes ha sido dado.

12 Porque hay eunucos que nacieron así del seno de su madre, hay eunucos que lo son por obra de los hombres, y hay eunucos que a sí mismos se hicieron tales por causa del Reino de los cielos”.


Este pasaje constituye la respuesta de Jesús a la observación de los discípulos –tras la prohibición del repudio- acerca de si vale o no la pena casarse. Aunque el versículo 11 tiene trazas de ser redaccional, o propio del evangelista, la autenticidad del v. 12 es admitida por lo general.

“El dicho parece constituir un llamamiento a permanecer célibe y a abstenerse de relaciones sexuales en esos momentos en los que no hay que ocuparse más que de la preparación para entrar en el Reino que viene. Quienes “a sí mismos se hicieron eunucos por causa del Reino” parece designar a aquellos que ante la inminencia de la llegada del Reino han elegido un modo infrecuente de vida que, al tiempo que les supone una costosa renuncia, les otorga tiempo y libertad para anunciarlo. Es posible incluso que con esta frase Jesús se esté refiriendo a personas concretas: al Bautista, a sí mismo y quizás a alguno de sus discípulos”.

Es a priori difícil de casar las ideas de un Jesús comedor y bebedor con la de un asceta sexual.

Además, hay buenas razones para pensar que las bienaventuranzas de las mujeres sin hijos y estériles de Lc 23, 29 (y Evangelio de Tomás 79b: “”) y las advertencias a las madres y las mujeres embarazadas (Mc 13, 17-19 y paralelos) pueden remontarse a Jesús . Ahora bien, estos pasajes constituyen una requisitoria contra la reproducción en un contexto escatológico: dado el carácter terrible de los “días” que se aproximan, es preferible la condición de quien no ha procreado, pues no tendrá tantos motivos de sufrimiento. Es claro que el que se abstiene de los placeres sexuales no puede ser un “bon vivant” (un vividor, en cierto sentido) como lo denomina John P. Meier, ni tampoco un juerguista de continuas fiestas (“animal party”), como lo describe Robert W. Funk (del Jesus Seminar).

Creo que la conclusión de este apartado –luego vendrán las generales- merece la pena ser transcrita:


“Resulta muy significativo que todos estos datos textuales, que tomados individualmente ofrecen garantías de autenticidad, produzcan, al ser ensamblados, una imagen coherente de Jesús como un asceta que, como heraldo de la transformación que operaría el advenimiento del Reino de Dios, proclamó y vivió en muchos aspectos la renuncia, incluyendo la abstención de actividad sexual.

“Igualmente elocuente es que todo este conjunto de datos sea comprensible –y esperable- a la luz de la intensa expectación escatológica que parece haber caracterizado la religiosidad del predicador de Nazaret: el distanciamiento de los estilos de vida habituales mediante el abandono de posesiones y otros actos ascéticos es un fenómeno frecuente cuando el fin se cree próximo, y esta creencia es precisamente una de las que cabe atribuir a Jesús con mayor verosimilitud.

“Si bien no hay el menor indicio en la tradición textual de que Jesús fuera una suerte de flagelante obsesionado por la mortificación, la frecuente contraposición tajante del Juan asceta y el Jesús bon vivant es una tesis implausible a priori y sin fundamento a posteriori.

“Aunque es probable que la distinta localización y método de la predicación de Juan y Jesús haya determinado una conducta parcialmente diversa, hay varios datos convergentes que invitan a pensar que Jesús tuvo una personalidad en cierta medida ascética (desde luego, no fue un defensor de la dolce vita), y que por tanto su divergencia con el Bautista tampoco es en este aspecto particularmente significativa” (p. 54).

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero


Abordamos en las postales que siguen, dos o tres, las conclusiones importantes de F. Bermejo a propósito de las similitudes y diferencias entre Juan Bautista y Jesús de Nazaret.

Lo primero en lo que insiste Bermejo en este apartado es:


“La arbitrariedad en el tratamiento habitual de la relación entre Juan y Jesús no se limita al silenciamiento o minimización de las semejanzas expuestas, sino también al establecimiento de diferencias radicales en algunos aspectos en los que los datos disponibles difícilmente permiten deducirlas”.

