Hoy escribe Antonio Piñero


Concluimos hoy con los paralelismos ineludibles entre Juan el Bautista y Jesús recopilados y comentados por F. Bermejo en su artículo de la revista ’lu.


12. Ambos a trajeron a elementos social y religiosamente marginales de la población. Diversos pasajes evangélicos –Lc 3, 12-14; Lc 7, 29-30 y Mt 21, 31-32, cuya historicidad resulta plausible- sitúan a recaudadores y prostitutas en conexión con Juan. Que esto también se daba en Jesús es muy conocido.

13. Ambos anunciaron una intervención decisiva de Dios en un futuro muy próximo. Que la idea de una intervención final de Dios en un futuro muy próximo formó parte del kerigma de Juan el Bautista no puede entreverse con facilidad en la noticia que le dedica Josefo. Con respecto a Jesús, que el galileo esperó un desenlace escatológico en un futuro próximo puede considerarse uno de los resultados más seguros de la investigación desde la demostración ejemplar que en el s. XIX hizo Johannes Weiss (La predicación de Jesús acerca del Reino de Dios, de 1892, aun no traducida al castellano).

14. Ambos emplearon un lenguaje pregnante, es decir, cargado de sentido, a veces múltiple, caracterizado por la viveza y la hipérbole. Juan utilizó vívidas imágenes tomadas del entorno desértico que eligió para su predicación, como el nido de víboras (cf. Q 3, 7-10), el aliento ardiente del calor desértico y el río como metáfora para el juicio y la purificación. A Jesús se le pueden atribuir toda una serie de elocuentes parénesis, o exhortaciones, y parábolas al servicio de un mensaje escatológico radical.

15. Los dos anunciaron un juicio, y, por ende, salvación y condenación.
En el caso de Juan, la imagen del fuego inextinguible que quemará la paja es elocuente. En el caso de Jesús, el concepto de Reino de Dios, en tanto que realidad escatológica, contiene la idea del juicio, el cual inevitablemente posee tanto una dimensión gozosa –para quienes se salvan– como una terrible para los condenados

16. A la luz del Juicio, ambos hicieron un llamamiento al arrepentimiento. En el caso del Bautista, la expectativa del juicio está encaminada al arrepentimiento y a producir buen fruto: el bautismo que proclama es un “bautismo de arrepentimiento para el perdón de los pecados”. En lo que respecta a Jesús –quien se sometió al bautismo de Juan–, tal llamamiento es un dato firmemente enraizado en la tradición, aun si Mc 1, 15 y Mc 6, 12 se considerasen resúmenes redaccionales del evangelista.

17. Su visión del Templo parece haber estado caracterizada por cierta ambigüedad. En lo que respecta a Jesús, esta ambigüedad, que puede haber tenido como causa la crítica nacida del entusiasmo escatológico, es especialmente patente. En cuanto a Juan, su actividad bautista, según el cual la situación de pecado del pueblo de Israel imponía la necesidad de un nuevo rito para la purificación, parece implicar que la institución religiosa más importante de Israel, el Templo y su culto sacrificial, no resultaba suficiente para operar la mediación salvífica, y que él mismo se presentó como tal mediador.

18. El mensaje de ambos tenía polémicas implicaciones sociales y políticas. La predicación del Bautista comportaba una dimensión política, en la medida en que incluía la enseñanza central de una intervención inminente de Dios en la historia, la cual implicaría la redención de Israel y la supresión de todo sometimiento a los enemigos de Dios (entre ellos, los gentiles). Por parte de Jesús, el Reino/Reinado de Dios anunciado por él constituía una realidad de carácter integral, en la que lo religioso y lo político son indisociables. Aun si Jesús no instigó a la rebelión armada, su mensaje religioso tenía claras implicaciones sociopolíticas (ya en la medida en que la irrupción del Reino entrañaría la desaparición de todo dominio pagano).

19. Ambos mantuvieron relaciones tensas con Herodes Antipas, tetrarca de Galilea y Perea. En el caso de Juan, esto es ya evidente por cuanto sabemos por los Evangelios y por Flavio Josefo que fue ejecutado por orden de Antipas. Por lo que respecta a Jesús la tradición conserva indicios de sus críticas a éste. Lc 13, 31ss. conserva la noticia de que Jesús es advertido de que Antipas le quiere matar, a lo que reacciona calificándole de “zorro”. La tradición sinóptica apunta a que Antipas buscó la muerte de Jesús.

20. Ambos fueron arrestados y ejecutados por las autoridades políticas. Juan Bautista fue ejecutado por Herodes Antipas, tetrarca de Galilea y Perea, probablemente en la fortaleza de Maqueronte, mientras que Jesús lo fue por la autoridad romana de Judea. El responsable directo de la crucifixión fue el gobernador romano Poncio Pilato.

21. La razón decisiva más plausible de sus ejecuciones es que su actividad fue juzgada potencialmente peligrosa para el orden público, por lo que tuvieron el carácter de golpes preventivos.

22. Juan y Jesús fueron exaltados por sus seguidores, especialmente tras su muerte. Aunque este aspecto ya no pueda ser enumerado como un elemento común en la actividad de ambos predicadores, merece ser citado en cuanto a su destino (no hallamos indicios de tal proceso de exaltación en otros profetas contemporáneos).

Me parece que esta lista de paralelos es suficientemente impresionante y es materia de amplia reflexión.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


El artículo que comentamos lleva como subtítulo, “Paralelismos fenomenológicos y diferencias implausibles” (pp. 27-56, ’Ilu 15 (2010), lo que ilustra bien el interés del autor por poner de relieve ambos aspectos. La relación entre los dos predicadores judíos escribe F. Bermejo en su síntesis- es definida por la mayoría de los estudiosos del Nuevo Testamento e historiadores del cristianismo en términos de “contraste” o “diferencia radical”.

Pero esta perspectiva, según Bermejo –y yo estoy absoluta y radicalmente de acuerdo con él- no es defendible desde el punto de vista aséptico de la mera historiografía. Por ello la mejor manera de proceder es primero exponer de modo detallado los paralelismos –que me parece que no se pueden negar- entre los dos personajes, y por otro considerar las diferencias que creen observar los investigadores, que obligaría supuestamente –en el caso de probarse en el análisis de los textos de los que disponemos- a establecer un contraste entre estos dos predicadores del judaísmo del tiempo del Segundo Templo.

