Hoy escribe Antonio Piñero


Continuamos en esta postal con el tema: "Los métodos histórico-críticos aplicados al Nuevo Testamento". Sobre el tema de los estudios de antropología y sociología aplicados al Nuevo Testamento deseo explayar un tanto un texto que en sustancia apareció ya en la “Guía para entender el Nuevo Testamento”.


Desde que el corpus del Nuevo Testamento fue elevado a categoría de Escri¬tura sagrada (hacia mediados del s. II), se introdujo la tendencia, al menos subconsciente, de apartarlo como algo divino de todos los condicionantes sociológicos e históricos.

Hasta bien entrado el s. XX los textos sagrados fueron considerados en sí mismos, como portadores de una revelación atemporal prescindiendo de su contexto histórico y olvidando su relación con la vida concreta de las comunidades en los que se engendraron. Y en concreto sobre Jesús, se consideraba en él su doctrina, como un fenómeno ideológico dentro del judaísmo (para unos derivado de éste y sin romper sus marcos; para otros, con una función rompedora del judaísmo condenado a claudicar ante el cristianismo naciente representado por el mismo Jesús.

El despertar de los métodos histórico-críticos, sobre todo la Historia de las formas, llevó a preguntarse no sólo qué significaba un determinado pasaje del Nuevo Testamento, sino también a demandar qué trascendencia tenía para el momento actual de la iglesia que lo había generado y cómo su situación vital dentro del grupo cristiano había influido en el proceso de su propio nacimiento como texto.

Dijimos que la Historia de las formas había olvidadola perspectiva global del texto que estudiaba, y sobre todo el entorno humano desde o hacia el que iba dirigido. Pero la fuerza de los presupuestos históricos desarrollados por la Historia de las formas condujo no sólo –como hemos sostenido a la creación del método de la Historia de la redacción- sino también a la aplicación de la sociología al estudio del Nuevo Testamento a partir sobre todo de los años treinta del siglo pasado. La sociología pretendía en realidad profundizar de nuevo en el concepto de “contexto vital” en el que se habían generado los textos del Nuevo Testamento puesto de relieve en un principio por la Historia de las formas y luego por la Historia de la redacción.

El análisis sociológico es interdisciplinar y supone, además del dominio de los métodos exegéticos habituales, una buena dosis de conocimientos históricos y del modo de proceder de la moderna sociología. Con todo este aparato de estudio se pretende presentar el contenido de los textos del Nuevo Testamento no sólo como meros enunciados teológicos, como puros productos mentales, sino como imbricados en una vida y en una situación particulares, cuyo conocimiento exacto –en todas sus direcciones: económica, política, de conflictos sociales— ayuda sobremanera a desentrañar el significado más profundo de los textos mismos.

Con otras palabras la historia concreta y las condiciones sociales han afectado y conformado el mensaje religioso. Éste no se generó en un estado mental aséptico, sino condicionado y limitado por unas coordenadas concretas de la vida real. Si éstas hubieran sido otras, el mensaje habría sido distinto.

En síntesis:

“La exégesis sociológica pretende descubrir y explicar la interacción dialéctica entre expresión teológica y experiencia social, analizar la correlación entre realidades sociales y simbolizaciones religiosas” (Rafael Aguirre).


Tres escollos, sin embargo, ofrecen serios peligros a este estudio:

a) Problemas de metodología: hay una enorme cantidad de modelos y teorías sociológicas que son el marco o apoyo metodológico para enfocar un estudio sistemático. Es difícil encontrar uno que encaje bien con la complejidad de los posibles enfoques de los textos del Nuevo Testamento.

b) Problemas de datos: El Nuevo Testamento proporciona pocos datos utilizable sociológicamente, puesto que su interés se centró en las concepciones teológicas. En parte puede resolverse este problema por inferencias y deducciones. Si se logran acumular ciertos datos que encajan bien con un cierto modelo sociológico, y se supone que del silencio del conjunto del Nuevo Testamento se puede presumir la existencia de lo que falta, es posible inferir un contexto sociológico más rico.

c) Problemas de reduccionismo de perspectivas (que trataremos en la postal siguiente)
Se ha argumentado también que no es imposible realizar un análisis sociológico sobre textos del Nuevo Testamento, pues existen métodos para “conseguir” esos datos hipotéticamente, pudiéndose efectuar comparaciones con fenómenos análogos o situaciones semejantes de la Antigüedad.


Un caso concreto es el estudio sobre antropología y sociología del Mediterráneo que ocupa un buen monto de páginas de la obra de John D. Crossan, Jesús, vida de un campesino judío (Barcelona 1994, original 1991)”, antes de entrar en materia concreta y tratar de definir la vida y el mensaje del Nazareno. Otra cosa es que acertara con el método, pues en mi opinión esta obra de Crossan presenta un Jesús imposible y pienso que su enfoque está radicalmente equivocado. Menos arriesgada es la obra de La obra pionera de este tipo de investigación, la de Bruce Malina, El mundo del Nuevo Testamento. Perspectivas desde la antropología cultural. Estella 1995.

Seguiremos mañana con otras consideraciones y la alusión a algunos autores significativos, en mi opinión.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero

Opino que las conclusiones de F. Bermejo son importantes. Todo el conjunto de la tesis –paralelismos Juan Bautista/Jesús de Nazaret creo que ha sido fundamentado convenientemente. En mi opinión, y en la de muchísimos, ha habido varias inversiones en la relación entre Jesús y Juan Bautista.

Ante todo no se ha destacado suficientemente que Jesús fue ante todo un discípulo y un seguidor del Bautista; no a la inversa, por supuesto; que la prelación precursor / “el más fuerte” que viene después es ante todo una interpretación teológica cristiana que depende esencialmente en su fe en Jesús como resucitado, como redentor universal. Juan Bautista es en cierto modo precursor porque históricamente apareció antes, pero no porque entre Jesús y el Bautista hubiera una diferencia esencial en la doctrina. No la hubo. El éxito de Jesús vino después de su muerte y por otras circunstancias.

Para mí queda claro que este trabajo básico de paralelismos entre Juan Bautista y Jesús supone: el inicio de la predicación de Jesús se enmarca en la predicación de Juan Bautista. Esto es básico para entender el pensamiento de Jesús. No hay razones para pensar que Jesús abandonara esta marco básico –apocalíptico- de pensamiento. El reino de Dios de Jesús se enmarca también en este marco de Juan Bautista porque Jesús nunca explica su esencia, sino sus aledaños.



Sostiene Bermejo a modo de coda final:

“Un cuidadoso examen de las fuentes disponibles permite deducir que el perfil reconstruible de Jesús de Nazaret es fenomenológicamente muy similar al de Juan el Bautista. La gran cantidad de paralelismos constatados en diversos órdenes, la altísima opinión de Jesús sobre Juan y el hecho de que algunas presuntas diferencias proclamadas por doquier resulten inverosímiles lo evidencian.