1. Uno de los clichés más habituales en la exégesis neotestamentaria es la dicotomía entre un Jesús anunciador de un mensaje alegre y salvífico, contrapuesto a un Bautista predicador de la condenación. Los más conocidos entre nosotros son J. P. Meier, Theissen – Merz; J. D. G. Dunn y J. Becker.

A. El primer argumento es que Juan no pudo ser un predicador que insistiera prácticamente sólo en la condenación –y muy poco en la salvación, es decir, como si éste fuera una figura triste y sombría, y –por el contrario- la de Jesús, radiante, compasiva, alegre, luminosa. ¿Por qué? Porque el Bautista tuvo un éxito que probablemente fue mayor que el de Jesús. Lo confirma el peligro que vio en él Herodes Antipas, quien se anticipó a matarlo, antes de que las masas pudieran promover altercados de orden público. Por tanto parece que la predicación de Juan el Bautista respondía a las esperanzas y necesidades psicológicas y espirituales de los judíos que lo escuchaban atentamente.

B. A pesar de las imágenes del “hacha en la raíz del árbol” o de la “paja que arde en el fuego”, Juan Bautista predicaba también que “el trigo –los salvados, se supone que la mayoría de los que le escuchaban- sería recogido en el granero (= el reino de Dios futuro = la salvación). La doctrina de Juan Bautista no estaba destinada sólo a sembrar el miedo, sino a suscitar la esperanza y el consuelo de los oyentes. “Todo esto indica que su mensaje comprendía también un evangelio, la proclamación de “buenas noticias” (Lc 3, 18).

C. La imagen de un Jesús puramente compasivo y luminoso es falsa. “Los evangelios sinópticos ofrecen abundante material históricamente verosímil en que Jesús anuncia cosas terribles (no menos terribles que las anunciadas por Juan) para quienes no le escuchasen. Del mismo modo que en la era hay paja para quemar y trigo para colectar, en el banquete escatológico hay invitados, pero hay también excluidos. Jesús amenaza repetidas veces con el fuego eterno, el llanto y el crujir de dientes a quienes no oigan y crean en su mensaje y no se dispongan para poder entrar en el Reino.


2. Un asceta –Juan Bautista- frente a un individuo amante de la buena comida y del buen beber = Jesús?

Los exegetas han dibujado reiteradamente a Jesús como hombre dispuesto a las celebraciones y banquetes para contraponerlo a la vida ascética del Bautista.

Según Bermejo, sin embargo, “resulta fácil mostrar que tales juicios carecen de genuino fundamento, pues hay diversos indicios textuales que apuntan a que una de las dimensiones del profeta escatológico Jesús fue la predicación con el ejemplo de un ascetismo que, sin necesidad de extremismos extravagantes, tenía implicaciones radicales.

Ante todo, el texto de Q (Lc) 7, 31-35, según el cual Jesús sería un “comedor y bebedor” indica sólo una diferencia esencial: ciertamente Jesús comía de vez en cuando con pecadores arrepentidos para mostrar que el reino de Dios está abierto no sólo a sus colegas fariseos, sino también a todos los que muestren un sincero arrepentimiento.

La imagen de un Jesús comilón y bebedor, que el mismo Jesús recoge, es evidentemente una exageración de los adversarios (se supone que fariseos estrictos y escribas). La mejor manera de neutralizar la frase hiriente fue para Jesús recogerla y mostrar que no tenían razón. Los mismos fariseos estrictos (haberim, “compañeros”) comían juntos probablemente una vez por semana, en comidas festivas y por tanto abundantes. Lo que se critica de Jesús no es que sea en realidad “comedor y bebedor”, sino con quién como, mucho o poco. “De hecho, el propio Jesús usa la misma expresión (“comer y beber”) en Q (Lc) 17, 26-30 con un sentido claramente peyorativo. SE puede tomar al pie de la letra, tanto como la afirmación de los mismos adversarios de que él expulsa los demonios con el poder de Belcebú.