Los lectores de esta bitácora creo que serán conducidos, por la fuerza de la argumentación, que cumple con todas las normas usuales histórico-críticas, a concluir tales diferencias en Juan Bautista y Jesús o bien no existen, o cuando sí existen no son lo suficientemente relevantes como para justificar las afirmaciones usuales. De este modo, concluye Bermejo, “es posible demostrar que la difundida opinión acerca de una tajante oposición entre Juan el Bautista y Jesús carece de fundamento, siendo el resultado de una distorsión de los datos disponibles debida a prejuicios ideológicos, más específicamente teológicos” ( p. 27).

En la primera parte de mi comentario- o más bien exposición- resumo los epígrafes en los que divide Bermejo sus paralelos. Utilizo expresamente sus palabras, no las mías, aunque no aparezcan entrecomilladas:

1. Ambos fueron individuos intensamente religiosos, cuyo destino estuvo determinado por su fe.
tanto Juan como Jesús pertenecieron a esa clase de personas que se toman sus convicciones con la máxima seriedad y fervor –probablemente en virtud de experiencias religiosas, quizás visionarias o extáticas (Cf. Lc 10, 18).

2. En su ministerio público, fueron los dos individuos vital y religiosamente marginales. Ambos abandonaron no sólo sus lugares de origen sino también los modos “integrados” de la vida cotidiana a fin de asumir un ministerio profético.

3. Ambos fueron individuos dotados de carisma. La atracción y fascinación suscitadas por Juan es testimoniada en términos elocuentes por Flavio Josefo (Antigüedades de los judíos 18, 118). El entusiasmo generado por Jesús entre algunos de sus oyentes es testimoniado ampliamente en los escritos cristianos.

4. Reunieron discípulos y actuaron como maestros. A diferencia de otros carismáticos palestinos de la época –como Hanina ben Dosa o Honi ha-Me’aggel (“el trazador de círculos”), que son recordados en la tradición como figuras aisladas–, Juan y Jesús tuvieron discípulos durante su actividad pública. Respecto a Juan Bautista, véase Mc 2,18; Lc 3,12; Jn 3,26.

5. Ambos se inspiraron en especial en el libro de Isaías (en particular Is 30, 27-28, pero posiblemente también Is 4, 4; 10, 15-19; 10, 33 – 11, 4; 34, 10; 51, 1-3; 52, 14-15; 66, 24).

6. Ambos actuaron como heraldos del inminente drama escatológico. El Bautista se consideró autorizado a efectuar un llamamiento urgente al pueblo de Israel y a operar una actividad ritual extraordinaria como preparación para la irrupción inminente del drama escatológico, es decir, del juicio divino, preludio del Reino.

7. Enfatizaron más los valores espirituales y morales que los rituales, en la línea del profetismo antiguo de Israel. En el caso de Jesús, el respeto por las prescripciones de la Ley significa que Jesús no tiene intención alguna de abolir la Ley, pero también es clara en Jesús la primacía de los aspectos éticos de la Ley misma: la crítica del legalismo autocomplaciente y la concesión de primacía a la pureza interna, la misericordia y el amor es un rasgo fuertemente atestiguado en la tradición de los dichos sobre Jesús que presentan visos de historicidad.

8. La predicación de los dos contenía directrices morales y exhortaba, en concreto, a compartir la propiedad. la tradición sobre Jesús, que recoge no sólo la crítica de Mammón, de la seducción de la riqueza y del apego a los bienes terrenos (Mc 10,23ss) sino también la exigencia a renunciar y a compartir los bienes (Mc 10, 17ss; Lc 14, 7ss), testimonia que éste parece haber aprendido bastante del Bautista. Juan Bautista va encaminado en la parte práctica de su predicación a tener el máximo cuidado con el prójimo, especialmente por los débiles y los necesitados, y a la búsqueda de una justicia real en las relaciones comunitarias.

9. No se limitó ninguno de ellos a las oraciones estipuladas, sino que enseñaron a rezar de forma característica. Lc 11, 1 (cf. Lc 5, 33) recoge el dato de que los discípulos de Jesús le ruegan que les enseñe a orar tal como Juan el Bautista hacía con sus discípulos. Esta noticia –aunque no goza de atestación múltiple- tiene todos los visos de verosimilitud si se atiende al criterio de dificultad, pues cuesta imaginar por qué el evangelista habría inventado un dato que hace de los discípulos de Jesús personas pendientes de Juan.

10. Los dos se dirigieron en su predicación a sus correligionarios, es decir, a Israel. Ni Juan el Bautista ni Jesús de Nazaret parecen haber querido crear una secta dentro del judaísmo, sino hacer un llamamiento inclusivo al pueblo de Israel a convertirse. Al mismo tiempo, no hay indicios de que ninguno de los dos haya tenido la intención de dirigirse a los gentiles.

11. Matizaron el nacionalismo de su mensaje mediante el énfasis en el aspecto moral. Tanto la predicación de Juan Bautista como la de Jesús, en línea de nuevo con la tradición profética, parece haberse mantenido lejos de una suerte de autocomplacencia que aseguraría la salvación en razón de una pertenencia étnica o el recurso a la historia de salvación del pueblo como garantía del perdón de Dios.


Y con esto hemos llegado a la mitad de los 22 paralelismos fenomenológicos que señala Fernando Bermejo en su artículo de la revista ’Ilu, que llevamos comentando hace unos días.

Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Fernando Bermejo

Dado que la historia del antijudaísmo cristiano es muy larga y se correrá el riesgo de perder de vista lo que motivó esta serie de posts, vale la pena llamar la atención desde ahora acerca de muchas medidas tomadas contra los judíos a lo largo de los siglos por la Iglesia cristiana –más concretamente, por sus clérigos y obispos– que hallaron su reflejo en la Alemania nazi. En su momento analizaremos la situación de los judíos en el ghetto de Roma, y las reveladoras políticas papales concomitantes. Baste, por el momento, con la enumeración de algunas de esas medidas.