“Aunque esto no equivale en absoluto a negar la existencia de diferencias entre ambos predicadores y su respectiva idiosincrasia, permite deducir que el tan habitual discurso del contraste y discontinuidad entre ellos, típico de muchas obras que se autotitulan históricas acerca de Jesús- carece de toda credibilidad. Una cosa es reconocer diferencias e idiosincrasias, y otra muy distinta convertirlas en contraste, abismo o rivalidad (que sí parecen haberse dado entre los seguidores de uno y otro sujeto). Por supuesto, las diferencias pueden entrañar oposición, pero a nuestro juicio en este caso los datos disponibles deben ser forzados para ser leídos de tal modo.

“Más aún, que dicho discurso sea fácilmente refutable deja vislumbrar que tras él se agazapan crasos intereses ideológicos (más específicamente, teológicos).

“En concreto, el procedimiento consistente en presentar a Juan el Bautista y Jesús como dos sujetos profundamente distintos –sea desde el principio, sea a partir de determinado momento de su evolución- tiene como obvia agenda oculta el imperioso interés de sostener la unicidad absoluta de Jesús y la existencia en él de una originalidad mucho mayor de la que de hecho parece haberle caracterizado.

Ahora bien, tal honda contraposición entre Jesús y Juan presenta una innegable homología, semejanza, con la ya clásica oposición entre Jesús y el judaísmo, a menudo un espurio resultado de una aplicación desaforada y acrítica del llamado “criterio de desemejanza”. Y ello, a su vez, permite sospechar que el contraste entre ambos predicadores constituye uno de los intentos postreros tendentes a desjudaizar (y, por ende, a deshistorizar) a Jesús, que era un predicador galileo, haciendo de éste un sujeto siempre del todo especial y superior a cualesquiera otros.

Recordemos que Jesús se suele contraponer a Juan Bautista en los autores y obras que leemos (algunos mencionados; otros, bien conocidos de los lectores, como Joaquim Jeremias, Jerome Murphy O’Connor; P. W. Hollenbach, y en parte incluso Senén Vidal) que sostienen que entre Jesús y Juan Bautista hay “una diferencia fundamental”, un “contraste” absoluto, una “oposición”, o incluso un “abismo” (para los textos / citas hay que ir al artículo de Bermejo en ’Ilu). No hay afirmación alguna sin cita de prueba.

El mito de la ininteligibilidad de Jesús de Nazaret y de su carácter incomparable en el judaísmo del siglo I, un Jesús inclasificable y que todo lo supera (Martin Hengel) es un cuento de hadas (definición de E. P. Sanders) que ha sido paulatinamente desmontado por la crítica histórica desde que su escalpelo se aplicó al cuerpo textual de las Escrituras cristianas.

“Se ha ido mostrando cada vez con mayor acribía, es decir, rigor en el análisis de los textos, que lo que se presentaba tradicionalmente como un hápax, un “único”, es una figura idiosincrásica o peculiar, sí, pero comprensible en el heteróclito judaísmo de la época, un judaísmo en el que podían convivir sin matarse un saduceo, un esenio y un fariseo, cuyas teologías y perspectivas diferían como la noche del día o el cielo de la tierra.

“Sin embargo, sería ingenuo soslayar el hecho de que siguen operativas las necesidades emocionales e ideológicas de aquellos para quienes la historia tiene una función ancilar, es decir de servicio y apoyo a la fe. Éstas convierten a Jesús en un ser misterioso y carente de parangón, aunque en el ámbito académico hayan debido ser progresivamente refrenadas y refinadas, por lo que afloran en modos cada vez más sutiles.

“La distorsión de la figura de Jesús tiene, obviamente, nefastas consecuencias para una aproximación científica al judaísmo del Segundo Templo y, por extensión, a los orígenes del cristianismo.

“Hoy día, esa distorsión es tanto más peligrosa cuanto que en ciertos círculos se sigue produciendo sistemáticamente, pero no de modo flagrante sino en forma de obras que son presentadas por sus autores como historia cuando, en realidad, el análisis muestra una y otra vez que constituyen productos híbridos en los que la reconstrucción histórica ha sido –en ocasiones, casi de modo imperceptible- impregnada de conclusiones previas debidas tan solo a prejuicios religiosos y/o teológicos”.

Una de las tareas de la historiografía que intenta ser independiente, que se esfuerza honestamente por serlo es descubrir esta suerte de mistificaciones. No hay en ello ningún antagonismo directo contra la Iglesia –aunque se discutan otros aspectos de ella- y no hay ningún anticlericalismo, ni existe agenda oculta para aniquilar la fe: cada uno es dueño de sí mismo, mientras la mantenga en el ámbito de lo privado, no de lo público, y no intente imponer a los demás sus convicciones; si la fe le ayuda a vivir, bendita sea esa fe…, pero para él, sin descalificaciones de los que no la tienen.

Esta tarea de la historiografía independiente, la de iluminar los textos e intentar ofrecer su verdadero significado, continúa siendo lamentablemente un deber intelectual del todo necesario.

Yo felicito cordialmente a Fernando Bermejo por este artículo en el que ha ido recogiendo, remodelando y completando los frutos de una tarea que presentó en otro tiempo a la luz pública.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

Continuamos hoy con el elenco de algunas medidas tomadas por las Iglesias cristianas respecto a los judíos, en la Antigüedad y la Edad Media, y que hallaron su continuidad en medidas adoptadas por los nazis.

Derecho canónico: Prohibición, para los judíos, de demandar o testificar contra los cristianos en los tribunales. Tercer concilio de Letrán, año 1179.
Medida nazi: Propuesta por parte de la Cancillería del Partido de que se prohíba a los judíos entablar demandas civiles, 9 de septiembre de 1942 (Martin Bormann al Ministerio de Justicia).

Derecho canónico: Prohibición a los judíos de desheredar a descendientes que hubiesen adoptado el cristianismo. Tercer Concilio de Letrán, año 1179.
Medida nazi: Decreto que capacita al Ministerio de Justicia para que anule los testamentos que ofendan el “sano juicio del pueblo”, 31 de julio de 1938.

Derecho canónico: Marcado de las ropas judías con una insignia, Cuarto Concilio de Letrán, año 1215.
Medida nazi: decreto del 1 de septiembre de 1941.

Derecho canónico: Prohibición de construcción de nuevas sinagogas. Concilio de Oxford, 1222. (Medidas extracanónicas: la destrucción de sinagogas por cristianos, en ocasiones incitados por monjes y obispos, había tenido lugar ya desde el s. IV).
Medida nazi: Destrucción de las sinagogas en todo el Reich, 10 de noviembre de 1938.

Derecho canónico: Prohibición a los cristianos de asistir a ceremonias judías. Sínodo de Viena, 1267.
Medida nazi: Prohibición de mantener relaciones de amistad con judíos, 24 de octubre de 1941 (directiva de la Gestapo).