Añade Bermejo que tomar sin crítica alguna la afirmación sobre Jesús comedor de los adversarios es tanto más improbable cuanto que Jesús consideraba inminente el juicio escatológico. El banquete, o mejor la comensalidad era el signo de los bienes también materiales del Reino que viene, pero no un fin en sí mismo.

Una dificultad para la argumentación que exponemos presenta el texto de Mc 2, 18-20 en el que unos discípulos de Juan se dirigen a Jesús preguntándole por qué, mientras ellos ayunan, los discípulos de Jesús no lo hacen.

Un examen atento del pasaje significa ciertamente que los discípulos de Jesús ayunan menos que los de Juan Bautista, pero no en absoluto que Jesús se opusiera al ayuno en sí y menos que no lo practicara en absoluto (como se diría si se tomara en serio lo de “comedor y bebedor”).

En primer lugar –argumenta Bermejo- hay suficientes indicios en los Evangelios de que Jesús practicó el ayuno y de que quizás enseñó a practicarlo de cierta manera (cf. Mt 4, 2 (“Y habiendo ayunado cuarenta días y cuarenta noches, después tuvo hambre”); Mt 6, 16-18 (“Mas tú, cuando ayunes, unge tu cabeza y lava tu rostro”); Mt 17, 21: “Mas este linaje de demonios no sale sino por oración y ayuno” ). Esto resulta perfectamente comprensible dado que Jesús era respetuosos con la Ley (buscaba su mejor cumplimiento en lo esencial) y la Torá prescribía el ayuno para la solemne fiesta del Yom Kippur o “Día de la expiación” (Lv 16,29.31). No hay el menor indicio de que Jesús se opusiera a ello.

El texto de Mc 2, 18-19a y paralelos –si se retrotrae al Jesús histórico (la mayoría de los exegetas piensa que sí, al menos en cuanto a la sustancia)- o bien significa que, a diferencia de los fariseos y los seguidores de Juan, Jesús no estableció días fijos para el ayuno, o bien es un dicho circunstancial sin significado genérico, es decir es una respuesta circunstancial, en el debate con los adversarios, que no establece una norma fija del grupo de Jesús. No puede concluirse de Mc 2,18-19 que el no ayunar fuera estrictamente “una norma de vida” para Jesús, como se pretende.

El pasaje muestra lo ya dicho y que debe admitirse: las prácticas de ayuno voluntario del grupo de Jesús eran más laxas que las de los otros grupos. Pero la diferencia no es radical.

Seguiremos con estos argumentos que son sólidos y bien fundados críticamente.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo del Cerro


Los Hechos de Juan (HchJn) y las Uirtutes Ioannis (VJ)

Los HchJn están presentes en las “Virtudes de Juan” en dos largos apartados de la obra. El texto de las VJ sigue minuciosamente en su c. 4 la historia de la muerte y resurrección de Drusiana tal como aparece en los capítulos 63-86 de los HchJn. El apóstol predicaba en Éfeso y realizaba curaciones en un ambiente de pacífica convivencia con una creciente comunidad. Pero un extraño suceso vino a turbar (interturbare) la situación de los fieles. Un joven de nombre Calímaco, personaje importante en la ciudad, se enamoró de Drusiana, la esposa del gobernador de Éfeso, Andrónico.

Sus amigos trataban de disuadirle de sus pretensiones recordándole que la mujer vivía en castidad con su marido después de haber superado una situación paroxística. Drusiana, convertida por Juan a la fe cristiana y a la vida de castidad, había sido encerrada por su esposo en un sepulcro por negarse a convivir con él maritalmente. El relato de las VJ como el de los HchJn nada cuenta de la conversión de Andrónico, que ahora convivía castamente con su esposa. Los detalles de la conversión de este personaje, supuestamente narrados en la gran laguna del capítulo 37 de los HchJn, son también omitidos lógicamente en el texto de la colección de Abdías.