· Derecho canónico: Prohibición de matrimonios mixtos y relaciones sexuales entre cristianos y judíos. Sínodo de Elvira, año 306.
Medida nazi: Ley para la Protección de la Sangre y el Honor Alemanes, 15 de septiembre de 1935.
Derecho canónico: Prohibición de que cristianos y judíos coman juntos. Sínodo de Elvira, año 306.
Medida nazi: Prohibición a los judíos de entrar en los vagones-comedor de los trenes, diciembre de 1939.

· Derecho canónico: No se permite a los judíos ocupar cargos públicos. Sínodo de Clermont, año 535.
Medida nazi: Ley para el restablecimiento del Funcionariado Civil Profesional, abril de 1933.
Derecho canónico: No se permite a los judíos emplear sirvientes ni poseer esclavos cristianos.

· Tercer Sínodo de Orleans, año 538.
Medida nazi: Ley para la Protección de la Sangre y el Honor alemanes, 15 de septiembre de 1935.
Derecho canónico: Se prohíbe a los judíos mostrarse en público durante la Semana Santa. Tercer

· Sínodo de Orleans, año 538.
Medida nazi: Decreto que autoriza a las autoridades locales a prohibir que los judíos salgan a la calle ciertos días.

·Derecho canónico: quema del Talmud y otros libros, 12º Sínodo de Toledo, año 681.
Medida nazi: quema de libros.

· Derecho canónico: se prohíbe a los cristianos convivir con los judíos en casa de estos. Sínodo de Narbonne, año 1050.
Medida nazi: Directiva de Göring en la que se establece la concentración de judíos en casas, 28 de diciembre de 1938.

· Derecho canónico: se obliga a los judíos a pagar impuestos para sostener a la Iglesia, al igual que los cristianos. Sínodo de Gerona, año 1078.
Medida nazi: Se establece que los judíos deben pagar un impuesto sobre la renta especial, en lugar de las donaciones destinadas a los fines del Partido, impuestas a los nazis, diciembre de 1940.

El lector interesado puede consultar:

R. Hilberg, La destrucción de los judíos europeos, Akal, Madrid, 2005 (original inglés revisado: 2002)

J. E. Scherer, Die Rechtsverhältnisse der Juden in den deutsch-österreichischen Ländern, Duncker & Humblot, Leipzig, 1901.

Continuará.

Saludos de Fernando Bermejo

Hoy escribe Antonio Piñero


Hoy, siguiendo la línea de ayer, sigo comentando algunos artículos del número 15 de la revista, ’Iu. “Los ciclos cósmicos y la imagen del continuo renacer en los Vedas”, es el tema del trabajo de Madayo Kahle, doctorando ya avanzado de la Complutense.

Su artículo estudia los ciclos de la naturaleza han marcado profundamente tanto la cosmovisión reflejada en los himnos védicos como el desarrollo del ritualismo brahmánico. Es decir, el “comportamiento” cíclico del sol, la luna, la aurora, el cambio de la luz a las tinieblas cada día, los meses y las estaciones del año, el tiempo divinizado.

En esos ciclos cósmicos interviene el ser humano, que desempeña su función en el mantenimiento del cosmos y de una bebida ritual, llamada Soma. En realidad este Soma es una divinidad, pero que se concreta de algún modo en un bebedizo que representa todas las cualidades del agua, del fuego y de la fuerza vital del aire. La vida, afirma Kahle, se mantiene gracias al intercambio de hombres y dioses. Este intercambio se fundamenta en la fuerza mágica del ritual que se plasma en los ritos [¡Ojo! Casi nadie distingue ya entre lo que es el “ritual”, las rúbricas o modos de proceder y actuar, y los “ritos” que ejecutan ese ritual teórico; en inglés se perdió prácticamente la diferencia entre los dos vocablos, y por influencia de este idioma está ocurriendo lo mismo en español]

Siguiendo un progresivo proceso de abstracción, el hombre asocia cada vez más su destino a estos ciclos cósmicos lo que conduce a la doctrina de la transmigración de las almas. Todo lo que expone Kahle se ilustra con textos védicos, transcritos y primorosamente traducidos.

Hay otros artículos interesantes en este número, como son los de Daniel Muñoz Garrido, sobre “La creación del mundo en el arte medieval: la Sinagoga del Tránsito” (de Toledo). En el trabajo se estudia la enorme importancia del relato de la creación del mundo (Gn 1-2) para judíos cristianos y musulmanes y cómo se refleja en el arte. Luego, concentrándose en la sinagoga toledana, el artículo desvela cómo hay toda una reinterpretación de Gn 1 por medio de una representación no figurativa y simbólica de este capítulo.

Josefina Pimentel estudia “La conciencia psicológica en la enseñanza y la práctica espiritual y religiosa”. Su objetivo es explorar –por medio de las respuestas de una serie de personas entrevistadas- los elementos psicológicos derivados de la enseñanza y la práctica de la religión. La autora se muestra muy partidaria de la creación de institutos de investigación para el estudio de la conciencia, la espiritualidad y la religión, desde una visión sistemática, pues ayudará en extremo a comprender fenómenos que son vitales en nuestra sociedad, a pesar del aparente materialismo.

Luis Vivanco trata de “La noción de ‘velo de los sentidos1 en el primer libro de la Introducción a la Historia universal de Ibn Jaldun”. En las partes de esta obra Ibn Jaldun trata de las percepciones de carácter sobrenatural que poseen ciertos individuos. Respecto a ellos, es necesario considerar que la sensibilidad, elemento básico de la percepción humana, es en realidad un obstáculo para la percepción de las realidades sobrenaturales, pues éstas no se alcanzan por los medios usuales del conocimiento, sino por los que el autor árabe piensa que son revelaciones particulares del mundo angélico(por ejemplo, la del arcángel Gabriel a Mahoma, el Corán, recibida en estado de éxtasis, es decir, de pérdida de las cualidades normales de la percepción humana).

Todo este tema ha sido tratado ya en el mundo griego desde Platón, con su teoría de la inspiración poética y mántica (profética) que supone una alienación esencial del hombre. Si no está poseído por la “manía” o locura divina el hombre no puede ponerse en contacto con la divinidad.

