Hoy escribe Antonio Piñero

El estudio del estilo particular de los diversos autores del Nuevo Testamento es un campo bien roturado por investigadores de tiempos pasados. Observaciones breves pueden hallarse en el capítulo dedicado a la "estilística" de la obra El idioma del Nuevo Testamento. Gramática, estilística y diccionario estadístico del Griego Bíblico, de Manuel Guerra Gómez, Burgos, 3ª edic., 1981, cuyo contenido más importante es: principales recursos estilísticos, estructura de la frase, prosa rítmica y artística.

No es preciso insistir demasiado en el complemento que supone un buen conocimiento del estilo de cada autor para los trabajos de establecimiento del texto del Nuevo Testamento y para caer en la cuenta de los lugares y contenidos en los que el autor pone mayor o menor énfasis.

La novedad de los estudios estilísticos hoy reside en su renovada utilización para resolver los problemas de autenticidad de escritos del Nuevo Testamento, sobre todo cartas, sobre los que aún sigue la discusión. Por ejemplo: ayuda a decidir –entre otros argumentos— si las Cartas Pastorales fueron escritas por Pablo o por un discípulo suyo analizando las diferencias de estilo. Las grandes o notables divergencias de estilo y vocabulario, sobre todo palabras iguales empleadas con significado diferente (por ejemplo, “iglesia”, “cuerpo de Cristo”, “justificación”) han llevado a esta conclusión.

Hoy los análisis estilísticos por ordenador, que analizan las frases, el orden de palabras, pequeños "idiotismos" (en sentido absolutamente etimológico; idiótes en griego significa "particular", y muchas veces en el sentido peyorativo de quien no participa, porque no le interesa, en el gobierno de la ciudad) o propiedades de estilo, son un argumento imbatible en pro o en contra de la historicidad, puesto que esos rasgos de estilo son inconscientes, no se pueden evitar, y manifiestan a las claras si dos escritos están redactados por manos iguales o diferentes.

El análisis retórico

Los escritores del Nuevo Testamento se atenían mucho más de lo que se había sospechado hasta hace bien poco a las normas de la retórica del momento que habían aprendido probablemente en las escuelas del Imperio. Por ello, el análisis retórico ayuda a descubrir, entre otras cosas, cuál es el significado y la intención principal de obras completas o de pasajes complicados. Éstos se iluminan al captar la estructura retórica subyacente.

El método se ha utilizado con provecho en todos los autores del Nuevo Testamento desde los Evangelios al Apocalipsis, incluso aplicándolo a cuestiones más complicadas que la mera interpretación de pasajes aislados. Por ejemplo: la complicada y aparentemente anárquica estructura del Evangelio de Mateo se ilumina de sorprendente manera cuando se descubre que el autor ha dispuesto su material de modo quiástico.

Abro un paréntesis para explicar qué es un “quiasmo”, y su adejtivo, quiástico:

Es una construcción literario-retórica con una estructura en forma de ABA’, ABCB’A’, de manera que se forma un esquema cruzado (invirtiendo el paralelismo). Proviene de la letra griega «ji», que se escribe en forma de X, con las dos partes de la letra invertidas.

Así en los capítulos 8-9 de Mateo, la percepción de esta estructura en la disposición de milagros y dichos de Jesús permite percibir que el núcleo de esa parte y el interés primordial del autor radica en 8,29 (exclamación de los demonios expulsados de que Jesús es hijo de Dios): esa es la clave de bóveda que sostiene toda la sección y aquello en lo que el autor colocó su interés primor¬dial.

Otros ejemplos de quiasmos pueden ser sorprendentes. En concreto en el Evangelio de Marcos hay un notable número de perícopas, cuyo contenido está dispuesto en forma de quiasmo. Ejemplos son:

A. La curación del ciego en Mc 8,22-26.


A 8, 22, Introducción: el ciego es llevado a Jesús pidiéndole que lo cure (erchontai… eis)
B 8, 23, Primer toque curativo (cheiras… eis ta ommata autou … blepeis)
C 8, 24: Respuesta del ciego: “pueblo que anda como árboles”
B' 8, 25, Segundo toque curativo (cheiras… epi tous ophthalmous autou… dieblepen)
A' 8, 26: Conclusión: el ciego es enviado a casa curado (eis… eiselthēs).


El pasaje está estructurado en forma de quiasmo, con un vocabulario que se corresponde en la introducción y la conclusión, y en los dos toques curativos. La parte no pareada es la central, la respuesta del ciego en 8, 24, dotada de notable hincapié retórico por el hecho de que es el único lugar en todo el relato en el que habla el ciego; además, la naturaleza críptica de sus palabras atrapa la atención del lector.


B. MC 8, 34-9, 1: Jesús proclama los beneficios y pérdidas del seguimiento .El pasaje entero está dispuesto en forma de quiasmo:

A 8, 34 kai… eipen autois (“y… les dijo”), ei tis (“si alguien”)
B 8, 35 hos gar (“pues quien”)

C 8, 36 ti gar (“pues, de qué”) + anthrōpos (“ser humano”)
C 8, 37 ti gar (“pues, de qué”) + anthrōpos (“ser humano”)

B' 8, 38 hos gar (“pues quien”)
A' 9, 1 kai elegen autois (“y les dijo”), eisin tines (“hay algunos”)

El contexto amplio también es quiástico en la disposición de sus temas, ya que parte de la revelación del mesianismo de Jesús (8, 27-30) llega a la profecía de su pasión (8, 31-33), a la exhortación a los discípulos para que participen de ese sufrimiento (8, 34-37), y retorna a la profecía de su vuelta en la gloria mesiánica (8, 38--9, 1).

Si pues, como acentúan a menudo los comentaristas correctamente, el tema marcano del mesianismo de Jesús está calificado por el de su pasión, lo opuesto es también verdadero: la pasión de Jesús está situada en el contexto apocalíptico de su vindicación por Dios en el éschaton inminente, cuando su mesianismo quede demostrado públicamente (cf. 14, 61-62).

Estos ejemplos están tomados de Joel Marcus, Mark 8-16. A New Translation and Commentary (The Anchor Bible Yale Bible), Yakle University Press, New Hven /London, pp. 598 y 623.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Estructura y contenido de las Uirtutes Ioannis

El suceso de la caldera de aceite hirviente (c. 1)

El primer capítulo de las VJ recoge la tradición de la prueba que hubo de soportar Juan cuando fue arrojado en una caldera de aceite hirviente. El texto de las VJ parece suponer que el episodio tuvo lugar en Éfeso. El procónsul quiso obligar a Juan a que renegara de Cristo y cesara de predicar. Juan repitió la respuesta que dio Pedro al Sumo Sacerdote en similares circunstancias: “Es necesario obedecer a Dios antes que a los hombres” (Hch 5,29). El procónsul consideró tal actitud como un acto de rebeldía contra el emperador.