Por el contrario, recogen el dato de la insistencia del joven enamorado, cuya actitud sumió a Drusiana en una situación de melancolía extrema que acabó provocándole la muerte. Juan trataba de consolar al atribulado marido, quien lamentaba particularmente las circunstancias del fallecimiento de su esposa. El relato de las VJ reproduce prácticamente al detalle la exhortación que Juan dirige a Andrónico en presencia de los fieles (HchJn 67-69). Compara la muerte con la suerte del timonel que llega a puerto, con la del campesino que recoge el fruto de sus campos en el granero, con la del corredor en el estadio que recibe su premio, con la del atleta que logra la corona del triunfo. Proclama, lo mismo que HchJn 68,1, las pesadumbres de la vida, de las que ya se ha liberado todo difunto: “preocupaciones, hijos, padres, gloria, pobreza, adulación, juventud, belleza, vanagloria, concupiscencia, riqueza…” y otros problemas mencionados con idéntica literalidad. El autor copia del texto de los HchJn tanto el contenido como la forma.

Sigue el relato de ambos documentos, mientras Juan pronunciaba su exhortación, el enamorado preparaba con el apoyo de su cómplice Fortunato, el administrador de Andrónico, la violación del cadáver de la difunta. De forma paralela los dos textos recogen las insolentes expresiones del enamorado: “Ya que no quisiste en vida tener contactos (coitus consortium) conmigo, te haré esta afrenta ahora que estás muerta” (HchJn 70,2). Ya no quedaba en el cuerpo de Drusiana otra prenda que el paño que cubría sus genitales, cuando apareció de pronto una serpiente que mató al mayordomo de un mordisco y derribó al enamorado. El texto de las VJ supone que la serpiente también mordió a Calímaco, que cayó en tierra presa del terror y perdidas las fuerzas por efecto del veneno. Pero coincide con los HchJn en el detalle de que la serpiente se posó encima del joven. Éste fue el cuadro que encontraron Juan y Andrónico cuando entraron en el monumento. Iban a celebrar la eucaristía al tercer día después de la muerte de Drusiana cuando advirtieron que no encontraban las llaves. Juan prometió que las puertas se abrirían solas y avanzó el dato de que la fallecida no estaba en su sepulcro. Continúan los relatos en HchJn y en VJ coincidiendo en detalles como la visión del joven sonriente, que anunció la resurrección de Drusiana y ascendió al cielo.

Cuando Andrónico vio el espectáculo de Drusiana semidesnuda y el de los dos cadáveres, hizo ante Juan una exégesis precisa de lo sucedido. Suplicó al apóstol que resucitara a Calímaco para que diera su versión de los hechos. Una voz misteriosa, procedente del “Hermoso”, había anunciado: “Calímaco, muere para que vivas” (HchJn 76,3). Siguió luego la resurrección de Drusiana (HchJn 80), quien rogó para que el mismo Fortunato fuera también resucitado. Cosa que logró la piadosa mujer. Pero el traidor era árbol malo y de mala raíz y huyó despavorido. Una solemne eucaristía puso fin a la historia. Juan supo en espíritu que Fortunato estaba para morir, lo que confirmó un joven enviado para informarse. El c. 4 de las VJ y el 86 de los HchJn terminan con las palabras de Juan dichas con referencia al mayordomo infiel: “Ya tienes, diablo, a tu hijo” (HchJn 86,2).

Después del c. 4 de las VJ, sigue en extensión el c. 9, tomado también de los HchJn y que narra la Metástasis, la que en los HchJn ocupa los capítulos 106-115. Que la obra de Abdías sigue más o menos directamente el texto de los HchJn lo demuestra una lectura, aunque sea cursiva, del texto de las VJ. Numerosos detalles demuestran palmariamente la identidad del relato en sus elementos fundamentales. Para el autor de las VJ, todo sucedió en domingo, como en HchJn 106,1. Juan en su alocución interpela a los “consiervos, coherederos y copartícipes del reino de Dios” (“del Señor” en HchJn 106,1), y enumera las obras realizadas por su medio: “signos, carismas, descansos, servicios, glorias, fe, comuniones, gracias, dones” (HchJn, ibid.). Habla de las garantías (pignora) que Dios ofrece (HchJn 107,3), de la corona tejida por Jesús, el único Salvador, con las flores de su sangre (HchJn 108,1).