Derecho canónico: Prohibición a los cristianos de vender o alquilar bienes inmuebles a los judíos. Sínodo de Ofen, 1279.
Medida nazi: Decreto que establece la venta obligatoria de los bienes inmuebles de los judíos, 3 de diciembre de 1938.

Derecho canónico: Prohibición a los judíos de actuar como agentes en la firma de contratos, especialmente contratos de matrimonio, entre cristianos. Concilio de Basilea, 1434.
Medida nazi: Decreto de 6 de julio de 1938 estableciendo la liquidación de las agencias inmobiliarias y las agencias matrimoniales judías que atiendan a no judíos.

Derecho canónico: Prohibición a los judíos de obtener títulos académicos. Concilio de Basilea, 1434.
Medida nazi: Ley contra el “Congestionamiento de las Escuelas y Universidades alemanas”, 25 de abril de 1933.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Antonio Piñero

Seguimos exponiendo los argumentos de F. Bermejo sobre las pretendidas diferencias entre Juan Bautista y Jesús que se concretan, en realidad, en sólo dos:

a) Juan Bautista predicador de la condenación frente a un Jesús predicador de la salvación, de la gracia y de la alegría

b) Juan Bautista asceta frente a un Jesús “comedor y bebedor”.

Continuamos ahora con el razonamiento de la postal anterior:

Hay un tercer argumento muy poderoso para no pensar, ni mucho menos en un Jesús que se dedicaba a la buena vida: la tendencia ascética en el estilo de vida de Jesús es perceptible en relación con las posesiones, cuya renuncia parece haber exigido y practicado. Textos que deben tenerse en cuenta son Mt 6,24-34 (No se puede servir a dos señores; no acongojarse por la comida y el vestido) y Mc 10, 17-22 (“ Una cosa te falta: ve, vende todo lo que tienes, y da a los pobres…”), entre otros.

Ese despojamiento –probablemente surgido de su convicción de que el fin del mundo estaba muy cercano y de la fe en Dios como padre protector que se ocuparía de dar a sus hijos lo necesario para subsistir- se evidencia en la exhortación a sus discípulos a no preocuparse por la comida y el vestido, y en su propio abandono del hogar paterno.

Sea o no hiperbólica la expresión “no tener dónde reclinar la cabeza” (Mt 8, 20; Lc 9, 58), la tradición evangélica testimonia que Jesús se desligó de muchas ataduras materiales y que llevó una vida itinerante y ascética.

Vale la pena considerar también Mt 19, 11-12:


“11 No todos son capaces de comprender esta palabra, sino aquellos a quienes ha sido dado.

12 Porque hay eunucos que nacieron así del seno de su madre, hay eunucos que lo son por obra de los hombres, y hay eunucos que a sí mismos se hicieron tales por causa del Reino de los cielos”.


Este pasaje constituye la respuesta de Jesús a la observación de los discípulos –tras la prohibición del repudio- acerca de si vale o no la pena casarse. Aunque el versículo 11 tiene trazas de ser redaccional, o propio del evangelista, la autenticidad del v. 12 es admitida por lo general.

“El dicho parece constituir un llamamiento a permanecer célibe y a abstenerse de relaciones sexuales en esos momentos en los que no hay que ocuparse más que de la preparación para entrar en el Reino que viene. Quienes “a sí mismos se hicieron eunucos por causa del Reino” parece designar a aquellos que ante la inminencia de la llegada del Reino han elegido un modo infrecuente de vida que, al tiempo que les supone una costosa renuncia, les otorga tiempo y libertad para anunciarlo. Es posible incluso que con esta frase Jesús se esté refiriendo a personas concretas: al Bautista, a sí mismo y quizás a alguno de sus discípulos”.

Es a priori difícil de casar las ideas de un Jesús comedor y bebedor con la de un asceta sexual.

Además, hay buenas razones para pensar que las bienaventuranzas de las mujeres sin hijos y estériles de Lc 23, 29 (y Evangelio de Tomás 79b: “”) y las advertencias a las madres y las mujeres embarazadas (Mc 13, 17-19 y paralelos) pueden remontarse a Jesús . Ahora bien, estos pasajes constituyen una requisitoria contra la reproducción en un contexto escatológico: dado el carácter terrible de los “días” que se aproximan, es preferible la condición de quien no ha procreado, pues no tendrá tantos motivos de sufrimiento. Es claro que el que se abstiene de los placeres sexuales no puede ser un “bon vivant” (un vividor, en cierto sentido) como lo denomina John P. Meier, ni tampoco un juerguista de continuas fiestas (“animal party”), como lo describe Robert W. Funk (del Jesus Seminar).

Creo que la conclusión de este apartado –luego vendrán las generales- merece la pena ser transcrita:


“Resulta muy significativo que todos estos datos textuales, que tomados individualmente ofrecen garantías de autenticidad, produzcan, al ser ensamblados, una imagen coherente de Jesús como un asceta que, como heraldo de la transformación que operaría el advenimiento del Reino de Dios, proclamó y vivió en muchos aspectos la renuncia, incluyendo la abstención de actividad sexual.

“Igualmente elocuente es que todo este conjunto de datos sea comprensible –y esperable- a la luz de la intensa expectación escatológica que parece haber caracterizado la religiosidad del predicador de Nazaret: el distanciamiento de los estilos de vida habituales mediante el abandono de posesiones y otros actos ascéticos es un fenómeno frecuente cuando el fin se cree próximo, y esta creencia es precisamente una de las que cabe atribuir a Jesús con mayor verosimilitud.

“Si bien no hay el menor indicio en la tradición textual de que Jesús fuera una suerte de flagelante obsesionado por la mortificación, la frecuente contraposición tajante del Juan asceta y el Jesús bon vivant es una tesis implausible a priori y sin fundamento a posteriori.

“Aunque es probable que la distinta localización y método de la predicación de Juan y Jesús haya determinado una conducta parcialmente diversa, hay varios datos convergentes que invitan a pensar que Jesús tuvo una personalidad en cierta medida ascética (desde luego, no fue un defensor de la dolce vita), y que por tanto su divergencia con el Bautista tampoco es en este aspecto particularmente significativa” (p. 54).

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Abordamos en las postales que siguen, dos o tres, las conclusiones importantes de F. Bermejo a propósito de las similitudes y diferencias entre Juan Bautista y Jesús de Nazaret.

Lo primero en lo que insiste Bermejo en este apartado es:


“La arbitrariedad en el tratamiento habitual de la relación entre Juan y Jesús no se limita al silenciamiento o minimización de las semejanzas expuestas, sino también al establecimiento de diferencias radicales en algunos aspectos en los que los datos disponibles difícilmente permiten deducirlas”.

1. Uno de los clichés más habituales en la exégesis neotestamentaria es la dicotomía entre un Jesús anunciador de un mensaje alegre y salvífico, contrapuesto a un Bautista predicador de la condenación. Los más conocidos entre nosotros son J. P. Meier, Theissen – Merz; J. D. G. Dunn y J. Becker.