Para castigar al atrevido ordenó que fuera arrojado en una caldera de aceite hirviente. De ella salió Juan “como un fuerte atleta ungido, no quemado”. El procónsul, estupefacto ante tal prodigio, quiso dejarlo libre, pero no lo hizo por temor a contravenir la orden imperial. Según el relato de las VJ, los hechos ocurrían durante el reinado del emperador Domiciano.

La tradición, de venerable antigüedad, era ya conocida y testificada por Tertuliano hacia el año 220 (De praescriptione, 36,3). Roma podía presumir de haber sido honrada con la doctrina y la sangre de los apóstoles: Pedro murió allí crucificado; Pablo, decapitado; “el apóstol Juan fue desterrado a una isla después de que, sumergido en aceite hirviente, nada padeció”. San Jerónimo se hace eco del testimono de Tertuliano comentando que “Juan, arrojado por Nerón (PL “en Roma”) dentro de una caldera de aceite hirviente, salió más fresco y lozano de lo que entró” (Contra Iou., I 26). Aunque la versión de las VJ parece suponer que el acontecimiento tuvo lugar en Éfeso, el capítulo 11 de los HchJn de Prócoro localiza los hechos en Roma, junto a la Puerta Latina, por donde sale de la ciudad la Vía Latina, al este de la puerta de San Sebastián y de la Vía Apia antigua.

La tradición del “martirio” de Juan en la caldera de aceite queda bien plasmada en la sección latina de los Hechos de Juan, escritos por su discípulo Prócoro (8-12). La descripción del suceso recuerda cómo salió de la caldera ileso y libre de daño, de la misma manera que durante su vida había quedado libre de la corrupción de la carne. No era la única ocasión en la que la integridad de Juan venía relacionada con su virginidad. Por lo demás, la prueba de la caldera de aceite es el núcleo del capítulo primero de las VJ, donde se recuerda la muerte de Santiago bajo la autoridad de Herodes. Juan, su hermano, sufrió y superó la prueba del aceite hirviente. Su éxito en aquella prueba es la ocasión de su destierro en la isla de Patmos. El procónsul se vio en un dilema. Juan era rebelde a las órdenes del emperador, por lo que merecía el correspondiente castigo. Pero su categoría de hombre de Dios, garantizada por el milagro de la caldera, le impedía tomar una decisión que iría contra el poder divino. Adoptó en consecuencia una solución de compromiso.

El destierro y la liberación

Sin solución de continuidad, el texto (c. 2) introduce la noticia del destierro de Juan en la isla de Patmos. Una partícula tan elástica como tunc, con sentido temporal y matiz causal, enmarca la salida adoptada por el procónsul de Éfeso, coaccionado por dos temores, el temor al emperador y el que le causaba la personalidad de Juan y sus poderes sobre las fuerzas de la naturaleza. Inmediatamente ofrece el autor la que considera la noticia más importante del destierro. En Patmos Juan “vio y escribió el Apocalipsis que se lee bajo su nombre”. Es no sólo la noticia más importante, sino la única. De su predicación, de los hechos y milagros realizados por Juan en Patmos y descritos detalladamente en los HchJnPr (15-48), el texto de las VJ no menciona absolutamente nada, como si lo único que hizo el apóstol durante su destierro fuera la composición de su Apocalipsis. El libro bíblico está en el origen de la noticia: “Me encontré en la isla llamada Patmos por la palabra de Dios y el testimonio de Jesús. Estaba en espíritu en el día del Señor, cuando oí detrás de mí una gran voz como de trompeta que decía: «Lo que ves escríbelo en un libro y envíalo a las siete iglesias»” (Ap 1,9-11). Sin embargo, los HchJnPr no hablan de la escritura del Apocalipsis, sino que describen la manera y las circunstancias de la composición del Evangelio. La opinión de los críticos es que la composición del Evangelio pertenece al texto más genuino de estos Hechos. Sin embargo, la editio princeps de M. Neander (Basilea 1567) y los mss. P3 (París, s. XIII) y m3 (Moscú, s. XII-XIII) cuentan extensamente la composición del Apocalipsis. No debemos olvidar que esta obra tardó en ser aceptada en el canon del NT, sobre todo, en las iglesias orientales. Pero la realidad es que el testimonio del mismo libro del Apocalipsis era argumento suficiente para que surgieran relatos que lo justificaran.

El texto de las VJ refiere cómo a la muerte de Domiciano el senado romano hizo regresar a los desterrados a sus países de origen. Juan regresó a Éfeso, donde desarrolló una intensa actividad, amplia en enseñanzas y en prodigios. Bastaba el tacto de sus vestidos para que los enfermos sanasen, vieran los ciegos, quedaran limpios los leprosos, libres los endemoniados. Eusebio informa en su Historia de la Iglesia que el emperador Domiciano manifestó gran crueldad dando muerte a hombres honorables de Roma y enviando a muchos al destierro, entre los que se encontraba Juan, apóstol y evangelista. El mismo Eusebio cuenta cómo, muerto Domiciano y llegado Nerva al poder (a. 96 d. C.), pudo regresar Juan del destierro y estableció su residencia en Éfeso (H. E., III 17.18, 1-2.20, 8-9.).

(La fotografía es la de Iglesia de San Juan ante Portam Latinam del s. XII)

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Este es el último paso tras los análisis precedentes, y presupone en el lector un conocimiento de textos semejantes con los que se pueda comparar el pasaje u obra que en concreto se analiza.

La clasificación de un texto neotestamentario por su tipo, género o subgénero literario no es tampoco tarea vana, ya que los antiguos se atenían con gusto a las normas de los géneros literarios que empleaban, es decir se acomodaban o se regían por las normas del género que empleaban.

Averiguar con seguridad a qué género pertenece un texto del Nuevo Testamento ayuda teóricamente para su recta comprensión, ya que se conocen así los mecanismos literario-retóricos que el autor puede emplear conforme al género que utiliza.

Por ejemplo: si determinamos por el análisis que la Epístola a los gálatas pertenece al género de la “diatriba forense”, se pueden analizar los argumentos que expone Pablo de acuerdo con lo que sabemos de ese tipo de género dentro de la retórica clásica.