Terminada la oración, pidió pan, lo bendijo y lo repartió entre los presentes (HchJn 110,1). Luego, pidió a si diáclono Birro (Vero, Byrros) que tomara consigo a dos hermanos con cestas y azadones. Los HchJnPr hablan de siete, dirigidos por Prócoro. Cuando llegaron a la tumba de uno de los hermanos, Juan les dijo: “Cavad, hijitos”. Y les urgía para que cavaran más profundamente (HchJn 111,1). Terminado el trabajo, se despojó de su manto (uestem) y lo extendió en la fosa. En pie, vestido con una túnica de lino (linea), extendiendo las manos, pronunció una larga oración (HchJn 112-114). En ella agradecía al Señor que lo conservara limpio de todo contacto con mujer y le pusiera repetidas trabas para que no pudiera contraer matrimonio. Tras un tercer intento, Jesús le dijo: “Juan, si no fueras mío, te hubiera permitido casarte” (HchJn 113,1), palabras recogidas textualmente tanto en los HchJn como en las VJ.

El final de la Metástasis es en los HchJn sorprendentemente breve: “Con el rostro vuelto hacia oriente, se persignó, se puso en pie y dijo: «Tú conmigo, Señor Jesucristo». Se tumbó sobre la fosa en la que había extendido sus vestidos. Nos dijo: «La paz sea con vosotros, hermanos». Y entregó su espíritu”. El texto de las VJ refiere el gesto de Juan que se despedía bendiciendo a los suyos. El apóstol ordenó que cubrieran su cuerpo dentro de la fosa. Entonces entregó su espíritu. Algunos discípulos, testigos del final, se alegraban ante el espectáculo; otros se lamentaban por tan dolorosa pérdida. Del sepulcro comenzó a manar un maná “hasta el día de hoy”, cuya virtud curaba todas las enfermedades y hacía realidad toda clase de deseos y plegarias.

El relato de las VJ hace alusión al encuentro que tuvo Juan con el Resucitado cuando a un requerimiento de Pedro Jesús respondió: “Si quiero que permanezca hasta que yo vuelva, tú sígueme” (Jn 21,22). Todo acaba con una doxología: “(A Cristo) se debe la gloria y la eternidad, la fortaleza y el poder por los siglos de los siglos. Amén”. Este final del texto de las VJ delata la intención de cerrar un ciclo temático. El capítulo X, sobre la muerte de Herodes, está por lo tanto fuera de contexto.

(Entrada principal de la Basilica de la tumba de Juan en Éfeso))

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Recojo hoy los comentarios del propio autor de estos paralelismos reseñados en Juan Bautista y Jesús, Fernando Bermejo. Éste comenta así las similitudes y las diferencias (como dije, utilizo sus palabras, aunque a veces las modifico un tanto, pp. 47-49 del artículo ya citado en postales anteriores):

I. “El número e importancia de estos paralelismos dan qué pensar: en las creencias y el mensaje, la percepción de la gente, su expresión y su destino las similitudes son elocuentes y permiten presentar conjuntamente a Juan el Bautista y a Jesús como un subtipo (de las modalidades proféticas y apocalípticas) del judaísmo del Segundo Templo.

De hecho, la enumeración efectuada evidencia la existencia de una plataforma común lo bastante amplia como para mostrar la no plausibilidad de cualquier intento de postular la existencia de un abismo, un contraste radical o discontinuidad entre ambos sujetos.

El dato resulta tanto más significativo si tenemos en cuenta los siguientes aspectos:

• Ante todo, la lista enumerada, por extensa que parezca, dista de ser exhaustiva. Hay otros paralelismos más discutidos, pqeo que merece la pena enumerar rápidamente:

- Jesús y Juan parecen haber sido célibes, al menos en su ministerio público
- Es posible que Jesús, al igual que Juan, haya bautizado;
- También Juan Bautista puede haber empleado la noción de “Reino de Dios”

• Por otra parte, todos esos paralelismos se deducen de una información relativa al Bautista que es francamente escasa, limitada a una concisa noticia en Josefo y a un puñado de pasajes en los Evangelios canónicos;

• Los paralelismos se establecen o deducen a partir de fuentes manifiestamente interesadas en exaltar a Jesús como un sujeto incomparable. El hecho de que textos (antiguos como los Evangelios) cuyos autores deseaban destacar la figura de su venerado héroe dejen transparentar tantas semejanzas entre éste y Juan, contradiciendo su propia tendencia a convertir a Jesús en algo único, indica que tales semejanzas debieron de ser objetivamente abrumadoras.