Igualmente el pensador judío del siglo I, Filón, profundamente influido por Platón, opina de igual modo: “es imposible que lo mortal cohabite con lo inmortal”. Si se produce un estado de revelación hacia el ser humano, el “medium” de esa revelación, el profeta, su mente y su capacidad de expresión, han de salir necesariamente del ámbito humano: caerá en un estado de éxtasis o de pérdida de los sentidos.

Pero una vez recibida la revelación, según Filón las capacidades intelectuales del ser humano sirven de maravilla –como saben los que siguieron la miniserie sobre el pensamiento de Filón- para conocer la realidad humana, lo esencial de la naturaleza divina y de sus obras y el camino de la salvación.

Si existe o no culto a la madre en el budismo (no diosa madre, sino la progenitora, Maya, del personaje central en el budismo, el Buda histórico) es el eje de la siguiente investigación firmada por Thanit Kaewsom y J. M. Prieto Zamora. Partiendo de los cultos populares a las madres en religiones por nosotros conocidas, como Isis, la Virgen María y la diosa Durga en el hinduismo, se investiga si existe un culto verdadero a Maya en el budismo.

La respuesta es negativa. A Maya, como madre de Buda, se rinde una cierta veneración, por su función generativa, porque su cuerpo fue como un templo donde se formó el Buda, y como mujer altamente virtuosa. Pero no hay culto estricto a ella como madre del “iluminador”. Otras dos figuras femeninas o andróginas, míticas del budismo como son Guanyin y Tara, que no son realmente madres de nadie, sino bodhisattvas (a continuación explico el significado de este término), sí se les rinde culto en el budismo, hasta hoy día.

¿Por qué? Porque los bodhisattvas son ejemplo, convertidos en mitos, de aquel que pudiendo alcanzar la iluminación final (convirtiéndose en Buda perfecto) renuncian a ello por compasión hacia sus hermanos mortales y ayudarles a alcanzar la iluminación. Con su vida, enseñanzas y ejemplos ayudarán a los humanos a alcanzar la iluminación.

En el budismo mahayana, el bodhisattva Guanyin promete que no se convertirá en Buda hasta que todos los seres humanos se hayan “salvado”, es decir, hayan llegado a la perfecta iluminación. Tanto Guanyin, que en principio era varón, como Tara, el bodhisattva femenino del budismo tibetano (también en el mahayana y el vajrayana) desde el principio reciben aún hoy día culto como madres divinas o madres protectoras o madres cósmicas.

El último trabajo, de este número muy interesante de ’Ilu es una recopilación bibliográfica sobre “Biblia, mujeres y feminismo. II Parte: El Nuevo Testamento y e cristianismo primitivo”. La autora, Mercedes Navarro Puerto, que no ha pretendido la exhaustividad porque es prácticamente imposible, no ha recogido las obras de José Ramón Esquinas, Jesús de Nazaret y su relación con la mujer. Una aproximación desde el estudio de género a partir de los evangelios sinópticos. Editorial “Academia del Hispanismo”, Vigo, 2007, ni la mía propia, Jesús y las mujeres, de 2009, Editorial Aguilar, Madrid, a pesar de su difusión (quizás ambas publicadas en editoriales de las que no se esperaba este tipo de obras, sino de otro estilo). La autora ha prometido un suplemento.

Mañana concluiremos con la reseña del importante articulo de F. Bermejo sobre Jesús y Juan Bautista, aunque pienso que probablemente nos llevará más de una postal.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


En esta semana, en tres o cuatro postales, deseo presentarles la revista de nuestra Facultad de Filología y del Instituto de Ciencias de las religiones de la Universidad Complutense de Madrid. Es en verdad una buena revista, muy buena diría, pero un tanto desconocida, en parte por el sistema de distribución de los productos universitarios. El modo de presentarla será indicar brevemente su finalidad, comentar el contenido del último número y, sobre todo, presentar un artículo, muy interesante y muy documentado, de Fernando Bermejo sobre el debatido tema de las relaciones entre Juan Bautista y Jesús.


’Iu es una revista de periodicidad anual, con formato 17x24 cm., fundada en 1995. Recoge en sus páginas artículos científicos sobre historia de las religiones, y sobre fenomenología, sociología, antropología y psicología de la religión. Dedica especial atención a trabajos relacionados con el ámbito hispano en general y con el cristianismo, judaísmo, islam en la península ibérica, en particular.

La revista es interdepartamental y su dirección va rotando entre miembros destacados de diversos departamentos que se ocupan directa o indirectamente del ámbito de las tres religiones monoteístas, “del Libro”, fundamentalmente. Pero como nuestro departamento de Lenguas clásicas esta unido al de filología, lingüística e historia de la lengua indoeuropea, se tocan también, y con abundancia, temas de religiones orientales: hinduismo, budismo, zoroastrismo, etc. La dirección actual de la revista la lleva muy acertadamente la Prof. Dra. Dª Guadalupe Seijas, del Departamento de estudios hebreos y arameos de la Universidad Complutense de Madrid. E-mail: gseijas@filol.ucm.es.

En cuanto a la revista en sí, véase: http://revistas.ucm.es/portal/?ILUR

El número 15 del 2010 tiene un contenido que presentaré brevemente, dado que cada artículo va provisto de un resumen en castellano e inglés. El primer trabajo es del arabista Miquel Beltrán, de la Universidad de las Islas Baleares, cuyo título reza “El silencio como acercamiento a Dios en Maimónides”.

Argumenta Beltrán que el silencio, como alabanza a Dios se halla, en la teología de Maimónides, imbricado con sus consideraciones acerca de la esencia de la divinidad, que se revela como absolutamente incognoscible. En su Guía de perplejos I (especialmente en los capítulos 50 a 60) Maimónides destaca que aunque el conocimiento humano y divino no tienen nada de común entre sí, a pesar de ello podemos orientar nuestro intelecto a la consideración de la “naturaleza” de Dios a través de a “expresión aproximativa” /tasamuh), si bien este sistema no permite entender la esencia divina. A través del silencio puede alabarse a Dios y expresamos nuestro acercamiento a Él mediante la teología radicalmente negativa, la negación de cualquier atributo que pudiera asociarse a la naturaleza de Dios.