A. El primer argumento es que Juan no pudo ser un predicador que insistiera prácticamente sólo en la condenación –y muy poco en la salvación, es decir, como si éste fuera una figura triste y sombría, y –por el contrario- la de Jesús, radiante, compasiva, alegre, luminosa. ¿Por qué? Porque el Bautista tuvo un éxito que probablemente fue mayor que el de Jesús. Lo confirma el peligro que vio en él Herodes Antipas, quien se anticipó a matarlo, antes de que las masas pudieran promover altercados de orden público. Por tanto parece que la predicación de Juan el Bautista respondía a las esperanzas y necesidades psicológicas y espirituales de los judíos que lo escuchaban atentamente.

B. A pesar de las imágenes del “hacha en la raíz del árbol” o de la “paja que arde en el fuego”, Juan Bautista predicaba también que “el trigo –los salvados, se supone que la mayoría de los que le escuchaban- sería recogido en el granero (= el reino de Dios futuro = la salvación). La doctrina de Juan Bautista no estaba destinada sólo a sembrar el miedo, sino a suscitar la esperanza y el consuelo de los oyentes. “Todo esto indica que su mensaje comprendía también un evangelio, la proclamación de “buenas noticias” (Lc 3, 18).

C. La imagen de un Jesús puramente compasivo y luminoso es falsa. “Los evangelios sinópticos ofrecen abundante material históricamente verosímil en que Jesús anuncia cosas terribles (no menos terribles que las anunciadas por Juan) para quienes no le escuchasen. Del mismo modo que en la era hay paja para quemar y trigo para colectar, en el banquete escatológico hay invitados, pero hay también excluidos. Jesús amenaza repetidas veces con el fuego eterno, el llanto y el crujir de dientes a quienes no oigan y crean en su mensaje y no se dispongan para poder entrar en el Reino.


2. Un asceta –Juan Bautista- frente a un individuo amante de la buena comida y del buen beber = Jesús?

Los exegetas han dibujado reiteradamente a Jesús como hombre dispuesto a las celebraciones y banquetes para contraponerlo a la vida ascética del Bautista.

Según Bermejo, sin embargo, “resulta fácil mostrar que tales juicios carecen de genuino fundamento, pues hay diversos indicios textuales que apuntan a que una de las dimensiones del profeta escatológico Jesús fue la predicación con el ejemplo de un ascetismo que, sin necesidad de extremismos extravagantes, tenía implicaciones radicales.

Ante todo, el texto de Q (Lc) 7, 31-35, según el cual Jesús sería un “comedor y bebedor” indica sólo una diferencia esencial: ciertamente Jesús comía de vez en cuando con pecadores arrepentidos para mostrar que el reino de Dios está abierto no sólo a sus colegas fariseos, sino también a todos los que muestren un sincero arrepentimiento.

La imagen de un Jesús comilón y bebedor, que el mismo Jesús recoge, es evidentemente una exageración de los adversarios (se supone que fariseos estrictos y escribas). La mejor manera de neutralizar la frase hiriente fue para Jesús recogerla y mostrar que no tenían razón. Los mismos fariseos estrictos (haberim, “compañeros”) comían juntos probablemente una vez por semana, en comidas festivas y por tanto abundantes. Lo que se critica de Jesús no es que sea en realidad “comedor y bebedor”, sino con quién como, mucho o poco. “De hecho, el propio Jesús usa la misma expresión (“comer y beber”) en Q (Lc) 17, 26-30 con un sentido claramente peyorativo. SE puede tomar al pie de la letra, tanto como la afirmación de los mismos adversarios de que él expulsa los demonios con el poder de Belcebú.

Añade Bermejo que tomar sin crítica alguna la afirmación sobre Jesús comedor de los adversarios es tanto más improbable cuanto que Jesús consideraba inminente el juicio escatológico. El banquete, o mejor la comensalidad era el signo de los bienes también materiales del Reino que viene, pero no un fin en sí mismo.

Una dificultad para la argumentación que exponemos presenta el texto de Mc 2, 18-20 en el que unos discípulos de Juan se dirigen a Jesús preguntándole por qué, mientras ellos ayunan, los discípulos de Jesús no lo hacen.

Un examen atento del pasaje significa ciertamente que los discípulos de Jesús ayunan menos que los de Juan Bautista, pero no en absoluto que Jesús se opusiera al ayuno en sí y menos que no lo practicara en absoluto (como se diría si se tomara en serio lo de “comedor y bebedor”).

En primer lugar –argumenta Bermejo- hay suficientes indicios en los Evangelios de que Jesús practicó el ayuno y de que quizás enseñó a practicarlo de cierta manera (cf. Mt 4, 2 (“Y habiendo ayunado cuarenta días y cuarenta noches, después tuvo hambre”); Mt 6, 16-18 (“Mas tú, cuando ayunes, unge tu cabeza y lava tu rostro”); Mt 17, 21: “Mas este linaje de demonios no sale sino por oración y ayuno” ). Esto resulta perfectamente comprensible dado que Jesús era respetuosos con la Ley (buscaba su mejor cumplimiento en lo esencial) y la Torá prescribía el ayuno para la solemne fiesta del Yom Kippur o “Día de la expiación” (Lv 16,29.31). No hay el menor indicio de que Jesús se opusiera a ello.

El texto de Mc 2, 18-19a y paralelos –si se retrotrae al Jesús histórico (la mayoría de los exegetas piensa que sí, al menos en cuanto a la sustancia)- o bien significa que, a diferencia de los fariseos y los seguidores de Juan, Jesús no estableció días fijos para el ayuno, o bien es un dicho circunstancial sin significado genérico, es decir es una respuesta circunstancial, en el debate con los adversarios, que no establece una norma fija del grupo de Jesús. No puede concluirse de Mc 2,18-19 que el no ayunar fuera estrictamente “una norma de vida” para Jesús, como se pretende.

El pasaje muestra lo ya dicho y que debe admitirse: las prácticas de ayuno voluntario del grupo de Jesús eran más laxas que las de los otros grupos. Pero la diferencia no es radical.

Seguiremos con estos argumentos que son sólidos y bien fundados críticamente.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Gonzalo del Cerro


Los Hechos de Juan (HchJn) y las Uirtutes Ioannis (VJ)

Los HchJn están presentes en las “Virtudes de Juan” en dos largos apartados de la obra. El texto de las VJ sigue minuciosamente en su c. 4 la historia de la muerte y resurrección de Drusiana tal como aparece en los capítulos 63-86 de los HchJn. El apóstol predicaba en Éfeso y realizaba curaciones en un ambiente de pacífica convivencia con una creciente comunidad. Pero un extraño suceso vino a turbar (interturbare) la situación de los fieles. Un joven de nombre Calímaco, personaje importante en la ciudad, se enamoró de Drusiana, la esposa del gobernador de Éfeso, Andrónico.

Sus amigos trataban de disuadirle de sus pretensiones recordándole que la mujer vivía en castidad con su marido después de haber superado una situación paroxística. Drusiana, convertida por Juan a la fe cristiana y a la vida de castidad, había sido encerrada por su esposo en un sepulcro por negarse a convivir con él maritalmente. El relato de las VJ como el de los HchJn nada cuenta de la conversión de Andrónico, que ahora convivía castamente con su esposa. Los detalles de la conversión de este personaje, supuestamente narrados en la gran laguna del capítulo 37 de los HchJn, son también omitidos lógicamente en el texto de la colección de Abdías.

Por el contrario, recogen el dato de la insistencia del joven enamorado, cuya actitud sumió a Drusiana en una situación de melancolía extrema que acabó provocándole la muerte. Juan trataba de consolar al atribulado marido, quien lamentaba particularmente las circunstancias del fallecimiento de su esposa. El relato de las VJ reproduce prácticamente al detalle la exhortación que Juan dirige a Andrónico en presencia de los fieles (HchJn 67-69). Compara la muerte con la suerte del timonel que llega a puerto, con la del campesino que recoge el fruto de sus campos en el granero, con la del corredor en el estadio que recibe su premio, con la del atleta que logra la corona del triunfo. Proclama, lo mismo que HchJn 68,1, las pesadumbres de la vida, de las que ya se ha liberado todo difunto: “preocupaciones, hijos, padres, gloria, pobreza, adulación, juventud, belleza, vanagloria, concupiscencia, riqueza…” y otros problemas mencionados con idéntica literalidad. El autor copia del texto de los HchJn tanto el contenido como la forma.

Sigue el relato de ambos documentos, mientras Juan pronunciaba su exhortación, el enamorado preparaba con el apoyo de su cómplice Fortunato, el administrador de Andrónico, la violación del cadáver de la difunta. De forma paralela los dos textos recogen las insolentes expresiones del enamorado: “Ya que no quisiste en vida tener contactos (coitus consortium) conmigo, te haré esta afrenta ahora que estás muerta” (HchJn 70,2). Ya no quedaba en el cuerpo de Drusiana otra prenda que el paño que cubría sus genitales, cuando apareció de pronto una serpiente que mató al mayordomo de un mordisco y derribó al enamorado. El texto de las VJ supone que la serpiente también mordió a Calímaco, que cayó en tierra presa del terror y perdidas las fuerzas por efecto del veneno. Pero coincide con los HchJn en el detalle de que la serpiente se posó encima del joven. Éste fue el cuadro que encontraron Juan y Andrónico cuando entraron en el monumento. Iban a celebrar la eucaristía al tercer día después de la muerte de Drusiana cuando advirtieron que no encontraban las llaves. Juan prometió que las puertas se abrirían solas y avanzó el dato de que la fallecida no estaba en su sepulcro. Continúan los relatos en HchJn y en VJ coincidiendo en detalles como la visión del joven sonriente, que anunció la resurrección de Drusiana y ascendió al cielo.

Cuando Andrónico vio el espectáculo de Drusiana semidesnuda y el de los dos cadáveres, hizo ante Juan una exégesis precisa de lo sucedido. Suplicó al apóstol que resucitara a Calímaco para que diera su versión de los hechos. Una voz misteriosa, procedente del “Hermoso”, había anunciado: “Calímaco, muere para que vivas” (HchJn 76,3). Siguió luego la resurrección de Drusiana (HchJn 80), quien rogó para que el mismo Fortunato fuera también resucitado. Cosa que logró la piadosa mujer. Pero el traidor era árbol malo y de mala raíz y huyó despavorido. Una solemne eucaristía puso fin a la historia. Juan supo en espíritu que Fortunato estaba para morir, lo que confirmó un joven enviado para informarse. El c. 4 de las VJ y el 86 de los HchJn terminan con las palabras de Juan dichas con referencia al mayordomo infiel: “Ya tienes, diablo, a tu hijo” (HchJn 86,2).

Después del c. 4 de las VJ, sigue en extensión el c. 9, tomado también de los HchJn y que narra la Metástasis, la que en los HchJn ocupa los capítulos 106-115. Que la obra de Abdías sigue más o menos directamente el texto de los HchJn lo demuestra una lectura, aunque sea cursiva, del texto de las VJ. Numerosos detalles demuestran palmariamente la identidad del relato en sus elementos fundamentales. Para el autor de las VJ, todo sucedió en domingo, como en HchJn 106,1. Juan en su alocución interpela a los “consiervos, coherederos y copartícipes del reino de Dios” (“del Señor” en HchJn 106,1), y enumera las obras realizadas por su medio: “signos, carismas, descansos, servicios, glorias, fe, comuniones, gracias, dones” (HchJn, ibid.). Habla de las garantías (pignora) que Dios ofrece (HchJn 107,3), de la corona tejida por Jesús, el único Salvador, con las flores de su sangre (HchJn 108,1).

Terminada la oración, pidió pan, lo bendijo y lo repartió entre los presentes (HchJn 110,1). Luego, pidió a si diáclono Birro (Vero, Byrros) que tomara consigo a dos hermanos con cestas y azadones. Los HchJnPr hablan de siete, dirigidos por Prócoro. Cuando llegaron a la tumba de uno de los hermanos, Juan les dijo: “Cavad, hijitos”. Y les urgía para que cavaran más profundamente (HchJn 111,1). Terminado el trabajo, se despojó de su manto (uestem) y lo extendió en la fosa. En pie, vestido con una túnica de lino (linea), extendiendo las manos, pronunció una larga oración (HchJn 112-114). En ella agradecía al Señor que lo conservara limpio de todo contacto con mujer y le pusiera repetidas trabas para que no pudiera contraer matrimonio. Tras un tercer intento, Jesús le dijo: “Juan, si no fueras mío, te hubiera permitido casarte” (HchJn 113,1), palabras recogidas textualmente tanto en los HchJn como en las VJ.

El final de la Metástasis es en los HchJn sorprendentemente breve: “Con el rostro vuelto hacia oriente, se persignó, se puso en pie y dijo: «Tú conmigo, Señor Jesucristo». Se tumbó sobre la fosa en la que había extendido sus vestidos. Nos dijo: «La paz sea con vosotros, hermanos». Y entregó su espíritu”. El texto de las VJ refiere el gesto de Juan que se despedía bendiciendo a los suyos. El apóstol ordenó que cubrieran su cuerpo dentro de la fosa. Entonces entregó su espíritu. Algunos discípulos, testigos del final, se alegraban ante el espectáculo; otros se lamentaban por tan dolorosa pérdida. Del sepulcro comenzó a manar un maná “hasta el día de hoy”, cuya virtud curaba todas las enfermedades y hacía realidad toda clase de deseos y plegarias.

El relato de las VJ hace alusión al encuentro que tuvo Juan con el Resucitado cuando a un requerimiento de Pedro Jesús respondió: “Si quiero que permanezca hasta que yo vuelva, tú sígueme” (Jn 21,22). Todo acaba con una doxología: “(A Cristo) se debe la gloria y la eternidad, la fortaleza y el poder por los siglos de los siglos. Amén”. Este final del texto de las VJ delata la intención de cerrar un ciclo temático. El capítulo X, sobre la muerte de Herodes, está por lo tanto fuera de contexto.

(Entrada principal de la Basilica de la tumba de Juan en Éfeso))

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Recojo hoy los comentarios del propio autor de estos paralelismos reseñados en Juan Bautista y Jesús, Fernando Bermejo. Éste comenta así las similitudes y las diferencias (como dije, utilizo sus palabras, aunque a veces las modifico un tanto, pp. 47-49 del artículo ya citado en postales anteriores):

I. “El número e importancia de estos paralelismos dan qué pensar: en las creencias y el mensaje, la percepción de la gente, su expresión y su destino las similitudes son elocuentes y permiten presentar conjuntamente a Juan el Bautista y a Jesús como un subtipo (de las modalidades proféticas y apocalípticas) del judaísmo del Segundo Templo.

De hecho, la enumeración efectuada evidencia la existencia de una plataforma común lo bastante amplia como para mostrar la no plausibilidad de cualquier intento de postular la existencia de un abismo, un contraste radical o discontinuidad entre ambos sujetos.

El dato resulta tanto más significativo si tenemos en cuenta los siguientes aspectos:

• Ante todo, la lista enumerada, por extensa que parezca, dista de ser exhaustiva. Hay otros paralelismos más discutidos, pqeo que merece la pena enumerar rápidamente:

- Jesús y Juan parecen haber sido célibes, al menos en su ministerio público
- Es posible que Jesús, al igual que Juan, haya bautizado;
- También Juan Bautista puede haber empleado la noción de “Reino de Dios”

• Por otra parte, todos esos paralelismos se deducen de una información relativa al Bautista que es francamente escasa, limitada a una concisa noticia en Josefo y a un puñado de pasajes en los Evangelios canónicos;

• Los paralelismos se establecen o deducen a partir de fuentes manifiestamente interesadas en exaltar a Jesús como un sujeto incomparable. El hecho de que textos (antiguos como los Evangelios) cuyos autores deseaban destacar la figura de su venerado héroe dejen transparentar tantas semejanzas entre éste y Juan, contradiciendo su propia tendencia a convertir a Jesús en algo único, indica que tales semejanzas debieron de ser objetivamente abrumadoras.


II. También hay diferencias entre Juan Bautista y Jesús, que no deben omitirse en una enumeración honesta. Hay rasgos importantes de la personalidad de Jesús que no parecen encontrarse en modo alguno en el Bautista:;

• la actividad taumatúrgica y exorcística atribuida a Jesús,

• Su modo de vida itinerante

• Sus diferencias de dieta y contexto con respecto al Bautista (por ejemplo, Juan en el desierto come langostas y miel, mientras Jesús participa en comidas comunitarias).

• Puede añadirse una percepción de matiz: Jesús insiste más en el Reino y en la gracia y a bondad de Dios que empuja a todos a convertirse para entrar en él, mientras que Juan Bautista parece insistir más en el Juicio que se avecina, dando por supuesto (¿o es una difuminación de los evangelistas?) el Reino de Dios que viene con las consiguientes venturas para los elegido.


Ahora bien, si tales diferencias pueden considerarse aspectos novedosos de la misión de Jesús con respecto a la de Juan, no parece haber ningún sentido en que puedan ser calificadas de fundamentales.

Algunas de las diferencias entre Juan y Jesús que muestran los autores propensos a destacar a Jesús como un “unicum” pueden explicarse bien. Bermejo cita en nota las siguientes:

- El hecho de que Juan se concentrara en el desierto y Jesús en las ciudades los vincula ya como sujetos que eligieron llevar, en razón de sus profundas convicciones escatológicas, una existencia marginal.

- Jesús pudo elegir llevar una vida itinerante con el objeto de completar más eficazmente –y no precisamente de confrontarse con– la predicación de Juan (y tal vez también porque una existencia itinerante le convertiría en un blanco menos fácil para Antipas de lo que Juan parece haber sido para el tetrarca).


• De hecho estas diferencias reales entre ambos personajes no pueden neutralizar el peso de sus coincidencias ni, a fortiori, legitimar el habitual discurso de contraste u oposición, no sólo porque el anuncio y trayectoria de ambos predicadores son esencialmente los mismos y por tanto tales diferencias son a menudo una mera cuestión de énfasis o hincapié, sino también porque la actividad de Jesús puede haber sido complementaria a la de Juan, y así parece haber sido considerada por él mismo.


• Todo lo dicho se ve corroborado cuando se analizan los textos verosímilmente auténticos en que Jesús habla de Juan (Cf. Mt 11, 7b-9.11a; 11, 16-19; 21, 23-32.Una posible excepción es Mt 11, 11b, que –en caso de que proceda de Jesús– admite varias interpretaciones), los cuales testimonian una altísima admiración por el Bautista, a quien vio como alguien del todo especial (“más que un profeta”, “el más grande entre los nacidos de mujer”) o como un colaborador –a su mismo nivel– en el anuncio del mensaje divino. Por el contrario, “las fuentes permiten establecer como hecho histórico que Juan nunca dio un testimonio directo a favor de Jesús”.

III. En síntesis:

“La plausibilidad histórica obliga a concluir que, en relación a la labor de Juan, Jesús pudo haber visto su propia acción, sea como su continuación, como su suplementación o incluso como una inflexión, pero en ningún caso como una oposición a ella o como un distanciamiento significativo. Todos los indicios apuntan a que la continuidad entre ambos predicadores prima de manera aplastante sobre cualquier discontinuidad”.

Yo estoy muy de acuerdo con esta conclusión que me parece perfectamente razonada, sólo razonada y nada más que razonada. No veo ningún indicio de “partido previo”, ni animadversión hacia nadie, sino la procura de ofrecer un estudio objetivo de las fuentes y unos resultados que sean consecuencia mera del análisis imparcial.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Concluimos hoy con los paralelismos ineludibles entre Juan el Bautista y Jesús recopilados y comentados por F. Bermejo en su artículo de la revista ’lu.


12. Ambos a trajeron a elementos social y religiosamente marginales de la población. Diversos pasajes evangélicos –Lc 3, 12-14; Lc 7, 29-30 y Mt 21, 31-32, cuya historicidad resulta plausible- sitúan a recaudadores y prostitutas en conexión con Juan. Que esto también se daba en Jesús es muy conocido.

13. Ambos anunciaron una intervención decisiva de Dios en un futuro muy próximo. Que la idea de una intervención final de Dios en un futuro muy próximo formó parte del kerigma de Juan el Bautista no puede entreverse con facilidad en la noticia que le dedica Josefo. Con respecto a Jesús, que el galileo esperó un desenlace escatológico en un futuro próximo puede considerarse uno de los resultados más seguros de la investigación desde la demostración ejemplar que en el s. XIX hizo Johannes Weiss (La predicación de Jesús acerca del Reino de Dios, de 1892, aun no traducida al castellano).

14. Ambos emplearon un lenguaje pregnante, es decir, cargado de sentido, a veces múltiple, caracterizado por la viveza y la hipérbole. Juan utilizó vívidas imágenes tomadas del entorno desértico que eligió para su predicación, como el nido de víboras (cf. Q 3, 7-10), el aliento ardiente del calor desértico y el río como metáfora para el juicio y la purificación. A Jesús se le pueden atribuir toda una serie de elocuentes parénesis, o exhortaciones, y parábolas al servicio de un mensaje escatológico radical.

15. Los dos anunciaron un juicio, y, por ende, salvación y condenación.
En el caso de Juan, la imagen del fuego inextinguible que quemará la paja es elocuente. En el caso de Jesús, el concepto de Reino de Dios, en tanto que realidad escatológica, contiene la idea del juicio, el cual inevitablemente posee tanto una dimensión gozosa –para quienes se salvan– como una terrible para los condenados

16. A la luz del Juicio, ambos hicieron un llamamiento al arrepentimiento. En el caso del Bautista, la expectativa del juicio está encaminada al arrepentimiento y a producir buen fruto: el bautismo que proclama es un “bautismo de arrepentimiento para el perdón de los pecados”. En lo que respecta a Jesús –quien se sometió al bautismo de Juan–, tal llamamiento es un dato firmemente enraizado en la tradición, aun si Mc 1, 15 y Mc 6, 12 se considerasen resúmenes redaccionales del evangelista.

17. Su visión del Templo parece haber estado caracterizada por cierta ambigüedad. En lo que respecta a Jesús, esta ambigüedad, que puede haber tenido como causa la crítica nacida del entusiasmo escatológico, es especialmente patente. En cuanto a Juan, su actividad bautista, según el cual la situación de pecado del pueblo de Israel imponía la necesidad de un nuevo rito para la purificación, parece implicar que la institución religiosa más importante de Israel, el Templo y su culto sacrificial, no resultaba suficiente para operar la mediación salvífica, y que él mismo se presentó como tal mediador.

18. El mensaje de ambos tenía polémicas implicaciones sociales y políticas. La predicación del Bautista comportaba una dimensión política, en la medida en que incluía la enseñanza central de una intervención inminente de Dios en la historia, la cual implicaría la redención de Israel y la supresión de todo sometimiento a los enemigos de Dios (entre ellos, los gentiles). Por parte de Jesús, el Reino/Reinado de Dios anunciado por él constituía una realidad de carácter integral, en la que lo religioso y lo político son indisociables. Aun si Jesús no instigó a la rebelión armada, su mensaje religioso tenía claras implicaciones sociopolíticas (ya en la medida en que la irrupción del Reino entrañaría la desaparición de todo dominio pagano).

19. Ambos mantuvieron relaciones tensas con Herodes Antipas, tetrarca de Galilea y Perea. En el caso de Juan, esto es ya evidente por cuanto sabemos por los Evangelios y por Flavio Josefo que fue ejecutado por orden de Antipas. Por lo que respecta a Jesús la tradición conserva indicios de sus críticas a éste. Lc 13, 31ss. conserva la noticia de que Jesús es advertido de que Antipas le quiere matar, a lo que reacciona calificándole de “zorro”. La tradición sinóptica apunta a que Antipas buscó la muerte de Jesús.

20. Ambos fueron arrestados y ejecutados por las autoridades políticas. Juan Bautista fue ejecutado por Herodes Antipas, tetrarca de Galilea y Perea, probablemente en la fortaleza de Maqueronte, mientras que Jesús lo fue por la autoridad romana de Judea. El responsable directo de la crucifixión fue el gobernador romano Poncio Pilato.

21. La razón decisiva más plausible de sus ejecuciones es que su actividad fue juzgada potencialmente peligrosa para el orden público, por lo que tuvieron el carácter de golpes preventivos.

22. Juan y Jesús fueron exaltados por sus seguidores, especialmente tras su muerte. Aunque este aspecto ya no pueda ser enumerado como un elemento común en la actividad de ambos predicadores, merece ser citado en cuanto a su destino (no hallamos indicios de tal proceso de exaltación en otros profetas contemporáneos).

Me parece que esta lista de paralelos es suficientemente impresionante y es materia de amplia reflexión.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


El artículo que comentamos lleva como subtítulo, “Paralelismos fenomenológicos y diferencias implausibles” (pp. 27-56, ’Ilu 15 (2010), lo que ilustra bien el interés del autor por poner de relieve ambos aspectos. La relación entre los dos predicadores judíos escribe F. Bermejo en su síntesis- es definida por la mayoría de los estudiosos del Nuevo Testamento e historiadores del cristianismo en términos de “contraste” o “diferencia radical”.

Pero esta perspectiva, según Bermejo –y yo estoy absoluta y radicalmente de acuerdo con él- no es defendible desde el punto de vista aséptico de la mera historiografía. Por ello la mejor manera de proceder es primero exponer de modo detallado los paralelismos –que me parece que no se pueden negar- entre los dos personajes, y por otro considerar las diferencias que creen observar los investigadores, que obligaría supuestamente –en el caso de probarse en el análisis de los textos de los que disponemos- a establecer un contraste entre estos dos predicadores del judaísmo del tiempo del Segundo Templo.

Los lectores de esta bitácora creo que serán conducidos, por la fuerza de la argumentación, que cumple con todas las normas usuales histórico-críticas, a concluir tales diferencias en Juan Bautista y Jesús o bien no existen, o cuando sí existen no son lo suficientemente relevantes como para justificar las afirmaciones usuales. De este modo, concluye Bermejo, “es posible demostrar que la difundida opinión acerca de una tajante oposición entre Juan el Bautista y Jesús carece de fundamento, siendo el resultado de una distorsión de los datos disponibles debida a prejuicios ideológicos, más específicamente teológicos” ( p. 27).

En la primera parte de mi comentario- o más bien exposición- resumo los epígrafes en los que divide Bermejo sus paralelos. Utilizo expresamente sus palabras, no las mías, aunque no aparezcan entrecomilladas:

1. Ambos fueron individuos intensamente religiosos, cuyo destino estuvo determinado por su fe.
tanto Juan como Jesús pertenecieron a esa clase de personas que se toman sus convicciones con la máxima seriedad y fervor –probablemente en virtud de experiencias religiosas, quizás visionarias o extáticas (Cf. Lc 10, 18).

2. En su ministerio público, fueron los dos individuos vital y religiosamente marginales. Ambos abandonaron no sólo sus lugares de origen sino también los modos “integrados” de la vida cotidiana a fin de asumir un ministerio profético.

3. Ambos fueron individuos dotados de carisma. La atracción y fascinación suscitadas por Juan es testimoniada en términos elocuentes por Flavio Josefo (Antigüedades de los judíos 18, 118). El entusiasmo generado por Jesús entre algunos de sus oyentes es testimoniado ampliamente en los escritos cristianos.

4. Reunieron discípulos y actuaron como maestros. A diferencia de otros carismáticos palestinos de la época –como Hanina ben Dosa o Honi ha-Me’aggel (“el trazador de círculos”), que son recordados en la tradición como figuras aisladas–, Juan y Jesús tuvieron discípulos durante su actividad pública. Respecto a Juan Bautista, véase Mc 2,18; Lc 3,12; Jn 3,26.

5. Ambos se inspiraron en especial en el libro de Isaías (en particular Is 30, 27-28, pero posiblemente también Is 4, 4; 10, 15-19; 10, 33 – 11, 4; 34, 10; 51, 1-3; 52, 14-15; 66, 24).

6. Ambos actuaron como heraldos del inminente drama escatológico. El Bautista se consideró autorizado a efectuar un llamamiento urgente al pueblo de Israel y a operar una actividad ritual extraordinaria como preparación para la irrupción inminente del drama escatológico, es decir, del juicio divino, preludio del Reino.

7. Enfatizaron más los valores espirituales y morales que los rituales, en la línea del profetismo antiguo de Israel. En el caso de Jesús, el respeto por las prescripciones de la Ley significa que Jesús no tiene intención alguna de abolir la Ley, pero también es clara en Jesús la primacía de los aspectos éticos de la Ley misma: la crítica del legalismo autocomplaciente y la concesión de primacía a la pureza interna, la misericordia y el amor es un rasgo fuertemente atestiguado en la tradición de los dichos sobre Jesús que presentan visos de historicidad.

8. La predicación de los dos contenía directrices morales y exhortaba, en concreto, a compartir la propiedad. la tradición sobre Jesús, que recoge no sólo la crítica de Mammón, de la seducción de la riqueza y del apego a los bienes terrenos (Mc 10,23ss) sino también la exigencia a renunciar y a compartir los bienes (Mc 10, 17ss; Lc 14, 7ss), testimonia que éste parece haber aprendido bastante del Bautista. Juan Bautista va encaminado en la parte práctica de su predicación a tener el máximo cuidado con el prójimo, especialmente por los débiles y los necesitados, y a la búsqueda de una justicia real en las relaciones comunitarias.

9. No se limitó ninguno de ellos a las oraciones estipuladas, sino que enseñaron a rezar de forma característica. Lc 11, 1 (cf. Lc 5, 33) recoge el dato de que los discípulos de Jesús le ruegan que les enseñe a orar tal como Juan el Bautista hacía con sus discípulos. Esta noticia –aunque no goza de atestación múltiple- tiene todos los visos de verosimilitud si se atiende al criterio de dificultad, pues cuesta imaginar por qué el evangelista habría inventado un dato que hace de los discípulos de Jesús personas pendientes de Juan.

10. Los dos se dirigieron en su predicación a sus correligionarios, es decir, a Israel. Ni Juan el Bautista ni Jesús de Nazaret parecen haber querido crear una secta dentro del judaísmo, sino hacer un llamamiento inclusivo al pueblo de Israel a convertirse. Al mismo tiempo, no hay indicios de que ninguno de los dos haya tenido la intención de dirigirse a los gentiles.

11. Matizaron el nacionalismo de su mensaje mediante el énfasis en el aspecto moral. Tanto la predicación de Juan Bautista como la de Jesús, en línea de nuevo con la tradición profética, parece haberse mantenido lejos de una suerte de autocomplacencia que aseguraría la salvación en razón de una pertenencia étnica o el recurso a la historia de salvación del pueblo como garantía del perdón de Dios.


Y con esto hemos llegado a la mitad de los 22 paralelismos fenomenológicos que señala Fernando Bermejo en su artículo de la revista ’Ilu, que llevamos comentando hace unos días.

Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

Dado que la historia del antijudaísmo cristiano es muy larga y se correrá el riesgo de perder de vista lo que motivó esta serie de posts, vale la pena llamar la atención desde ahora acerca de muchas medidas tomadas contra los judíos a lo largo de los siglos por la Iglesia cristiana –más concretamente, por sus clérigos y obispos– que hallaron su reflejo en la Alemania nazi. En su momento analizaremos la situación de los judíos en el ghetto de Roma, y las reveladoras políticas papales concomitantes. Baste, por el momento, con la enumeración de algunas de esas medidas.

· Derecho canónico: Prohibición de matrimonios mixtos y relaciones sexuales entre cristianos y judíos. Sínodo de Elvira, año 306.
Medida nazi: Ley para la Protección de la Sangre y el Honor Alemanes, 15 de septiembre de 1935.
Derecho canónico: Prohibición de que cristianos y judíos coman juntos. Sínodo de Elvira, año 306.
Medida nazi: Prohibición a los judíos de entrar en los vagones-comedor de los trenes, diciembre de 1939.

· Derecho canónico: No se permite a los judíos ocupar cargos públicos. Sínodo de Clermont, año 535.
Medida nazi: Ley para el restablecimiento del Funcionariado Civil Profesional, abril de 1933.
Derecho canónico: No se permite a los judíos emplear sirvientes ni poseer esclavos cristianos.

· Tercer Sínodo de Orleans, año 538.
Medida nazi: Ley para la Protección de la Sangre y el Honor alemanes, 15 de septiembre de 1935.
Derecho canónico: Se prohíbe a los judíos mostrarse en público durante la Semana Santa. Tercer

· Sínodo de Orleans, año 538.
Medida nazi: Decreto que autoriza a las autoridades locales a prohibir que los judíos salgan a la calle ciertos días.

·Derecho canónico: quema del Talmud y otros libros, 12º Sínodo de Toledo, año 681.
Medida nazi: quema de libros.

· Derecho canónico: se prohíbe a los cristianos convivir con los judíos en casa de estos. Sínodo de Narbonne, año 1050.
Medida nazi: Directiva de Göring en la que se establece la concentración de judíos en casas, 28 de diciembre de 1938.

· Derecho canónico: se obliga a los judíos a pagar impuestos para sostener a la Iglesia, al igual que los cristianos. Sínodo de Gerona, año 1078.
Medida nazi: Se establece que los judíos deben pagar un impuesto sobre la renta especial, en lugar de las donaciones destinadas a los fines del Partido, impuestas a los nazis, diciembre de 1940.

El lector interesado puede consultar:

R. Hilberg, La destrucción de los judíos europeos, Akal, Madrid, 2005 (original inglés revisado: 2002)

J. E. Scherer, Die Rechtsverhältnisse der Juden in den deutsch-österreichischen Ländern, Duncker & Humblot, Leipzig, 1901.

Continuará.

Saludos de Fernando Bermejo