II. También hay diferencias entre Juan Bautista y Jesús, que no deben omitirse en una enumeración honesta. Hay rasgos importantes de la personalidad de Jesús que no parecen encontrarse en modo alguno en el Bautista:;

• la actividad taumatúrgica y exorcística atribuida a Jesús,

• Su modo de vida itinerante

• Sus diferencias de dieta y contexto con respecto al Bautista (por ejemplo, Juan en el desierto come langostas y miel, mientras Jesús participa en comidas comunitarias).

• Puede añadirse una percepción de matiz: Jesús insiste más en el Reino y en la gracia y a bondad de Dios que empuja a todos a convertirse para entrar en él, mientras que Juan Bautista parece insistir más en el Juicio que se avecina, dando por supuesto (¿o es una difuminación de los evangelistas?) el Reino de Dios que viene con las consiguientes venturas para los elegido.


Ahora bien, si tales diferencias pueden considerarse aspectos novedosos de la misión de Jesús con respecto a la de Juan, no parece haber ningún sentido en que puedan ser calificadas de fundamentales.

Algunas de las diferencias entre Juan y Jesús que muestran los autores propensos a destacar a Jesús como un “unicum” pueden explicarse bien. Bermejo cita en nota las siguientes:

- El hecho de que Juan se concentrara en el desierto y Jesús en las ciudades los vincula ya como sujetos que eligieron llevar, en razón de sus profundas convicciones escatológicas, una existencia marginal.

- Jesús pudo elegir llevar una vida itinerante con el objeto de completar más eficazmente –y no precisamente de confrontarse con– la predicación de Juan (y tal vez también porque una existencia itinerante le convertiría en un blanco menos fácil para Antipas de lo que Juan parece haber sido para el tetrarca).


• De hecho estas diferencias reales entre ambos personajes no pueden neutralizar el peso de sus coincidencias ni, a fortiori, legitimar el habitual discurso de contraste u oposición, no sólo porque el anuncio y trayectoria de ambos predicadores son esencialmente los mismos y por tanto tales diferencias son a menudo una mera cuestión de énfasis o hincapié, sino también porque la actividad de Jesús puede haber sido complementaria a la de Juan, y así parece haber sido considerada por él mismo.


• Todo lo dicho se ve corroborado cuando se analizan los textos verosímilmente auténticos en que Jesús habla de Juan (Cf. Mt 11, 7b-9.11a; 11, 16-19; 21, 23-32.Una posible excepción es Mt 11, 11b, que –en caso de que proceda de Jesús– admite varias interpretaciones), los cuales testimonian una altísima admiración por el Bautista, a quien vio como alguien del todo especial (“más que un profeta”, “el más grande entre los nacidos de mujer”) o como un colaborador –a su mismo nivel– en el anuncio del mensaje divino. Por el contrario, “las fuentes permiten establecer como hecho histórico que Juan nunca dio un testimonio directo a favor de Jesús”.

III. En síntesis:

“La plausibilidad histórica obliga a concluir que, en relación a la labor de Juan, Jesús pudo haber visto su propia acción, sea como su continuación, como su suplementación o incluso como una inflexión, pero en ningún caso como una oposición a ella o como un distanciamiento significativo. Todos los indicios apuntan a que la continuidad entre ambos predicadores prima de manera aplastante sobre cualquier discontinuidad”.

Yo estoy muy de acuerdo con esta conclusión que me parece perfectamente razonada, sólo razonada y nada más que razonada. No veo ningún indicio de “partido previo”, ni animadversión hacia nadie, sino la procura de ofrecer un estudio objetivo de las fuentes y unos resultados que sean consecuencia mera del análisis imparcial.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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