Creo que aquí tenemos una línea de acercamiento a lo divino –en la suposición de que pueda conocerse al menos que exista- línea que es radical y consecuente y que será explorada de nuevo por Nicolás de Cusa y muchos otros. En mi opinión, y en el terreno práctico, debería siempre obtenerse las consecuencias lógicas de esta vía negativa. Primero que no es posible probar, ni negar, la existencia de Dios, y segundo que sólo el símbolo es el modo de un posible acercamiento a él. La posibilidad de la revelación y de la construcción de una teodicea y de una teología dogmática de la divinidad queda absolutamente en entredicho. Más bien es imposible. La religión será una mezcla de razonamiento a tientas y sobre todo de sentimiento. Por tanto será privada, personal e intransferible.

Otro artículo que me parece interesante, aunque técnico, es el de José María Blázquez sobre el hallazgo de “Nuevos teónimos hispanos” de divinidades prerromanas de la península ibérica, que nos acercan a la religión de esos pueblos, luego romanizados. El autor estudia las inscripciones latinas halladas en Arronches (Alemtejo, Portugal) y de otros lugares, donde aparecen divinidades tanto indígenas como romanas, los tipos de sacrificios ofrecidos, la religión de los pueblos del norte de la península y sobre todo la idea que podemos hacernos de la creencia en los viajes al mundo de ultratumba por mar y por aire.

Realmente en los últimos decenios, comenta Blázquez, “el conocimiento de los dioses indígenas de la Hispania antigua ha avanzado considerablemente. Ha aumentado su número y el conocimiento de su carácter, de sus ritos y del área de su culto” (p. 90).

Por último, para hoy, deseo mencionar el artículo de Carlos González Wagner, de la Universidad Complutense “Sobre inciensos, trances y (algunas) diosas. Una perspectiva etnobotánica”. Sostiene el autor que los tipos de incienso utilizados en algunos cultos y oráculos de la antigüedad parecen haber poseído la facultad de provocar visiones y excitar los dones adivinatorios. Un estudio de los componentes de estos inciensos nos revela su potencial psicoactivo. Dedica C.G. Wagner una especial atención a la diosa Ártemis y su culto con plantas mágicas; los trances, visiones y oráculos de Astarté, la Reina de los cielos y también la Venus fenicia.

Seguiremos mañana con las perspectivas de otros artículos interesantes, y luego nos concentraremos en el trabajo de F. Bermejo.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Juan en las Uirtutes Iohannis o milagros de Juan

El tercero de los grandes escritos apócrifos, que contienen básicamente toda la tradición sobre el apóstol Juan de Zebedeo, es el que lleva como título el de Virtutes Joannis, Virtudes o Milagros de Juan. Opto por la palabra “Milagros” para traducir la palabra del original Uirtutes. En este sentido debemos interpretar cualquier uso de la palabra Virtudes referida como título de la obra. Respetando el título tradicional latino, señalaré la obra como VJ.

No es un escrito independiente, ni siquiera totalmente original, sino que está relacionado íntimamente con otros escritos anteriores, de los que depende y a los que sirve de confirmación o complemento. Es lógico, sin embargo, que la época de su origen imponga en su autor aspectos propios de una mentalidad nueva, siempre perceptible en detalles de contenido y de vocabulario. El título o epígrafe de Virtutes satisface a las necesidades y preferencias de personas sencillas, a quienes dicen más los hechos que la dialéctica.

La colección, que contiene esta obra, fue publicada por vez primera por F. Nausea en Colonia el año 1531 con un título sorprendente: Anonymi Philalethi Eusebiani in uitas, miracula, passionesque Apostolorum Rhapsodiae (“Rapsodias compuestas por el anónimo Filaleto Eusebiano sobre las vidas, los milagros y las pasiones de los Apóstoles”). El autor dividió el largo capítulo IV de las Uirtutes Ioannis (VJ) en dos partes, con lo que la obra vino a tener once capítulos. El mismo siglo XVI, el año 1552 W. Lazius publicó en Basilea una segunda edición, a la que puso como título Historiae Apostolicae, auctore Abdia Babyloniae Episcopo (“Historias apostólicas, compuestas por Abdías, obispo de Babilonia”).

Al principio de la colección recuerda el autor que los libros canónicos cuentan detalles sobre los discípulos de Jesús, pero resultan escasos para la devoción de los cristianos. Además, los libros que narran sucesos de su ministerio apenas contienen otra cosa que sus martirios. Por esa razón, el autor procura recoger los prodigios (Uirtutes) realizados por los distintos apóstoles, presentados en obras independientes.

Un dato que debemos tener en cuenta es que el hecho de que varios manuscritos, al margen de la colección, reproduzcan solamente los capítulos I-IV de las VJ, es una prueba fehaciente de que la obra no es originalmente unitaria. La impresión que causa su lectura es la de una labor de concentración y resumen de tradiciones dispersas y más amplias.
Es evidente que las Uirtutes Ioannis constituyen una sección de la obra del Pseudo Abdías Virtutes Apostolorum (“Milagros de los Apóstoles”). Como hemos visto en otros apócrifos, la obra de la colección atribuida a Abdías es oriunda del siglo VI. El autor de las VJ es igualmente anónimo, pero podemos colegir a partir de las características de la obra que más que autor es, en palabras de Junod-Kaestli, compilador. Es decir, se sirve de textos preexistentes que reúne y organiza según sus personales criterios. Del prefacio del autor se deduce su intención y su proyecto. Por lo que a las VJ se refiere, por la selección de temas, el orden y la organización general, “se debe considerar que él es el verdadero autor de las Uirtutes Ioannis en la forma que conocemos” (cf. Junod-Kaestli, Acta Ioannis, p. 753.

El lugar de su composición es con toda probabilidad Francia. El autor del prefacio conoce el texto de la introducción de Gregorio de Tours al libro sobre los Milagros del bienaventurado apóstol Andrés. Los estudios de Lipsius y de Duchesne sobre el tema, aceptados unánimemente por los autores, abundan en estos datos. Pueden consultarse, en efecto, R. A. Lipsius, Die apokryphem Apostelgeschichten und Apostellegenden, I-II 1883-1890, esp. I 117-170; L. Duchesne, “Les anciens recueil de légendes apostoliques”, en Compte-rendu du troisième Congrès scientifique international des Catholiques, Bruselas, 1895, 69-79.