La utilización de un preciso género literario se halla determinada en la mayoría de las casos por el "ambiente o contexto vital" ("Sitz im Leben" como término técnico en alemán, que ya conocemos bien), es decir, por los diversos entornos sociológicos de la vida de Jesús o de los primeros grupos de cristianos en el que se generó cada tipo de texto. Éstos “ambientes” fueron normalmente los siguientes:

• La actividad misionera.

• La polémica con otros grupos judíos por motivos de interpretaciones teológicas.

• Las necesidades apologéticas o de defensa de la fe; por ejemplo: la búsqueda de argumentos para justificar el fracaso en la cruz de Jesús.

• Discusiones con otros grupos de cristianos.

• Las necesidades de organiza¬ción dentro del grupo: vida comunitaria; necesidad de dictar normas morales.

• El culto litúrgico o la predicación en la ¬¬comunidad.

• Celebraciones eucarísticas y otros actos cultuales, por ejemplo: el bautismo o liturgias penitenciales, que precisen narraciones que los justifiquen.

• Actos de acomodación al entorno helenís¬tico pagano: catequética e iniciación de neófitos, etc.


Estas situaciones provocaron, entre otros, los siguientes tipos textuales:

• “Doxologías” o alabanzas a Dios por sus hechos.

• Confesiones de fe.

• Narraciones de milagros, aptas para la misión entre los judíos o los paganos.

• “Apotegmas” o breves historias con una moraleja concluyente.

• Dichos proféticos.

• Comparaciones, parábolas y metáforas.

• Dichos sapienciales o proverbiales.

• Diálogos polémicos intra o extracomunitarios. Por ejemplo la llamada “diatriba” o disputa en la que se defiende ante un interlocutor real o ficticio una idea (muchas veces por medio de citas e interpretación de la Escritura).

• Narraciones o leyendas cultuales, es decir, que expliquen el por qué de un culto (por ejemplo, el sentido paulino de la Eucaristía).

• Textos legislativos, en los que se dan normas de comportamiento comunitario.

• Exhortaciones morales o "cuadros" de deberes y vicios a evitar.

• Breves tratados teológicos a base de un encadenamiento de textos de la Escritura debidamente explicados.

La clasificación concreta de un texto determinado dentro de los tipos textuales generados por estos “contextos vitales” ha sido muy estudiada por la investigación del Nuevo Testamento.

Ni que decir tiene que la imaginación y la paciencia del lector interesado ayudarán sobremanera a descubrir y poner en práctica éstos y otros sistemas con la finalidad siempre de desentrañar lo más posible el texto que se estudia. El trato asiduo con textos antiguos de un mismo tipo textual conducirá poco a poco a que se desarrolle en el estudioso una especie de sexto sentido que le hará penetrar con facilidad en las dificultades y misterios del significado que para el recién llegado pueden ser herméticos.


Ya queda poco. Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


En el orden lógico, y si el texto es muy complicado, sobre todo en el ámbito de la narración, el paso siguiente en la aproximación al texto es el "análisis narrativo". Éste estudia un pasaje determinado, o la obra entera, teniendo en cuenta

• el perfil de las acciones y de la secuencia de actos narrados en él,

• de los “actantes” (personajes con una participación activa en la acción) que aparecen en ella y

• de las relaciones que entre ellos se establecen.

De este modo el lector atento puede captar con mayor exactitud los rasgos específicos del texto, en lo que concierne ya a la sucesión de las acciones en él descritas y a las fuerzas puestas en juego por la narración.

Los diversos métodos de análisis narrativo desarrollados por la lingüística actual son terreno bien sabido, sobre todo el llamado análisis estructural. El estructuralismo como método lingüístico es muy conocido y a la vez lo suficientemente complejo como para desbordar las posibilidades de explicación de un blog. Quien esté interesado en ver cuáles son los elementos básicos de este método, le remito a la obra El Nuevo Testamento. Introducción al estudio de los primeros escritos cristianos (en colaboración con J. Peláez del Rosal). Córdoba (El Almendro) 1995, ISBN: 84-8005-023-3, capítulo “Análisis estructural”.

El análisis “pragmático”

En algunos textos especialmente difíciles, como diversos pasajes de las cartas paulinas, los metodólogos aconsejan también al estudioso detenerse en lo que se denomina “análisis pragmático”. Éste se ocupa de la posible función dinámica del texto, es decir de las orientaciones o datos que ofrece al lector.

La pregunta clave que orienta el análisis es: ¿con qué fin o intención ha sido compuesto el pasaje que se estudia? En textos religiosos, con fines casi siempre misioneros, es más verdad aún el dicho que la intención del autor es "actuar en el ánimo del lector mediante la escritura". El análisis debe, pues, procurar distinguir entre el contenido del mensaje y el fin que pretende alcanzar.

Para este propósito ayuda formularse las siguientes cuestiones:

• ¿Ofrece el texto algunas indicaciones precisas, directas o indirectas, de su intención?

• ¿Qué problemas presenta, o qué valores propone al lector?

• ¿Indica expresamente qué tipo de lector presupone, o con el que simpatiza?

• ¿Manda el texto, aconseja o declara algo en particular?


Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


El análisis semántico se muestra en este momento de la comprensión del texto de excelente utilidad, aunque su manejo especializado supera las fronteras del principiante: la indagación del contenido semántico de cada palabra o frase importante ha de estar guiada por un método o sistema, ya sea personal o apropiado de alguno bien experimentado. En castellano tenemos el siguiente: Juan Mateos, Método de análisis semántico aplicado al griego del Nuevo Testamento, El Almendro, Córdoba, 1989.

Este método es el que se emplea en el Diccionario griego-español del Nuevo Testamento, que está realizando el equipo del Prof. Jesús Peláez en la Universidad de Córdoba (Grupo “GASCO”), y que ya ha publicado varios fascículos que hemos comentado en este blog.

Una vez delimitada la perícopa que se desea estudiar, el análisis semántico ha de ocuparse del tema: “¿Qué significan exactamente en castellano las palabras griegas que aparecen en el original del texto que deseo entender?”


En concreto el análisis semántico investiga que significa cada uno de los “lexemas” del texto, es decir, los vocablos que tienen un significado independiente y por sí mismo, intentando establecer qué semas (unidades de significado en el interior de un lexema) pueden hallarse contenidos en ellos.

Luego es conveniente crear un inventario semántico del texto. A este respecto los dos pasos principales son:

• Consideración de los lexemas en sí, de modo que sea posible determinar el núcleo no variable de significado de cada uno de los lexemas.