El protagonista de la tradición

El autor está firmemente convencido de que el protagonista de esta obra no es otro que el apóstol Juan, el discípulo amado, uno de los hijos de Zebedeo. Al margen de la polémica sobre la identidad de los diversos personajes que con el nombre de Juan aparecen en la tradición cristiana primitiva, el hijo de Zebedeo y hermano de Santiago, paisano de Pedro y Andrés, tenía muchas cartas en la mano para despertar en la comunidad cristiana un vivísimo interés, que se tradujo en abundantes tradiciones que ponían de manifiesto una devoción profundamente asentada en el corazón de los fieles.

Los Hechos Apócrifos de Juan (HchJn) fueron un polo de atracción de recuerdos y tradiciones, pero fueron también un centro de expansión de datos que volvieron a aparecer en relatos y en reelaboraciones diversas. Lo hemos visto ya con los Hechos de Juan, escritos presuntamente por Prócoro, discípulo de Juan y uno de los primeros siete diáconos (Hch 6). Ahora abordamos otra obra, las Uirtutes Iohannis, -“Virtudes o Milagros de Juan”- enmarcada dentro de la mencionada colección atribuida al Pseudo Abdías, obispo de Babilonia, conocida bajo el epígrafe general de Uirtutes Apostolorum.

Los autores de los apócrifos dan por supuesto que el Juan reflejado en sus relatos y tradiciones es el hijo de Zebedeo, el apóstol que figura en el primer cuarteto de las listas de los Doce, el que fue llamado al apostolado en el mismo contexto cronológico y geográfico que los hermanos Pedro y Andrés, de quienes era compañero de profesión. Es el apóstol Juan, del grupo de los íntimos de Jesús, el que habla en los apócrifos de experiencias personales como la de la Transfiguración o del gesto de reclinar su cabeza en el pecho del Maestro durante la última cena; es el apóstol a quien amaba Jesús, el mismo que al pie de la cruz recibió de Jesús el encargo de cuidar de su madre, como así lo hizo de acuerdo con las tradiciones recogidas en la literatura apócrifa.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Aunque –como hemos dicho- La Historia de la redacción se concentró en un primer momento en las narraciones evangélicas, debe insistirse en que sus principios se aplican también al resto de escritores y obras del Nuevo Testamento, por ejemplo Pablo: qué tradiciones maneja y cómo las conserva o reelabora (cf. Rom 1,1-3). Sólo que la tarea no es tan fácil en cuanto que no existe un material comparativo triple, como ocurre con los evangelios sinópticos.

La Historia de la redacción no discute que los evangelistas hayan elaborado por su cuenta una tradición anónima, pero esa reelaboración – opinan— es personal, ya no es impersonal y mecánica como ocurre con las leyes de la tradición oral transmitida en grupos. No es así: la reelaboración es peculiar y característica de cada evangelista.

Si para la Historia de las formas había que recuperar la tradición más primitiva, para la Historia de la redacción hay que aclarar la tradición propia de cada autor evangélico, su mundo, su peculiar imagen de Jesús, bajo la idea de que tal reconstrucción ayudará mejor a precisar el “contexto vital” del conjunto de la tradición tal como se consolidó definitivamente en la doctrina del cristianismo primitivo, antes de la formación de un canon de escritos sagrado, por tanto en su período –importantísimo- constituyente.

La investigación se plasma en realidad en la búsqueda de un tercer “contexto vital” para el género “evangelio”. Un investigador ilustre, Joaquim Jeremias, aunque muy partidista en algunos aspectos, había señalado en su estudio sobre las parábolas un doble “contexto vital”: uno en el ámbito de la actividad histórica de Jesús; otro, en la comunidad más primiti¬va, que las recrea y las transforma. La Historia de la redacción intenta recobrar un tercero, a saber el verdadero “contexto vital” de los Evangelios en la historia de la iglesia primitiva un poco posterior o, con otras palabras, el “contexto vital” de los evangelistas y de la comunidad para la que escriben, naturalmente más tardía cronológicamente a la del grupo primigenio de seguidores de Jesús. Este “tercer contexto vital” también recrea y transforma –y como dijimos en la nota de ayer- es vital de la formación de lo que luego será “dogma”.

Así pues, el interés central de la Historia de la redacción consiste en responderse a una serie de preguntas como las siguientes:

· ¿Qué ideas innovadoras pudieron motivar las normas de trabajo de un escritor concreto del Nuevo Testamento?

· ¿Qué problemas teológicos, o sociológicos, de su propia comunidad son centrales para él?

· ¿Cómo intenta responder a ellos?

· ¿Cuál es la estructura fundamental del mensaje que el autor intenta plasmar?

· ¿Qué concepción del tiempo, de la historia, de las Escrituras, de la salvación, de la Iglesia, de la misión y persona de Jesús, etc., tiene el autor?

· ¿Cómo selecciona y manipula el material que llegó a sus manos?

Por tanto, el proceder metodológico de la Historia de la redacción consiste en descubrir y poner de relieve la selección, disposición y estructuración de materiales previos por parte de un autor del Nuevo Testamento. Como el método tiene su aplicación plena en el estudio de los evangelios sinópticos, y se aplicó a éstos de modo preferente, a ellos se refiere lo que sigue.

La investigación de la Historia de la redacción se dirige en primer lugar a fundamentar la prioridad cronológica y la influencia como fuente de un evangelista sobre otro, ya que se ve que –al menos los tres primeros- son bastante semejantes.

En general, se admite la prioridad de Marcos sobre Mateo y Lucas; pero otro grupo, menor, de estudiosos se inclina por la prioridad de Mateo, o incluso la de Lucas… Aquí las espadas siguen en alto, peo el 95% admite la prioridad de Marcos porque esta hipótesis responde a la mayoría de las cuestiones, aunque no pueda satisfacer al cien por cien.

Posteriormente estudia la Historia de la redacción cada uno de los autores evangélicos investigando el sentido, el significado y el porqué de los siguientes fenómenos:

• Las mejoras estilísticas sobre su base (Marcos o tradiciones propias de Lucas o Mateo o Juan; y si es Marcos, sobre los textos previos que la investigación pueda suponer razonablemente que existieron antes que él, como colecciones de milagros, de parábolas o la historia de la pasión.

• Las aclaraciones al texto base, es decir, los añadidos propios de cada evangelista.

• Las omisiones de frases u expresiones difíciles. En general la abreviación de la fuente base.

• Cualquier tipo de añadidura, p. ej., de datos geográficos, topográficos o cronológicos a lo recibido por tradición.

• La transposición de metáforas e imágenes.

• La transposición de una perícopa completa.

• Los cambios de elementos dentro de una misma perícopa.

• Las adiciones de otras unidades literarias de la tradición sobre un esquema base.

• La complección de un pasaje por medio de otros datos de la tradición.

• La unión de materiales erráticos (dichos o perícopas enteras transmitidas aisladamente) y los medios literarios de los que se vale.

• El añadido de citas o de alusiones al Antiguo Testamento.

• La dramatización de una escena o de un dicho.

• La adición de cualquier tipo de comentarios personales (se llaman técnicamente “redaccionales”) sobre la fuente.

Al encontrarse con estos fenómenos hay que preguntarse el porqué de cada uno de ellos: ¿qué hay detrás?. Al ponderar todas estas variantes y deducir las pertinentes consecuencias, el método de la Historia de la redacción ha producido resultados notables en la percepción de cómo es la teología o el punto de vista particular de cada escritor del Nuevo Testamento, en especial de los evangelistas, como decimos. Todo ello se aplicará al tratar de cada evangelio en particular.

De las líneas anteriores resulta claro cómo la Historia de la redacción tiene su propio interés, fines y metodología, aunque de hecho sea una continuación de la Historia de las formas. La Historia de la redacción no significa una complementación estricta en el posible acceso al Jesús histórico, pero abre también nuevos cauces al señalar con mayor exactitud qué es primario y secundario en los diversos escritos del Nuevo Testamento, mostrándonos cómo los autores, evangélicos o de las cartas, siguen o modifican una determinada línea de tradición. De ese modo se reflexiona también de nuevo sobre la tradición primitiva y por diversos caminos se pueden formular hipótesis sensatas sobre cómo fue el Jesús de la historia y cómo fue luego reinterpretado.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Los métodos de la Historia de las formas tras 1945 habían dado ya sus frutos principales y la investigación estaba un tanto estancada. La Historia de las formas había considerado a los escritores del Nuevo Testamento, especialmente los evangelistas, como meros “coleccionistas, compiladores y transmisores de tradiciones”, descuidando el conjunto del evangelio. Pensaba la Historia de las formas que la totalidad de la obra era un producto secundario respecto a las unidades de base que la formaban y, por tanto, de menor importancia.

Se opinaba que –para llegar a los productos más originales y primarios del movimiento cristiano sólo interesaban las tradiciones orales, pues ellas nos reflejaban la mentalidad de la Iglesia o comunidad primitiva. Entonces, se paraban normalmente ahí los críticos y deducían las consecuencias: como sabemos, en general muy negativas en cuanto la historicidad de esas tradiciones, y se pensaba que escribir una “biografía” de Jesús era imposible.

Esta conclusión no importaba mucho a los teólogos de la Historia de las formas, porque según ellos -casi todos luteranos o protestantes en general- eran “fideístas”: la historia no era imprescindible para “situarse ante Dios” por medio del mediador, Jesús, y dar una respuesta, conforme a la fe, a la llamada y al compromiso que ese mismo Dios planteaba a través de la figura de Jesús, conocida sobre todo por la fe. Para la salvación –no para la ciencia histórica- lo importaba era la fe, la gracia que permite esa fe y el compromiso con Jesús y con Dios Padre.

Como en un movimiento pendular, la nueva generación de críticos del Nuevo Testamento –profesores de teología –la mayoría laicos- y normalmente creyentes- enfocó su atención no ya hacia las “formas” que componían las obras del Nuevo Testamento, sobre todo los Evangelios, sino hacia estas obras como un todo, hacia la personalidad de sus autores como escritores conscientes de su tarea, con su peculiar teología. Eso era muy importante porque la Iglesia primitiva no eran sólo las primerísimas comunidades que transmitían pequeñas unidades orales, sino también las comunidades de la segunda generación que habían elaborado, reelaborado y reinterpretado la fe en Jesús que vehiculaban esas tradiciones orales sobre el Maestro.

Así pues, insisto, la idea principal de la Historia de la redacción, la que le hace sobrepasar a la Historia de las formas, es, la consideración del todo –en especial de los Evangelios- y cómo la agrupación y ordenamiento del material (“formas”) dentro de un determinado marco geográfico-espacial y cronológico por parte del autor o redactor final se correspondía y se debía a unas perspectivas teológicas determinadas sobre Jesús.

Si para Rudolf Bultmann la composición en sí de los Evangelios completos, editados y publicados, no ofrecía nada primariamente nuevo (todo estaba en las “formas” anteriores), para los defensores del progreso de la metodología, la Historia de la redacción, parecía ilógico que tras separar y diseccionar el material, las “formas” por separado, su unión en un conjunto (el evangelio terminado) no ofreciera nada nuevo e interesante.


Pues bien, sí había cosas interesantes por descubrir, si se apartaba la mirada de la primera tradición y se concentraba el foco de la atención en cómo se organizaban esas formas por cada autor del Nuevo Testamento, en especial de los evangelios. Por suerte, este trabajo se podía hacer muy bien en los escritos evangélicos, porque ya se habían elaborado las Sinopsis de los cuatro principales, y porque pronto se consideró –en cuanto estuvo disponible que como paralelo- había que tener también en cuenta el Evangelio gnóstico de Tomás y algún que otro apócrifo (Evangelio de Pedro; Pap. Egerton; algunos papiros de la colección de Oxirrinco).

Concluiremos el próximo día
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero


Hace ya meses que detuvimos una serie sobre el método que utilizan los investigadores para enfrentarse con los textos del Nuevo Testamento y publicamos una serie de postales/notas sobre “Qué es eso de la Historia de las formas” y “¿Qué piensa la Historia de las formas sobre la formación y el valor de los Evangelios como fuente histórica.