• Consideración de cada lexema en su contexto, lo que faculta para determinar las variables o semas contextuales.

Una vez realizados esos dos pasos hay que reunir en grupos, o líneas de significado, los lexemas que recorren el texto con mayor frecuencia junto con aquellos que les son afines.

A continuación conviene resaltar los lexemas opuestos (si los hay), ya sean explícitos o implícitos.

Si por hipótesis el texto a estudiar es breve, basta hacer un inventario y luego un contraste de los lexemas hallados para que quede claro cuál es el significado de los vocablos en el texto que se estudia.

Para una ampliación del tema, véase A. Piñero-J. Peláez, “El Nuevo Testamento. Introducción al estudio de los primero escritos cristianos", el Almendro, Córdoba, 1995.

Como se ve por esta descripción abstracta del tema, no es un asunto trivial, y creo que escapa del alcance de la mayoría del público no especializado. En concreto, para este público, el método se reduciría a –una vez que se tiene bien claro el texto a estudiar- hacer un elenco de los vocablos importantes que aparecen en ese texto y ver qué significan exactamente.

Para ello hay que recurrir a un diccionario especializado (que no estará en castellano, desgraciadamente, salvo el que está en marcha en Córdoba y que se halla en los comienzos), sobre todo a los grandes comentarios al autor de la obra que se está estudiando.

A veces –para algunos vocablos determinados- el análisis estrictamente semántico no basta, o ya está hecho y no arroja especial luz, y hay que complementarlo con el análisis comparativo, histórico, de cómo se entiende el vocablo o frase en cuestión en otros pasajes de la época, o anterior, vinculados del algún modo con el Nuevo Testamento. Con otras palabras: tengamos en cuenta que en los “comentarios” no encontraremos normalmente un comentario semántico explícitamente estructurado y como acabamos de explicar, pero sí una dilucidación del significado de cada vocablo por medio del análisis comparativo de textos. Así se llega a un resultado muy parecido.

Pongamos un ejemplo de este estudio comparativo: La curación de un ciego en Marcos 8,22-26.

Lo primero, será intentar ver que la traducción, o traducciones, que tengo ante mis ojos en castellano, es buena. Para ello, voy a un comentario bueno de Marcos. Escojo el de Joel Marcus (Mark 8-16 [The Amchor Yale Bible, vol. 27ª. Yale University Press, New Havwen 2009], cuya traducción estoy preparando para “Sígueme” y que, espero, saldrá a lo largo del 2011).

Voy repasando el comentario al pasaje (vol. II, pp. 593y siguientes, y me encuentro con lo siguiente (hago una selección):

• 8, 22. Betsaida. Sobre este lugar, cf. nota a “hacia Betsaida” en 6, 45. En 8, 23.26 Marcos la llama kōmē, aldea, aunque en otros lugares del Nuevo Testamento (Lc 9, 10; Jn 1, 44) y en Josefo (Guerra 3, 515) se menciona como polis, o ciudad. Pero designar a Betsaida como kōmē no es necesariamente un error o signo del trabajo redaccional de Marcos. En otro lugar (Contra Apión 1, 197) Josefo mismo cita sin objeción alguna el comentario de Hecateo de Abdera: “Los judíos tienen muchas fortalezas y pueblos en diferentes zonas del país, pero sólo una ciudad fortificada”, es decir, Jerusalén.

8, 23. Escupió en sus ojos [griego: ptysas eis ta ommata], lit. “habiendo escupido”. En la antigüedad se creía firmemente en el uso curativo de la saliva.

y le impuso las manos [griego: epitheis tas cheiras autō], lit. “habiendo puesto sus manos sobre él”. Del contexto (8, 25) se deduce claramente que esto significa poner las manos sobre sus ojos. El sintagma “imponer las manos” aparece también en contextos de curación en Mc 5, 23; 6, 5; 7, 32; 8, 25; y en otros lugares del Nuevo Testamento.

Los antiguos sanadores curaban con frecuencia mediante un toque mágico de la mano, que aparece dibujado a menudo tanto en representaciones pictóricas como en las literarias. Por ejemplo, en un conjuro mágico para la sanación de niños, de Egipto, el mago dice: “Mis manos están sobre este niño, y las manos de Isis están sobre él, al igual que ella pone sus manos sobre su hijo Horus”.

Hay un relato especialmente cercano a nuestra historia en una inscripción en la que un ciego se torna hacia la estatua del dios sanador Asclepio, pone (epitheinai) su mano (en singular) sobre sus propios ojos, y comienza a ver de nuevo. Aunque el gesto curativo de imponer las manos esté ausente del Antiguo Testamento y de la literatura rabínica, está presente en un exorcismo descrito en 1QapGen 20, 29 (“Yo… puse mis manos sobre su ca [beza]”).

Nótese que el libro de Tobías 11, 11 (S) describe una combinación de acciones mágicas para la curación de un ciego similares a las de nuestra historia: Tobías sopla primero sobre los ojos de su padre, acción similar a escupir sobre ellos. Unta entonces una pócima sobre ellos, presumiblemente con sus dedos, que es una acción similar a la imposición de manos.

Y así continúa analizando vocablo por vocablo, o a veces frases completas, de modo que por medio de un análisis de lo que aparece en otras ocasiones en las que el Evangelio de Marcos utiliza el vocablo o una frase semejante, y comparando con otros textos de la antigüedad cercanos al Nuevo Testamento por el ambiente (judíos, griegos, de otras culturas, etc.) se llega a saber qué entiende Marcos exactamente por las palabras y frases que está usando.

Esta tarea es una labor de muchos años, pero por suerte los comentarios al Nuevo Testamento, que son muchos, se llevan realizando desde siempre, desde el siglo IV, y ahora son en verdad muy completos y maravillosos.


Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

Agradezco cordialmente a mi colega, y sin embargo amigo Antonio Piñero, la amplia atención dedicada a mi artículo recientemente publicado en ILU. Tiene razón, sin embargo, quien ha comentado que lo que se dice en ese artículo es anticipado y/o suscrito por varios estudiosos (y lectores) razonables. Lo que se dice en ese artículo no es idiosincrásico, aunque pueda ser ciertamente minoritario en el ámbito de la exégesis, básicamente por dos razones:

1º) porque intenta ser una aproximación histórica, mientras que lo que encuentra habitualmente en la exégesis es un híbrido de historia y de teología;

2º) porque extrae los corolarios del análisis, algo que en la exégesis muchos prefieren no hacer.

Es obvio que un blog no es un lugar para hacer ciencia, sino en todo caso para divulgarla. Por tanto, y tal como ha escrito algún amable lector, si alguien cree tener razones para refutar los contenidos del artículo citado, lo mejor que puede hacer es escribir un artículo en una revista especializada. Para ello, por supuesto, convendrá que se moleste antes en leer mi artículo, pues algunos de los factores distorsionantes de las polémicas creadas consisten en que algunas personas que opinan no solo no se lo han leído, sino que a menudo aducen pasajes que no son citas de mi artículo, sino paráfrasis (o, incluso, puras invenciones). Esto, sin embargo, como ha dicho otra amable lectora, es indiscernible de cocear.

De lo que no me cabe duda alguna –algo que confirmaron el tono y el contenido de los comentarios de algunos lectores hace años, y que se reiteran ahora– es de que la cuestión de la relación entre Juan y Jesús es una cuestión neurálgica, como lo es el cuestionamiento de la ficción exegética (quien niega la existencia de esta ficción demuestra con ello no tener la menor idea de la historia de la investigación) que hace de Jesús y Juan dos individuos muy diferentes:

· John D. Crossan: Juan sería “casi el opuesto exacto a Juan el Bautista”;

· Gerd Theissen: entre ambos habría una “contraposición” “por doquier”;

· John P. Meier: entre ambos hay un “patrón” sistemático “de similaridad-pero-con-diferencia”;

· James Dunn: “ruptura” de Jesús con Juan, etc. etc..

Remito a los lectores interesados en las opiniones de estos celebrados exegetas al análisis detenido que realizo de ellas en otro artículo que aparecerá el próximo año en la revista Bandue: “La relación de Juan el Bautista y Jesús de Nazaret en la historiografía contemporánea: la persistencia del mito de la singularidad”.

Los intentos académicos por hacer brillar a toda costa a Jesús sobre Juan y, por tanto, por apuntalar la incomparable singularidad del primero están, consciente o inconscientemente, al servicio de un propósito apologético fundamental y muy definido. En efecto, la captación del verdadero alcance de las coincidencias de ambos personajes no puede sino llevar a poner en cuestión la explicación según la cual la figura de Jesús, en su peculiaridad, habría sido un factor decisivo –el factor decisivo– en la emergencia de los fenómenos cristianos.

El extraordinario parecido de Juan y Jesús no solo en su personalidad religiosa, sus creencias y su mensaje, sino también en lo relativo a la recepción entre sus contemporáneos y a sus respectivas muertes plantea apasionantes cuestiones respecto a las razones y circunstancias que determinaron el diverso destino histórico de los movimientos que originaron. Tales cuestiones son estimulantes para el historiador, a la par que resultan francamente turbadoras para quienes mantienen la concepción tradicional sobre los orígenes cristianos, según la cual no fue una concatenación azarosa de factores, sino la incomparablemente impactante figura de Jesús la que resulta decisiva para explicar la historia subsiguiente.

Dicho de modo más simple y craso: la percepción de los profundos paralelismos existentes entre Juan y Jesús puede suscitar mucho más fácilmente la pregunta de si no será más que un azar histórico el hecho de que mil millones de seres humanos se llamen cristianos en lugar de llamarse bautistas, o de que adoren como mesías y dios encarnado a un crucificado en Jerusalén en lugar de a un decapitado en (probablemente) Maqueronte.

Es comprensible que este tipo de cuestiones suscite inquietud en no pocas conciencias. La historia asesta, ciertamente, duros golpes a la fantasía mitologizante.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Antonio Piñero



Hemos sostenido siempre –y lo he recalcado en la Introducción a la “Guía para entender el Nuevo Testamento” (por cierto que están ya imprimiendo la 4ª edición en papel desde 2006, además de la edic. electrónica; anunciaré cuando esté lista)- que cuando se desea entender bien una obra de este corpus hay que comenzar por leerla detenidamente toda entera.

Si el lector del Nuevo Testamento no sabe griego, he dicho también que debe tener una buena versión del Nuevo Testamento, o mejor varias para contrastarlas entre sí. Ahora bien, si se pretende no sólo entender, sino estudiar realmente un texto del Nuevo Testamento ha y que ir por partes. Y es conveniente en primer lugar delimitar por uno mismo con la mayor precisión posible el texto en cuestión.

Este proceso puede parecer superfluo, infantil e inútil a algunos, pero no lo es: la segmentación de un texto para formar un conjunto separado de otros, y poste¬rior¬mente la división en unidades menores de ese mismo pasaje sirve para realzar las partes más importantes de él, y por tanto a conceder una mayor carga de significado a las zonas o segmentos más relevantes.

El que sepa griego tiene en la edición Nestle-Aland, Novum Testamentum graece, de Kurt y Barbara Aland, Johannes Karavidopoulos, Carlo M. Martini, Bruce M. Metzger (más cientos de colaboradores del Institut für Textforschung des Neuen Testament de Münster, Westfalia, Alemania), 27ª edición, de la Deutsche Bibelgesellschfat de 1984 (comprable, me imagino, en Lib. Paulina u otras al menos por encargo), una excelente ayuda. La edición en sí es un gran proceso de comentario y segmentación de perícopas y partes del Nuevo Testamento sólo por el modo cómo está impreso, por medio de separaciones y huecos.

Además, el que haya escogido esta obra con texto latino en la página de al lado, el de la edición de la Vulgata, tiene ayudas suplementarias, porque este texto latino tiene ya una cierta división en perícopas, con sus “ladillos”, o epígrafes a los pasajes que explican su contenido.

Ejemplo: Marcos 13, 1 está introducido por los siguientes epígrafes: Sermo de novissimis (= Discurso escatológico) + Eversio templi preedicitur (= [Jesús] predice la destrucción del Templo, y luego, al principio del versículo tres, en cursiva y centrado se lee (De tribulatione magna inminente = De la gran tribulación que se avecina). Como se ve, la división en segmentos está ya hecha en buena parte.

Pero para el que no maneja el griego/latín, para ayudarse en este proceso preliminar de división del texto existen múltiples indicaciones en las traducciones comerciales al uso que dividen el texto seguido que aparece en el Nuevo Testamento traducido; pero no todas las segmentaciones son de fiar, como se deduce de las diversas divisiones en unidades de sentido que cada versión ofrece a sus lectores. Un análisis personal ayudará a contrastar la propia división con la de otros intérpretes.

En la tarea de segmentación de un texto pueden ayudarnos los siguientes indicios:

• Pasos de estilo indirecto a directo, o al revés.

• Cambio de tema evidenciado por alguna fórmula, como por ejemplo, los equivalen¬tes al castellano "por lo demás" (cf. 1 Tes 4,1).

• Cambios de lugar o tiempo en la narración.

• Introducción de alguna persona nueva en el relato.

• Acumulación de signos sintácticos, estilísticos o semánticos, como la frecuencia extraordinaria del uso de ciertos vocablos en algunas perícopas (Mt 5,1-11: “Bienaventurados…”).

• Uso de partículas; empleo de frases que parezcan servir de título o, por el contrario, de resumen de lo anteriormente dicho; en el caso de textos evangélicos de los llamados sinópticos (Mt-Mc-Lc) ayuda en toda esta tarea el trabajo con una sinopsis (por ejemplo la de J. Alonso Díaz - A. Vargas Machuca, Sinopsis de los Evangelios, Publicaciones de la Univ. Pontif. Comillas, Madrid, 1996. En este caso las pequeñas unidades se perciben mejor gracias a las variaciones de los pasajes paralelos.


Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Continuamos hoy con nuestra pausada exposición de los métodos de estudio y aproximación al Nuevo Testamento. Es absolutamente necesario, por no obtener deducciones apresuradas e incluso erróneas caer en la cuenta de que existe un método de estudio que la historia antigua y la filología han ido puliendo y perfilando durante un par de siglos, y que hoy es aceptado en líneas generales por todos los investigadores, sean cuales fueren sus creencias personales, internas, religiosas respecto al contenido teológico del Nuevo Testamento

En las postales anteriores, algunas ya lejanas en el tiempo, hemos tenido ocasión de echar una ojeada al progreso en la investigación y hemos considerado los métodos llamados “histórico-críticos” que analizan el Nuevo Testamento desde el punto de vista llamado “diacrónico”, es decir, en su formación a través del tiempo.

En el momento presente veremos los métodos que analizan el Nuevo Testamento tal como se presenta ante los ojos de un lector de hoy, como una obra literaria ya terminada, sin hacer hincapié en la historia anterior de su composición o en las fases por las que pasó.

Me temo que algunos de los lectores dirán que esta metodología es un tanto abstrusa y teórica. Pero pienso que -aunque un lector concreto no tenga especial interés en estos métodos de estudio-, obtendrá al menos la impresión de que acercarse a un texto tan antiguo como el Nuevo Testamento no siempre es tarea sencilla y requiere una cierta preparación.

Abordaremos primero las cuestiones generales acerca del “Análisis ‘sincrónico’ del Nuevo Testamento. Procuraré explicarlas en estas postales como hago con mis alumnos en la Facultad. Es estupendo que en este blog se puedan abordar temas y cuestiones que muchos piensan que serían sólo universitarias. Yo no lo creo así. Interesan a todos y la única cuestión es que todos las entiendan. Si se logra explicarlas claramente habremos puesto –a ojos de algunos- una “pica en Flandes”, ya que abordamos cuestiones que –en su opinión- no “interesan a nadie”, o a lo sumo a “cuatro locos” que se refugian en la Universidad.

Recordemos, pues, que los métodos histórico-críticos tienen una finalidad eminentemente histórica, porque la exégesis es mera historia. De algún modo intentan hurgar

A) en las circunstancias históricas anteriores –propias de la tradición oral- al texto que nosotros leemos hoy (Historia de las formas),

B) en las del texto mismo que leemos hoy pero examinado a través del influjo en él de las circunstancias de sus autores (Historia de la redacción),

C) o bien en el entorno histórico del texto y sus personajes y ambientes (el estudio sociológico).

D) Ahora vamos a considerar cómo se lee y estudia hoy día de un modo serio y científico un texto neotestamentario tal como está ya transmitido para lograr un buen entendimiento de todo su contenido y profundidad.

Y recordemos también que ese texto que ahora consideramos no es el que salió de la pluma de sus autores (desde +- 79 = Evangelio de Marcos hasta +- 120 = 2 Pedro), sino copias de copias, de copias (aunque presumiblemente “fieles” por ser textos sagrados) que, por último, tienen una fecha de +- hacia el 200 (la mayoría).

Por tanto, el texto que tenemos ante nuestros ojos es +- del 200 d.C. También es cierto –lo que aumenta nuestra inseguridad- que esos textos sufrieron una fuerte tarea de edición a lo largo del siglo II, porque había partes del Nuevo Testamento cuyo texto era “fluido”, y que tales pasajes empezaron a fijarse definitivamente desde el 200 +- en adelante.

El lector encontrará que estos métodos son más fáciles y accesibles que los expuestos en los blogs anteriores acerca de la crítica textual, de la Historia de las formas y de la Historia de la redacción, y puede ponerlos en práctica él mismo, como veremos, aun siendo un principiante.

Esta metodología tampoco se diferencia esencialmente del sistema cómo un lector cuidadoso debe enfrentarse a cualquier otro texto legado por la Antigüedad (por ejemplo, Tucídides, Tito Livio, Tácito, etc.), o incluso de nuestro propio tiempo.

Para las líneas maestras de lo que seguirá a continuación, en algunas postales, nos inspiramos en el libro de W. Egger, Methodenlehre zum Neuen Testament (“Métodología para el estudio del Nuevo Testamento”), Herder, Freiburg im Briesgau, 1987, mi obra, junto con J. Peláez, El Nuevo Testamento. Introducción al estudio de los primeros escritos cristianos. El Almendro Córdoba, 1995.


El próximo día comenzaremos con la tarea de cómo se delimita la perícopa, o el pasaje que deseamos estudiar

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Las Uirtutes Iohannis (VJ), relación con la Passio Iohannis y características literarias

El texto de las Uirtutes Iohannis (VJ) guarda un estrecho paralelismo con la denominada Passio Johannis (PJ) del Pseudo Melitón. El texto de esta Pasión, que lleva el título de Actus uel miracula sancti Iohannis apostoli et euangelistae (“Hechos o milagros de san Juan, apóstol y evangelista”) tiene un prólogo dirigido a los lectores en forma de advertencia sobre la actividad de un cierto Leucio (Leutio quodam), y afirma que se trata de un personaje que escribió Hechos de Juan, Andrés y Tomás. Hablando de los milagros que el Señor realizó por medio de ellos, dijo cosas verídicas. Pero, en cambio, mintió cuando habló de su doctrina. Afirma, por ejemplo, que los apóstoles defendieron la existencia de dos principios, uno del bien y otro del mal.

El primer párrafo del Pseudo Melitón resume los dos primeros capítulos de las VJ. Trata concretamente de la persecución de Domiciano contra los cristianos, que significó para Juan el destierro en la isla de Patmos, donde compuso el Apocalipsis. Muerto Domiciano, pudo Juan regresar a la ciudad de Éfeso. Sorprende que la PJ no mencione la prueba de la caldera de aceite hirviente. Tampoco contiene nada de la historia del joven recomendado, tan extensamente narrada en las VJ (c. 3).

El capítulo 4 de las VJ, que trata detalladamente del episodio de Drusiana, está en la PJ reducido a unos breves detalles que resumen drásticamente los datos de los HchJn. En cambio, los episodios de las joyas rotas y reconstruidas (c. 5), las varas y las piedrecillas de la playa (c. 6), la resurrección del joven recién casado (c. 7) y los sucesos sobre el templo de Diana (c. 8) aparecen en la PJ literalmente idénticos al texto de las VJ. Unas ligeras variantes no impiden la evidencia de que las VJ y la PJ copian de la misma fuente aunque con distintas intenciones. Los sucesos de la Metástasis de Juan (c.9) coinciden en muchos detalles con el texto original de los HchJn, pero la PJ resume o amplía por su cuenta. Suprime el largo discurso Conserui et cohaeredes (“Consiervos y coherederos”), modifica algunos detalles de la muerte de Juan y se extiende al hablar de los efectos salvíficos que se suceden en la tumba del apóstol. Como es lógico, no dice nada de la muerte de Herodes el Grande, ya que el idumeo nada tuvo que ver con la Pasión de Juan, tema nuclear de la obra del Pseudo Melitón.

El título de las VJ hace honor a su título. Es un muestrario, casi en exclusiva, de los prodigios realizados por el apóstol Juan. No hay exposiciones doctrinales, ni argumentaciones dialécticas. Los conceptos o las posturas ideológicas sólo aparecen como rasgos de la conducta de los personajes. Prevalecen generalmente los hechos sobre las palabras: el milagro (miraculum) de la caldera de aceite hirviente (c. 1), los “signos y prodigios” (c. 2) con que Juan confirmaba su predicación, las curaciones con el mero tacto del vestido (c. 4), las resurrecciones en el episodio de Drusiana (c. 4), la restauración de las joyas rotas (c. 5), la conversión de las varas en oro fino y de las piedrecillas en joyas y viceversa (c. 6); Juan alude a los milagros realizados con paralíticos, leprosos, ciegos y endemoniados (c. 6), resucita al hijo de la viuda (c. 7) hace caer el templo de Diana con todos sus ídolos (c. 8), bebe un veneno mortífero sin sufrir daño y devuelve la vida a dos envenenados (c. 8). Son los prodigios que el texto define como uirtutes, es decir, manifestaciones de poder y fortaleza.

Un detalle fáctico, reiterado en varios de los episodios, es el bautismo como desenlace o meta de la predicación y de la consiguiente conversión. Así sucede en el caso del joven recomendado por Juan, en el del filósofo Cratón con sus discípulos, en el del sacerdote de Diana Aristodemo. En su plegaria postrera, Juan encomienda a Dios a los cristianos que la Iglesia, virgen y madre verdadera, “regeneró por el agua y el Espíritu Santo” (c. 9). De la misma forma que el bautismo era la culminación de la instrucción en la fe cristiana, la eucaristía formaba parte de las prácticas rituales de la comunidad de los fieles. El tercer día después de la muerte de Drusiana, iban a su sepulcro Juan y el esposo de la difunta, Andrónico, ut sancta celebrarent (“para celebrar los ritos sagrados”). Entre los abundantes detalles de la Metástasis destaca la fracción del pan, que el apóstol repartió entre los presentes (c. 9; HchJn 110,1).

Aunque no brillan las VJ ni por sus exhortaciones prácticas ni por sus exposiciones doctrinales, sin embargo, de sus relatos emerge una temática que suele ser redundante en el conjunto de los Hechos Apócrifos. Es la oposición entre lo temporal y lo eterno, lo que pasa y lo que permanece. La idea forma parte de la reflexión con que Juan glosa el caso de Drusiana (c. 4), pero está en la base del dudoso valor de la riqueza, puesto en cuestión por los nuevos “pobres” arrepentidos. Juan les devuelve con el milagro de las “varas y la arena” las riquezas que habían repartido entre los pobres. Pero les advierte que van a ser ricos temporalmente, pero eternamente mendigos (c. 6). El mismo Estacteo, el joven resucitado, habla de lo que ha visto en el más allá. A los pobres arrepentidos, Ático y Eugenio, les comenta que con su actitud han perdido lugares florecientes, y adquirido otros donde se oyen continuos llantos y lamentos (c. 7). En la larga reflexión que va delante de la Metástasis, Juan resume su vocación en tres detalles: “Tú me llamaste de la muerte a la vida, del mundo al reino de Dios, de la enfermedad del alma a la salud” (c. 9).

A pesar de su buen latín, una obra, formada por fragmentos tan dispares, oriundos de fuentes diferentes, no presenta un estilo uniforme ni característico. Su título epigráfico de Uirtutes delata la intención de narrar las gestas prodigiosas del protagonista. Cuando topamos con largas parrafadas, se trata de comentarios o glosas a los prodigios narrados. Así es la larga reflexión de Juan, que sirve de marco y contexto a la resurrección de Drusiana y a los sucesos maravillosos que la rodean (c. 4). El mismo carácter de glosa tiene la prolija exposición que hace Juan tras el milagro de las varas y las piedrecillas de la playa (c. 6). Es lógico deducir que tales gestos literarios sean originales de las fuentes de las que proceden. El hecho es evidente en los fragmentos tomados de los primitivos HchJn, como son la historia de Drusiana y la Metástasis.

Estos fragmentos delatan la “excesiva verbosidad” o incontinencia retórica, perceptibles en varios de los Hechos Apócrifos más antiguos. Buen ejemplo de ello son las acumulaciones de sinónimos para encarecer la eficacia de ventajas o peligros. Como cuando Juan pondera los impedimentos que perturban la tranquila posesión de la fe: “preocupaciones, hijos, padres, gloria, pobreza, adulación, juventud, hermosura, jactancia…” Y así hasta veinticuatro elementos (c. 4). Cuando habla de la inutilidad de las riquezas, comenta cómo perdemos la vida con variados cuidados expresados por doce frases introducidas por la partícula dum (c. 6). El resucitado del capítulo 7 cuenta sus experiencias en la otra vida, en la que contempló multitud de delicias y de tormentos, y lo hace con una descripción mediante sintagmas iniciados hasta trece veces con plenas / plena (c. 7). En la reflexión introductoria de la Metástasis, Juan define la acción de Dios con sus apóstoles mediante nueve conceptos: signos, dones, descansos, servicios, gloria, fe, comunión, gracia, favores (c. 9).

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero

Seguimos ahora analizando el escollo c): problemas de reduccionismo

Creo, por último, que el estudio sociológico del Nuevo Testamento puede presentar serios problemas de “reduccionismo”, es decir, puede darse el peligro de interpretar todos los datos según un “sistema de aproximación” único, a base de un modelo previo.

Pongo un ejemplo: la consideración de Jesús como un predicador totalmente al estilo de los cínicos, que al parecer eran más abundantes de lo que creemos en la Decápolis y el entorno pagano inmediato del Israel del siglo I.

Una vez que se han descubierto ciertas analogías, sin duda entre el pensamiento y el modo de vida de Jesús con los filósofos cínicos, el esquema de investigación reduce su foco, su objetivo, y acomoda todos los datos, forzándolos, al esquema previo (es decir al descubrimiento del parecido entre Jesús y los cínicos). Entonces, se dejan de lado en la práctica otros datos sociológicos, históricos, teológicos e ideológicos (el también –me parece, casi- evidente enraizamiento de Jesús en la apocalíptica de su tiempo, y se obtiene una imagen de un Jesús imposible, algo dijimos en la postal de ayer, en la que apenas tiene cabida la tradición judía.

Aprovecho la crítica realizada por Rafael Aguirre, que ha practicado bastante el estudio sociológico del Nuevo Testamento y del cristianismo primitivo (por tanto nada sospechoso Dios ir en contra), a la imagen del Jesús cínico, obtenida de un análisis de los Evangelios, sí, pero también y sobre todo de los análisis sociológicos de “antropología mediterránea antigua”. Lo que sigue es una cita de Biblia y Helenismo, El Almendro, Córdoba 2006, cap. VII, “La teoría de Jesús como un predicador cínico”:

“La mayor crítica, por tanto, que se puede realizar al “Jesús cínico” es que no tiene en cuenta el trasfondo judío de su predicación y de su ministerio. Crossan habla de un “campesino mediterráneo judío” y F. G. Downing (Christ and the Cynics, Sheffield 1988) de una “combinación de filosofía cínica y de tradición cultural judía”, pero el citado elemento judío desaparece casi por completo en sus interpretaciones.

“Concretamente la interpretación que estos autores dan del Reino de Dios en Jesús me parece insostenible. B. L. Mack (El Evangelio perdido. El documento Q. Único texto auténtico sobre los orígenes del cristianismo, Barcelona 1994), Downing y L. E. Vaage (Galilean Upstarts: Jesus’ First Followers According to Q, Valley Forge 1994) eliminan toda referencia al futuro y para ellos el Reino de Dios viene a ser, en línea con algunos textos cínicos y de Epicteto, el dominio sobre sí mismo y sobre la situación que toca vivir, la libertad respecto a todo condicionamiento externo.

“Ante esto hay que decir, sobre todo, dos cosas: la primera, que hay que hacer una gran violencia a los textos para eliminar del Jesús histórico toda referencia al Reino de Dios futuro; la segunda es que indudablemente la principal referencia del mensaje sobre el Reino de Dios de Jesús está en la tradición judía y, concretamente, en Daniel e Isaías. Jesús anunciaba y esperaba una intervención futura del Reino de Dios que había de suponer una profunda transformación histórica, e invitaba a descubrir, aceptar y dejar fructificar ese Reino de Dios que, como en germen, estaba ya irrumpiendo en el presente.

“La situación social de Jesús y de sus oyentes, el conjunto de su ministerio, la naturaleza de los desarrollos que introdujeron sus primeros discípulos, el tenor mismo de la expresión Reino de Dios exige buscar sus antecedentes, ante todo en la tradición judía y resulta asombroso que se quiera explicar la predicación de Jesús al margen de ella. Por otra parte es claro que tanto Juan Bautista como la comunidad primitiva de Jerusalén vivieron una notable tensión escatológica futura. ¿Es posible eliminar totalmente este elemento de Jesús, que se encuentra entre ambos?

“Tienen razón los autores que en la actualidad subrayan que Jesús fue un maestro o sabio, pero esto no puede llevar a eliminar el aspecto profético y escatológico de su predicación.

Sin embargo sí es cierto que el mensaje de Jesús experimentó en la comunidad cristiana primitiva una fuerte apocaliptización, como consecuencia del entusiasmo pascual y como reacción ante las dificultades que experimentaron. Incluso las referencias al Hijo del hombre, juez glorioso y futuro, pueden ser secundarias y no remontarse al Jesús histórico. Muchos autores del Jesus Seminar, y concretamente los que defienden la imagen del Jesús cínico exageran de manera inaceptable, pero pueden ayudar a superar la figura excesivamente apocalíptica de Jesús que ha predominado durante mucho tiempo.

El ideal del método sociológico sería no aplicar tan sólo los criterios y metodología de una moderna sociología histórica, sino intentar combinar el análisis sociológico con el literario y el teológico dentro de cada obra del Nuevo Testamento. Las preguntas que se hace una investigación de este tipo podrían ser como las siguientes:

• ¿Hay indicadores lingüísticos del texto que orienten hacia el plano sociológico?

• ¿Qué información presenta y cuál falta?

• ¿Aparece alguna terminología interna, específica del grupo que suponemos se halla detrás del texto?

• ¿En qué grado procura el texto la comprensión de los de fuera y cómo y en qué circunstancias se los imagina?

• ¿Existen funciones normativas u orientaciones de conducta específicas en el texto?

• ¿Utiliza el texto instituciones sociales ya existentes? ¿Las corrige?

• En caso de utilización de tales estructuras, ¿ejercen éstas influencia en la formación de la propia comunidad que está detrás del texto?

• ¿A qué grupos va dirigido el texto?

Formularse estas u otras preguntas puede ayudar a encontrar una nueva vía que descubra al investigador ciertas perspectivas que sin ese interés permanecerían ocultas.

Los resultados de este análisis son muy ricos. A pesar de que he disentido en algunos puntos, pienso que la obra de Sean Freyne sobre Galilea y los Evangelios, en especial Galilee and Gospel, Tubinga 2000, y la comentada en este blog: Jesús, un galileo judío. Una lectura nueva de la historia de Jesús, Verbo Divino, Estella, 2007, son muy interesantes en perspectivas ayudan a situar a Jesús.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com