Hoy -en unas dos o tres postales y antes de poner un ejemplo de crítica global de un pasaje del Nuevo Testamento- vamos a explicar brevemente (al menos tal como la entiendo yo) el método llamado de la “Historia de la redacción” que se aplica sobre todo a los Evangelios.


A mitad del siglo XX, y por obra de jóvenes investigadores alemanes que estaban preparando su cátedra de universidad en teología protestante o católica de abrió paso con rapidez un nuevo método de abordar la historia de los Evangelios, con la intención de entenderlos un punto más allá de lo que había aportado la Historia de las formas: la “Historia” o “Crítica de la redacción” (en alemán “Redaktionsgeschichte; en inglés “Redaction Criticism).

La crítica de la redacción –de la que ya hemos hablado alguna vez más, pero que ahora vamos a precisar mejor- sólo se entiende como un complemento de los métodos de la crítica literaria y de la Historia de las formas. Es imposible, desde el punto de vista de sus normas de trabajo y resultados, separarla de los sistemas de investigación de la crítica literaria y de la historia de las formas, aunque tenga métodos y finalidad propios. Todos los que empezaron a practica la Historia de la redacción eran ya “adictos” a la Historia de las Formas. Sólo querían complementar sus resultados.

La nueva perspectiva de la Historia de la redacción era considerar no ya la prehistoria de los Evangelios (tradición oral previa y sus leyes) o de otros textos del Nuevo Testamento, sino las obras de este corpus como un producto literario formado: tal como han llegado hasta nosotros. Es decir, como un producto literario terminado, completo y marcado por el sello de su autor.

Simultáneamente considera también que esas entidades ya puestas por escrito se hallan compuestas, a su vez, por unidades lingüísticas menores, ordenadas, configuradas y estructuradas por un verdadero autor, no sólo por un mero “recopilador” como había supuesto la Historia de las formas.

Así pues, la finalidad de la Historia de la redacción es, por una parte, seguir el trayecto de cada unidad lingüística desde el primer momento de su redacción hasta su última configuración literaria (en la obra del Nuevo Testamento en cuestión que se está examinando), tomando en consideración las fuerzas y factores que determinan la historia de tal desarrollo. Hasta aquí la Historia de la redacción se replantea los resultados de la Historia de las formas y los vuelve a examinar.

Por otra parte, y sobre todo, el propósito de la Historia de la redacción es considerar qué novedades aporta la unidad final ya elaborada sobre la base de la tradición oral previa. Con una formulación menos abstracta: cómo cada autor del Nuevo Testamento, especialmente los evangelistas, han manejado y conformado las fuentes escritas a su disposición, cómo las han manipulado dejando en ellas su impronta: su punto de vista particular, su teología, sus intereses, sus preocupaciones, e incluso sus sesgos.

Así considerada, la Historia de la redacción es, sin duda, la culminación del desarrollo de los métodos histórico-críticos. Simplificando mucho, el progreso del desarrollo de los métodos histórico-críticos en lo que concierne sobre todo a los evangelios puede verse del modo siguiente:

• A principios del siglo XX los críticos del Nuevo Testamento se habían preocupado sobre todo de las fuentes de los evangelios, especialmente de los evangelios sinópticos (crítica literaria).

• Después de la Primera Gran Guerra, desde 1919, la atención se centró en la investigación de los primeros estadios, orales, de la tradición evangélica (Historia de las formas)y qué leyes tiene a la hora de plasmarse por escrito.

• Tras la Segunda Guerra Mundial, el interés de la crítica se movió hacia el examen de lo que pudo ocurrir en el estadio final de la composición o redacción de los evangelios (Historia de la redacción).


Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Fernando Bermejo

Ofrecemos a nuestros lectores una bibliografía (salvo error, completa) sobre la Plegaria griega maniquea descubierta en Kellis en 1992 y sus paralelos en fragmentos partos de Turfán.


TEXTO GRIEGO DE KELLIS

Editio princeps:

R. G. Jenkins, “The Prayer of the Emanations in Greek from Kellis (T. Kellis 22)”, Le Muséon 108, 3-4 (1995), pp. 243-263.

Edición crítica:

Kellis Literary Texts. Volume 2, ed. by I. Gardner, with contributions by M. Choat, M. Franzmann, W.-P. Funk and K. A. Worp, Oxbow Books, Oxford, 2007, pp. 111-128.

Traducción castellana (y texto griego con comentario):

F. Bermejo Rubio, “Eukhè tôn probolôn (P. Kell. Gr. 98): Un texto maniqueo del s. IV”, Helmantica 181 (2009), pp. 73-102.

Cuestionamiento del carácter maniqueo del texto:

A. Khosroyev, “Zu einem manichäischen (?) Gebet”, en A. Tongerloo – L. Cirillo, Atti del V Congresso Internazionale di Studi sul Manicheismo. Nuove Prospettive della Ricerca, Napoli 2-8 Settembre 2001, Brepols, Turnhout, 2005, pp. 203-222.

Demostración del carácter maniqueo:

F. Bermejo Rubio, “Further Remarks on the Manichaean Nature of Eukhè tôn probolôn (P. Kell. Gr. 98)”, Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 168 (2009), pp. 221-238.

Indicación de paralelismos con la versión árabe de an-Nadim y fragmentos de Turfán:

I. Gardner, “Manichaean Ritual Practice at Ancient Kellis: A New Understanding of the Meaning and Function of the So-Called Prayer of the Emanations”, en J. A. van den Berg, A. Kotzé, T. Nicklas & M. Scopello (eds.), In Search of Truth. Augustine, Manichaeism and Other Gnosticism Studies for Johannes van Oort at Sixty, Leiden, Brill, 2010.


FRAGMENTOS PARTOS M 194, M 790, M 7352, M 8050 y M 8531


D. Durkin-Meisterernst – E. Morano (eds.), Mani’s Psalms. Middle Persian, Parthian and Sogdian Texts in the Turfan Collection, Brepols, Turnhout, 2010 (BTT XXVII), pp. 107-113.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo