Hoy escribe Antonio Piñero


Esta postal tiene dos partes: I. Resumen de la obra que indicaré a continuación (viernes, 1 octubre 2013), y II. Compleción de la síntesis y juicio persona sobre la obra (viernes 8 de noviembre 2013).

Deseo indicar también que en esta semana y las siguientes es mi propósito presentar una reseña de 4 libros de Puente Ojea (PO), tres nuevos (2012 / 2013) y otro antiguo, El mito de Cristología,o Madrid, Siglo XXI, 2000, que ha visto su tercera edición en 2013 y que incorpora un importante apéndice de unas 50 páginas con el título “¿Jesús o Pablo?”.

Los tres primeros libros son los siguientes: La religión, ¡vaya timo!, Editorial Laetoli, Pamplona 2009, 256 pp. (publicado en colaboración con la “Sociedad para el avance del pensamiento crítico”). ISBN: 978-94-92422-09-8; Crítica antropológica de la religión. Las sendas equivocadas del conocimiento humano, Signifer Libros, Salamanca-Madrid 2012, 2ª edición corregida y aumentada por el autor, 2013, col. Thema Mundi 4, 259 pp. ISBN: 978-94-941137-6-5, y, por último, Ideologías religiosas. Los traficantes de milagros y misterios. Editorial Txalaparta, Tafalla 2013, 319 pp. ISBN 978-84-15313-52-6.

Empiezo con el primero, La religión, ¡vaya timo!, que pertenece a una serie, con títulos que tienen como segunda parte el soniquete “¡vaya timo!” (por ejemplo, El creacionismo…; Los ovnis…; La sábana santa…; el yeti y otros bichos…; La parapsicología…; Las abducciones… ¡vaya timo!). Personalmente, en el caso de la religión, pienso que la segunda parte del título puede pecar de desafortunada, ya que gente religiosa y a la vez preocupada por saber o fundamentar su religión, se pueden ver repelidas por la segunda parte del título pensando que la obra es un panfleto, no digno ni de abrirse, ni menos de leerse. Y ¡es todo lo contrario! En general debo decir que toda la serie que lleva el “¡Vaya timo!”, lo es. Espero de todos modos que el mero nombre del autor, Gonzalo Puente Ojea, sirva de valladar a la idea de que pudiera tratarse de una obra superficial o apresurada. Nada de eso. Así pues, respecto al libro de PO, afirmo que se trata de una obra seria, bien argumentada, bien fundamentada con lecturas al día, ordenada y clara a pesar de que en algunos momentos la materia, como al tratar del timo ontológico y la discusión del teísmo creacionista, aborde temas de altura filosófica.

En primer lugar define PO qué entiende por “timo”, a saber, el ofrecimiento de un “producto” –en este caso, de la religión— que contiene una concepción de Dios, del mundo, del hombre, del pecado, de la redención y la salvación personal que, en opinión de PO, son entidades hueras y erróneas, y en todo caso con una base probatoria inane de la realidad de su existencia. Se trata, por tanto, de un engaño.

El libro tiene cinco partes. La primera trata del “timo antropológico”, es decir, la afirmación gratuita de que la religión nace de una revelación divina. Por el contrario, se argumenta, su base está en el hombre mismo; es decir, el ser humano crea a los dioses y no los dioses a los hombres (Jenófanes de Colofón s. V a.C.; más tarde repetido en substancia por Ludwig Feuerbach). PO estudia muy detenidamente la evolución de los homínidos hasta el homo sapiens sapiens y concluye que desde 30.000 o 40.000 años antes de Cristo hay ya indicios arqueológicos, en los restos de los enterramientos, de una creencia en la vida de ultratumba, lo que implica una cierta religión. En torno a la cuestión de cuál pudo ser su origen, estudia PO muy detenidamente las teorías principales sobre el nacimiento de la religión, por ejemplo, las de R. R. Marett, en obras diversas desde 1904 a 1914, de Fr. Schleiermacher, E. Durkheim,; Max Müller; Gustavo Bueno (El animal divino. Ensayo de una teoría materialista de la religión) de 1976, y especialmente la de E. B. Tylor, Primitive Culture / Primitive Religion, de 1871.

PO critica con extraordinaria agudeza las dos corrientes principales dentro de la investigación que intentan aclarar los orígenes de la religión: a) El terror y la admiración ante los fenómenos telúricos y celestes, en cuyo transfondo el humano primitivo percibe la acción de fuerzas o entidades cósmicas dotadas de intencionalidad dirigida a los seres vivos, entidades a quienes reconoce, venera y finamente adora; y b) El ser humano, en el ejercicio de sus comportamientos racionales, enfrentado a fenómenos extraordinarios y enigmáticos surgidos en la naturaleza exterior y en la suya propia (como los sueños en los que el cuerpo está dormido, pero aparece otra entidad, como si fuera un yo superior que vagara libremente por los aires), descubre que su propia subjetividad se compone de dos elementos asociados pero nítidamente separables: un elemento corpóreo y otro incorpóreo. A lo largo de milenios de desarrollo, la parte incorpórea se va definiendo conceptual y funcionalmente como “alma” o “espíritu”, entidades que son independientes del cuerpo mortal, y por tanto como potencialmente inmortal. Con el paso del tiempo también, y en un segundo momento, proyecta el ser humano este concepto de alma/espíritu a entidades no humanas, terrestres o celestes, a las que siente como dotadas de alma / espíritu. Luego, el terror a la muerte y la espontánea veneración, y súplica de favores del ser humano a esas entidades superiores dotadas también de alma / espíritu, forman el resto de la base suficiente para que surgiera –en tal magma-- el sentimiento religioso y luego la religión. Esta teoría b) se denomina “animismo”.

PO se declara ardoroso seguidor de E.B. Tylor, su fundador, y sostiene que la posición a) con su hincapié y defensa de la emoción y el pánico ante lo desconocido como productores de la religión se queda en el mero sentimiento, el cual no puede crear por generación espontánea contenidos de reflexión y análisis, necesarios para el surgimiento de la religión. La posición b), sin embargo, sí crea --gracias a que es un producto de la mente y de la reflexión-- las condiciones de posibilidad para el surgimiento de la religiosidad y de la religión, que se inicia cuando el ser humano se persuade de que puede ponerse en contacto con estos espíritus superiores y “negociar” con ellos. El timo surge cuando el ser humano cree que lo que ha surgido de su mente, por muy genial y reflexivo que haya sido tal proceso creativo, es totalmente real.

El timo del surgimiento de la religión consiste, pues, en que la gente no cae en la cuenta de que esta escisión “animista”, entre cuerpo y alma/espíritu, es un mero producto de la reflexión humana y, por tanto, sus referentes, el alma inmortal, o el Espíritu Supremo, también inmortal y rector del universo, no son nada en sí mismos, sino meros engendros del cerebro humano. El timo se desarticula cuando se cae en la cuenta de que la religión no es ni revelada ni se funda en la acción directa o indirecta de ningún dios o numen que exija adoración y respeto, puesto que ni la divinidad ni el alma /espíritu existen. Ello prepara para la descripción del segundo timo.

Según PO, el segundo timo, el ontológico, que está en la base de todas las religiones, es la postulación errónea de que existen dos realidades: naturaleza y sobrenaturaleza, con su rosario de falsos pares como materia y espíritu, temporal y eterno, etc.. Frente a ello sostiene PO que la ciencia de hoy obliga necesariamente a afirmar la existencia de una realidad única y universal, la de la energía física en sus inagotables formas y manifestaciones energético-materiales. Con otras palabras, PO defiende un monismo materialista muy claro, pues incluso los llamados estados mentales / espirituales sensaciones, percepciones y representaciones sólo poseen identidad existencial en el cerebro, es decir, en los estados cerebrales formalizados únicamente en el sistema nervioso central. A este principio ontológico añade PO un principio epistemológico, también básico, de la inmanencia. Ambos unidos reducen el segundo timo a la nada. El principio de inmanencia es el siguiente: El universo o naturaleza es todo lo que existe; y todo lo que puede conocerse y explicarse tiene que aclararse por lo que hay en el universo. Es decir, no hay trascendencia alguna; no existe un dualismo espíritu / materia, sino una entidad única material, la energía.

A este propósito hace PO un breve repaso por la historia de la filosofía, desde el “tiempo-eje” (de Karl Jaspers, en su obra Origen y meta de la historia, vertida al español en Madrid, Alianza, 1985). Este tiempo crucial de la humanidad es el año 500 a.C., pero puede ampliarse hacia atrás y hacia delante un tanto 800-200 a.C. En ese tiempo fue cuando se dio el “corte más profunda de la historia”. En efecto, en torno al 500 o poco antes y después, surgen Confucio, Buda, las Upanishads, Zaratustra, los filósofos griegos, de Parménides a Platón, grandes artistas y literatos,, historiadores como Tucídides, científicos etc. La indagación de PO concluye más o menos con Karl Popper, en nuestros días.

PO repasa la profunda intuición de los griegos de que todo es material, y describe luego el triunfo posterior de la metafísica espiritualista a partir de la Escolástica, los engaños de las especulaciones en torno “al ser en cuanto ser”, que son la base de una de las pruebas, la ontológica, de la existencia de Dios (que será la base del timo teológico, como veremos) y otros problemas filosóficos conexos, hasta llegar al pensamiento de nuestros días. La conclusión de PO es que, contemplando toda la historia de la filosofía y del discurrir humano, los enunciados de orden sobrenatural, como alma, Dios, Hijo de Dios, encarnación, Trinidad, etc. deben ser considerados meros enunciados, “infalsables” (terminología de K. Popper: no es científico aquello de lo que no pueda demostrarse que puede ser falso, aunque sea sólo de un modo teórico), etéreos, no identificables en realidad y sin significado alguno material o mentalmente, Según PO no existen, no son nada y sólo sirven –como timo ontológico—para preparar el suelo al mito teológico.

El tercer timo, el teológico, es un paso adelante sobre la base de la demostración del anterior y, dicho en pocas palabras, consiste en la difusión del teísmo creacionista como una verdad inapelable: un Dios que crea el mundo desde la nada. PO examina al respecto las pruebas de la existencia de Dios y el contraste entre la explicación científica del universo y las aclaraciones teológicas, desde los orígenes de la reflexión, en el libro del Génesis, hasta el denominado “diseño inteligente”. Examina luego el estado actual de la ciencia física teórica acerca del origen del mundo, el Big Bang, sus antecedentes y consecuentes. Pone de relieve PO cómo la ciencia de los últimos años es capaz de presentar, sin asomo de duda razonable y sobre una base matemática, los hitos cosmológicos que suponen el origen del universo. Expone luego PO las tres posibles teoría filosóficas que pretenden dar razón del fenómeno, teísmo, panteísmo, ateísmo, entre las que escoge la última opción. Finalmente expone las debilidades de la teoría de la “experiencia religiosa personal” como “desesperado y último recurso de la fe”, que sirve para eludir tanto el argumento metafísico (revelación histórica, dogma) como el estrictamente científico, basado en la eternidad de la energía.

Seguiremos

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escriben Andrés Torres Queiruga y Antonio Piñero

Elimino solo la parte de carta personal de su respuesta y distingo entre lo escrito por mí y la réplica de Torres Queiruga.

--En esta parte expositiva obvia TQ abordar, al menos en este libro, el grave problema del Dios del Antiguo Testamento, iracundo, celoso, vengativo, sangriento, castigador. Alguien habría deseado alguna explicación del porqué de esta eliminación. ¿Se pueden elegir en la Biblia los textos que convienen, y eliminar los que no, conforme a un criterio de revelación continua que conduciría a este resultado? Sería como la antigua teología protestante respecto al Nuevo Testamento que señala la necesidad de establecer un canon dentro del canon. En palabras de Lutero: el canon es “Was Christum treibt”, lo “que impulsa a Cristo”.

TQ [Lo he hecho de modo expreso en otras ocasiones; incluso en un libro desde el título (nacido de una discusión con Bruno Forte): “Del ‘Terror de Isaac’ al ‘Abbá’ de Jesús”. Ya ves que no lo obvio en sí. De todos modos, me extraña que tropieces en esa dificultad, como filólogo fino que eres y no carente de sentido histórico. No soy de los que echo pestes marcionitas contra el Dios del AT, aunque tampoco ignoro los horrores que se le atribuyen. Lo que me parece innegable es que en esa tradición milenaria hay un claro progreso –jalonado con las inevitables recaídas de todo proceso histórico— hacia lo que me gusta llamar “el Dios de Jesús”, es decir, hacia la visión honda que él logró, gracias desde luego a todo lo que recibe, pero llevándolo más allá desde su experiencia personal. Yo lo cifro repetidamente en: amor infinito y perdón incondicional. Bien sé que tampoco en lo que ha dicho Jesús, incluso críticamente depurado, es todo oro reluciente y coherente con esta intuición de fondo. Pero tú, que practicas la hermenéutica, sabes muy bien que no todo lo que pensamos o decimos se sitúa al mismo nivel y que el sentido último de nuestras diversas afirmaciones debe juzgarse desde lo más hondo y decisivo de nuestras convicciones. Y, sí, apuntas muy bien –curiosamente ya en mi tesis sobre la evolución del dogma (1968-1973) traté largamente el tema— que eso implica algún tipo de “canon dentro del canon”. Creo que es inevitable, si de verdad queremos comprender a alguien. Pero creo también que, atendiendo a las parábolas, al estilo y a la conducta del Nazareno, esos puntos –amor y perdón, y aplicación a nuestra vida—son el núcleo más genuino de lo que Jesús vivió y quiso transmitir acerca de Dios].

inventa un neologismo, la “pistodicea”, la moderna teodicea, o “defensa de Dios con argumentos de fe”, que se encarga de mostrar la coherencia de creer en Dios a pesar de la existencia del mal.

TQ [Se ve que no has podido estudiar mi libro sobre el mal, y no pretendo que debas hacerlo. Pero si lo leyeses, verías que el neologismo fundamental que introduzco –le gustó a Aranguren cuando lo propuse por vez primera en diálogo con Muguerza— es la “ponerología”. A ti no preciso explicarte el significado, pero sí el del propósito de introducir un neologismo: que es justamente introducir el mal en la discusión filosófica,previa a toda adscrición religiosa o no religiosa. Ahí trato de mostrar que, efectivamente, el dilema de Epicuro (que tomo muy en serio) está mal planteado, porque él no podía ver lo que nosotros vemos en un mundo secular: que el mito de un mundo-perfecto es eso, un mito de la imaginación que no soporta el trabajo del concepto. Si un círculo no puede ser cuadrado, porque una cualidad excluye necesariamente la contraria (omnis determinatio est negatio: Spinoza), pensar un mundo sin conflictos, choques y “males” es pensar un imposible, un absurdo (aunque en la complejidad del mundo sea más difícil verlo que en el esquematismo de círculo-cuadrado). De hecho, cuando no discutimos de esto, tengo la seguridad de que todos estamos convencidos de esa contradicción, pues nunca puede llover a gusto de todos ni se puede sorber y soplar al mismo tiempo…
Insisto en este punto: no quiero pensar eso porque creo, sino que creo porque (también) pienso eso. Esto enlaza con:]

Si esto es así, me parece que la pregunta es obligada: si el mundo sin mal es imposible, ¿por qué y para qué creó Dios el mundo? El Uno/Bien/Amor/Persona, según TQ, es un ser perfecto, en su magna paz y quietud. ¿Tenía alguna necesidad de crear el mundo? Ninguna, porque en Dios es imposible carencia alguna. ¿Por qué lo hizo a sabiendas de que, a pesar de todo su amor, iba a crear una cosa que contenía necesariamente el mal

TQ [Tienes razón y me alegro que lo digas, porque ahí, sin escapar al problema, es justamente donde yo lo reconozco y planteo de modo expreso. Y reconozco asimismo que en toda respuesta hay una fuerte implicación existencial. ¿Valía la pena? ¿Vale la pena el mundo? Desde luego, si el mundo-perfecto fuese posible, me negaría a aceptarlo. Siendo imposible, el dilema queda, como bien subrayas, en crear o no crear…; concretando ya: en traer hijos al mundo o no traerlos, en si uno cree que le vale la pena existir o no… Aquí estamos todos embarcados y debemos dejar que se cuestione nuestra respuesta, en principio tan discutible una como otra (aquí está la pistidicea): ¿es más coherente creyendo en Dios o creyendo que no existe? Claro que esta no es la única razón de creer en Dios, pero puede ser una (En el libro dedico a este punto —si malum est, Deus est?— muchas páginas que no considero las menos originales de la bibliografía sobre el mal, dicho modestamente…).
Y desde luego, doy por supuesto que Dios crea sólo por amor; si crease por alguna necesidad, no sería Dios (aquí se abre un tema fascinante: yo pienso que un pensador puede o no descubrir a Dios, y lo respeto; pero si lo descubre, pienso que es filosóficamente mostrable que Dios sólo puede ser amor… Esto forma parte de lo que subyace en el capítulo acerca del Dios de los filósofos). Sigue…]

--¿Implica necesariamente el concepto de finitud del mundo que, por ejemplo, el sistema meteorológico del universo esté tan mal organizado, produciendo daños y dolores sin cuento? Con catorce mil millones de años y la omnipotencia –diría Bertrand Russell-, ¿no podría un creador amoroso haber hecho que todos los martes y jueves, por la noche, de dos a cinco lloviera mansamente sobre la tierra? Un creador amoroso ante su obra necesariamente finita, ¿se veía necesariamente obligado a crear el ser humano con esa potente inclinación al mal, como dicen los rabinos, de modo que una gran parte de la humanidad estuviera casi genéticamente dispuesta a comportarse cruelmente contra la otra? Y así podríamos seguir ad infinitum para concluir que no hay necesidad ninguna para la creación de un universo finito en las condiciones en las que ha sido creado.

TQ [Con todo respeto para Russell, que en la crítica del cristianismo no gastó demasiado su inteligencia… (¡qué diferente su compañero de lógica Whitehead!), esas tonterías ya las había adelantado Alfonso X, el Sabio (se ve que no tanto), diciendo que si él estuviese allí cuando Dios creó el mundo, ya le daría unos buenos consejos. --¡Podre mundo!, pienso yo. De verdad que pensar así, sin un mínimo de examen de la concreción posible, me parece poco digno de discusión].

--TQ respondería que la revelación es historia, que Dios actúa en la historia revelándose continuamente como si esta historia fuera una partera maravillosa que nos lleva al conocimiento de Dios y de su revelación. Por ello, no hay silencio de Dios: “Lo maravilloso está en cómo, a pesar de ese aparente silencio, puede haber alguna comunicación; cómo, salvando el abismo de la diferencia infinita, logra Dios hacerse presente en la vida y en la historia” (p. 17). Para mí es toda esta argumentación una petición de principio, si uno no acepta el Dios bíblico aun refinado por la teología. Para un creyente, empero, es de validez. Pero hay que creer en ello previamente.

TQ [Tan petición de principio… como sostener lo contrario. Yo en el libro de la revelación –y ahí, sí, con tus conocimientos y tu competencia, creo que deberías tomar en serio la argumentación. No pretendo que me dés sin más la razón, pero creo que merecería la pena que mi “mosca” tomase más en serio examinar si de verdad hay algo donde picar o no. Te repito lo dicho a propósito del mal: sin negar que todos pensamos –creo que por fortuna— un poco circularmente, no tiene por qué ser en círculo vicioso. A estas alturas de mi vida, no acepto al Dios bíblico porque creo, sino que creo porque pienso que es profundamente razonable aceptarlo. Me atrevo a afirmar que, si las cosas fuesen diferentes, si me encontrase una tradición elaborada a lo largo de más de mil años y que no tuviese la mínima mancha, fallo, incongruencia e incluso aberración, me resultaría increíble… a lo mejor hasta acudiria a la hipótesis de una fabricación por monjes mediavales…, aunque los vería tan geniales, que a lo mejor me sentiría obligado a creer en ellos…].

--Pero, opino, también ocurre lo contrario, la mayoría de las veces; hay que partir de demasiados presupuestos para no desesperarse. Respecto a las tres metáforas que transcribimos arriba, implican presupuestos que no me parecen demostrables, a saber, que “Dios es idéntico en la diferencia y diferente en la identidad”; “que Dios es amor, comprometido, entregado, compañero”; que Dios “es fascinante pero no terrible”; que Dios es “más fuerte que el mal”; que Dios es “plenitud fecunda más allá de la reducción machista”. Todo me parece bellísimo, ¿pero cómo puede creerlo un hombre racional sin haber aceptado previamente que es así?

TQ [Me alegra que te parezca bellísimo. En el fondo, no es mal argumento: pulchrum et verum convertuntur… Pero claro está, hay demasiados presupuestos –igual que los hay en la opinión contraria--; sin embargo, son pre-supuestos examinados muy detenidamente en otros lugares, en el estilo de lo que te decía a propósito del mal y del Dios-amor].

Este “dinamismo profundo” que emerge y “culmina” (p. 31) en Jesús de Nazaret. Sinceramente, desde el punto de vista histórico-crítico, no me lo creo, ya que considerar a Jesús como el primero y más sublime feminista de la historia es absolutamente imposible críticamente. Que Gálatas 3,8 --“En Cristo no hay varón ni mujer”-- suponga en Pablo una igualdad absoluta es cierto, pero sólo desde el plano cristológico; de ningún modo desde el plano social. Ni Jesús ni Pablo tienen una sola palabra al respecto. Mutatis mutandis, hacer este tipo de afirmación es como obtener de la bonhomía de Jesús y del enunciado de Pablo en Gálatas 3,28 la conclusión de que los dos fueron, por un “dinamismo emergente” en el fondo los paladines primeros y supremos de la abolición de la esclavitud!!

TQ [Jamás habrás podido leer en mí ese disparate de “Jesús como el primero y más sublime feminista de la historia”. Ni lo pienso, en absoluto. Pero sí estoy convencido de que puso las bases —con su Abbá de amor infinito, viendo a todos y todas amadas por él como hijas e hijos— para que nosotros, en otra cultura, con nuevas experiencias y en circunstancias más propicias, tengamos la lucidez y el coraje de sacar las consecuencias.
Servatis servandis, esto vale de Pablo. Pienso como tú que él no vio —ni podía ver— todas las consecuencias de lo que afirmaba; pero puso el huevo. No hace falta decir que Jesús y él hayan sido “los paladines primeros y supremos de la abolición de la esclavitud”, para comprender que algo, mucho, han influido, y sobre todo, para ver que a los que los leemos hoy nos desafían para que saquemos a fondo las consecuencias…, que tampoco lo hacemos a pesar de todo: ¿quién de nosotros tiene la conciencia tranquila de respetar de verdad en su vida la igualdad radical que, aun así, reconocemos intelectualmente?

Saludos cordiales.
Antonio Piñero

Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Homilía II

Doctrina del Profeta verdadero

El relato aborda los hechos de Pedro en su segundo día en Cesarea. Hablaba del Profeta de la verdad o Profeta verdadero. Es inútil encontrar la verdad al margen del Profeta, porque él es el único que la conoce (II 12,1). Si alguien tiene atisbos de la verdad es porque de alguna manera la ha conocido por el Profeta. En una gran capacidad de concreción, Pedro expone la doctrina del Profeta verdadero. Éstas son sus palabras:

“Su doctrina y su predicación verdadera es que Dios es uno y que su obra es el mundo; y como es justo, retribuirá ciertamente en otro tiempo a cada uno según sus obras” (II 12,3). La solemnidad de la afirmación afronta las tesis de Simón, que negaba la unidad de Dios, la primacía del Creador y la realidad del juicio. Con ello cortaba de raíz los fundamentos de la doctrina cristiana. Dios es bueno, repetirá Pedro hasta la saciedad. Pero es también justo, lo que quiere decir que ejercerá su justicia de acuerdo con la conducta de los hombres.

Sigue Pedro poniendo los fundamentos de su tesis. El Dios único juzgará a la humanidad partiendo de la base de que las almas son inmortales (II 13). Como la muerte será la separación de los cuerpos de sus almas, la inmortalidad de las almas es la premisa esencial y necesaria para la doctrina del juicio, que, según el concepto etimológico de la palabra juicio en griego (krísis) pondrá todas las cosas en su sitio.

Si hay un Dios bueno y justo, administrará su justicia por la necesidad lógica de que se cumpla una justicia, que en la tierra no se cumple. Hay impíos que triunfan, mientras hombres piadosos sufren toda clase de pesadumbres. Hay malvados que mueren con muertes gloriosas y hombres piadosos que sufren muertes violentas. Y para que todo vuelva a su lugar natural, es preciso que Dios haga que se cumpla su voluntad de juez bueno, pero justo. El “pero” es cosa de los textos.

Su justicia no podría realizarse si las almas no fueran inmortales, ya que en esta vida no vemos que se realice. Según la lógica de Pedro, “como Dios es justo, es para nosotros manifiesto no sólo que hay un juicio, sino que las almas son inmortales” (II 13,4). El ajuste definitivo de conductas y retribuciones se realizará en el cielo para los justos y en el infierno para los impíos.

En el lado opuesto al de Pedro está el mago Simón, que llega no sólo a negar que exista el Dios único, sino que acabará proclamándose a sí mismo como Dios. En consecuencia rechaza la idea de la justicia de Dios, lo que para el autor de las Homilías representa un vuelco total de la doctrina de Pedro. Porque si no existe la justicia, tampoco es posible la injusticia que no es otra cosa sino su antónimo.

Doctrina de los pares

Dentro de este contexto desarrolla Pedro la doctrina de los pares con estas palabras: “Al instruir Dios a los hombres acerca de la verdad de las cosas, siendo él mismo uno solo, dividió todos los extremos en pares y en contrarios” (II 15,1). De esta manera “hizo el cielo y la tierra, el día y la noche, la luz y el fuego, el sol y la luna, la vida y la muerte”. Más adelante ampliará esta doctrina desde diferente perspectiva y con ejemplos tomados de la Escritura. Pero al hablar Pedro de los pares, llama la atención sobre el hecho de que al hombre lo ha hecho “autosuficiente”, en el sentido de que no lo ha hecho piadoso o impío, sino que le ha dado el libre albedrío. Por ello, el hombre podrá elegir entre las dos opciones representadas por la bondad y la maldad, la justicia o la injusticia. No obstante, más adelante incluirá en la estructura de los pares al ser humano, en el que se da naturalmente el par hombre-mujer.

Entrado ya en el tema de los pares o parejas, continúa Pedro explicando cómo Dios “hizo primero el cielo, luego la tierra. Así estableció sucesivamente todos los pares. Pero en el caso de los hombres ya no es así, sino que los cambia todos” (II 16,1). En el caso de Dios, las primeras cosas son las mejores, las segundas las peores. En el caso de los hombres sucede lo contrario, las primeras cosas de los pares son inferiores, las segundas, superiores. Pone como ejemplos o argumentos de su tesis la sucesión Caín y Abel, el cuervo negro y la paloma blanca, Ismael e Isaac, Esaú y Jacob, etc.

Dentro del contexto de los pares, el elemento malo (o menos bueno) y el bueno, por este orden, Pedro acaba aplicando su teoría a su propio caso relacionado con Simón, que viene primero y va seguido por Pedro. Lo mismo ocurrirá con el Bautista, que fue el precursor de Cristo, el enviado del Padre para la salvación de la humanidad.

E. AMMAN, “Le problème littéraire et historique du roman pseudo-clémentine. Étude sur le rapport entree gnosticisme et le judeo-christianisme”, RevScRel 12 (19329 222-238).

Hoy escribe Antonio Piñero


El título que encabeza esta postal es el del último libro, si no me equivoco, de Andrés Torres Queiruga. Se trata de un pequeño volumen que podríamos denominar sparsa collecta, es decir, una colección de artículos previos hecha por el autor mismo, para responder a la posible pregunta “¿En qué Dios cree usted?”, ya se la haya formulado a sí mismo Torres Queiruga (TQ), o hayan sido otros, El libro sirve para aclarar al lector apresurado otros temas básicos de la teología del autor. El lector de TQ recibirá una gran alegría, porque la respuesta está formulada en verdad con la densidad y brevedad propias de una contribución a una revista. Los artículos no están ordenados cronológicamente, sino que buscan la progresión de la claridad del argumento general.

TQ va, como siempre, directo a los problemas. En mi opinión es un valiente que no se arredra ante la hercúlea tarea que él mismo se ha impuesto y que “goza” de abundante incomprensión en las esferas jerárquicas: cueste lo que cueste hay que acomodar a la mentalidad de nuestro tiempo los problemas candentes de la teología cristiana. TQ me recuerda mucho a Roger Haight por la honestidad de sus planteamientos, por la nobleza y claridad de la crítica a las opiniones que hoy día no son ya sostenibles –basadas en textos y tradiciones que deben desmitologizarse-- y por la franqueza y fundamentación de sus respuestas.

Es raro que un filólogo como yo, muy apegado a la letra de los textos, se adentre en el proceloso y especulativo campo de la teología. Pero este libro me interesa muchísimo, al igual que lo hizo el de Leonardo Boff, por dos motivos: en primer lugar, por la fundamentación de la nueva comprensión de los temas propuesta por TQ dentro del marco de la crítica bíblica actual y, en segundo, porque, para un futuro artículo / reseña --para la “Revistadelibros” electrónica— sobre el pensamiento de hoy en torno a lo esencial del cristianismo visto a la luz de la edición moderna de “La esencia del cristianismo” de Ludwig Feuerbach

El libro está editado por Trotta, Madrid, 2013, y es breve, 154 pp. ISBN: 978-84-9879-445-8. Tiene cuatro partes. La primera es kerigmática o “proclamativa” y expone sin ánimo de especial fundamentación de momento cuál es el Dios de Jesús. Explica TQ el porqué del llamado silencio de Dios, que no es tal sino lo contrario, como veremos más abajo. TQ define a Dios como el “Anti-mal”, y hace especial hincapié en que no se debe concebir un Dios que produzca tristeza o temor, sino como un Dios alegre. Su alegría es uno de sus signos distintivos.

En esta parte expositiva obvia TQ abordar, al menos en este libro, el grave problema del Dios del Antiguo Testamento, iracundo, celoso, vengativo, sangriento, castigador. Alguien habría deseado alguna explicación del porqué de esta eliminación. ¿Se pueden elegir en la Biblia los textos que convienen, y eliminar los que no, conforme a un criterio de revelación continua que conduciría a este resultado? Sería como la antigua teología protestante respecto al Nuevo Testamento que señala la necesidad de establecer un canon dentro del canon. En palabras de Lutero: el canon es “Was Christum treibt”, lo “que impulsa a Cristo”.

El Dios de Jesús es descrito por TQ por medio de cuatro metáforas: Dios es “el fundamento del ser”, en enunciado de P. Tillich; Dios es “el gran compañero” sobre todo en el sufrimiento, de A. N. Whitehead; “Dios es negra”, de la teología feminista de la liberación y, finalmente la metáfora del propio Jesús Abbá (da por supuesto TQ que no es “papaíto” sino “papá” tal como es empleado hoy muchas veces un adulto respecto a su padre. El tema aquí esta definitivamente zanjado desde el artículo de James Barr, “Abba isn’t Daddy”, Journal of Theological Studies 1969

La segunda parte del libro es una presentación teológica del Dios en el que TQ cree. Lo define como “Creador por amor”, que actúa en una creación y sustentación continua del universo entero (Dios trabaja siempre), y en esta línea analiza la revelación como un acto creativo de Dios a lo largo de la historia (hemos reseñado en este Blog el libro de TQ Repensar la Revelación). El segundo tema aborda el contraste de este Dios amoroso con el problema del mal en el universo y en especial respecto al hombre verdugo / víctima. TQ inventa un neologismo, la “pistodicea”, la moderna teodicea, o “defensa de Dios con argumentos de fe”, que se encarga de mostrar la coherencia de creer en Dios a pesar de la existencia del mal. En este ámbito explica TQ cómo debe entenderse hoy la teología de la cruz, y presenta la resurrección como el remedio definitivo que la fe y la teología ofrecen al problema del mal (hemos reseñado también en este Blog el libro de TQ Repensar la Resurrección). Finaliza esta parte con la elucidación sobre cómo debe entenderse hoy día la “oración de petición” a un Dios omnisciente, amoroso, personal, etc.

La tercera y última parte, que el autor declara como más especulativa (y mística, que debe leerse con calma y verdadero deseo; de lo contrario es prescindible, según él) es un planteamiento nuevo, en verdad interesante, de la vieja cuestión del “Dios de los filósofos” tan contrapuesto en apariencia al Dios de la teología. TQ defiende ardorosamente que en el “infinito coinciden filosofía y teología”. Viene luego una “defensa apasionada del carácter personal de Dios”, que avanza desde la noción de que a Dios conviene la aplicación de la categoría de ser --Dios es-- hasta su carácter de persona, que ha de entenderse, por supuesto, analógicamente, pues todo concepto aplicado a Dios es un únicum y solo válido para él.

Como puede percibirse por esta síntesis del contenido, se trata de un libro interesante, sobre todo para los lectores más inclinados hacia la teología. Mi opinión personal, como escéptico, es que el libro parte de la creencia en el Dios de la tradición judeocristiana, una vez limpiadas ciertas impurezas achacables al mito, sin necesidad de fundamentación alguna (en este libro). Aquí insistiría en lo que comenté al principio: ¿dónde ponemos límite el expurgo de la Biblia, a la eliminación de lo incómodo para hoy?

TQ respondería que la revelación es historia, que Dios actúa en la historia revelándose continuamente como si esta historia fuera una partera maravillosa que nos lleva al conocimiento de Dios y de su revelación. Por ello, no hay silencio de Dios: “Lo maravilloso está en cómo, a pesar de ese aparente silencio, puede haber alguna comunicación; cómo, salvando el abismo de la diferencia infinita, logra Dios hacerse presente en la vida y en la historia” (p. 17). Para mí es toda esta argumentación una petición de principio, si uno no acepta el Dios bíblico aun refinado por la teología. Para un creyente, empero, es de validez. Pero hay que creer en ello previamente.

TQ argumenta que Dios es el “Antimal” porque la creación sólo puedo producirse por un acto de amor de Dios. Como Dios es padre-madre y creador amoroso, lo primario y directo que Dios quiere para sus hijos e hijas es la alegría, a pesar del mal. Y esta es la experiencia cristiana –añade--, como se demuestra por innúmeros ejemplos.

Pero, opino, también ocurre lo contrario, la mayoría de las veces; hay que partir de demasiados presupuestos para no desesperarse. Respecto a las tres metáforas que transcribimos arriba, implican presupuestos que no me parecen demostrables, a saber, que “Dios es idéntico en la diferencia y diferente en la identidad”; “que Dios es amor, comprometido, entregado, compañero”; que Dios “es fascinante pero no terrible”; que Dios es “más fuerte que el mal”; que Dios es “plenitud fecunda más allá de la reducción machista”. Todo me parece bellísimo, ¿pero cómo puede creerlo un hombre racional sin haber aceptado previamente que es así?

La cuarta metáfora “Dios es amor” y padre-madre se basa en que en la Biblia --a pesar del patriarcalismo claro debido a su época de composición-- hay una intuición honda y seria de la igualdad esencial de hombre-mujer. Este “dinamismo profundo” que emerge y “culmina” (p. 31) en Jesús de Nazaret. Sinceramente, desde el punto de vista histórico-crítico, no me lo creo, ya que considerar a Jesús como el primero y más sublime feminista de la historia es absolutamente imposible críticamente. Es un mito del siglo XX, que empezó a bullir plenamente hacia 1970, y al que he dedicado un libro entero: Jesús y las mujeres (Aguilar, Madrid 2010, en espera de reedición). Que Gálatas 3,8 --“En Cristo no hay varón ni mujer”-- suponga en Pablo una igualdad absoluta es cierto, pero sólo desde el plano cristológico; de ningún modo desde el plano social. Ni Jesús ni Pablo tienen una sola palabra al respecto. Mutatis mutandis, hacer este tipo de afirmación es como obtener de la bonhomía de Jesús y del enunciado de Pablo en Gálatas 3,28 la conclusión de que los dos fueron, por un “dinamismo emergente” en el fondo los paladines primeros y supremos de la abolición de la esclavitud!!

Que Jesús llamaba Abbá a Dios es absolutamente indudable. Y que es muy infrecuente en el ámbito rabínico, también. Pero no me atrevo a obtener la conclusión, sin fe previa en ello, es decir, sin partido previo, que Abbá es un Dios de amor que supera toda comprensión, y que este Abbá se concretiza en la fraternidad efectiva. Pero dicho esto, repito lo que una vez dije: líbreme Dios de dudar en lo mínimo de que el humanismo cristiano ahora es uno de los más grandes logros de la humanidad, y que sus beneficios han sido inmensos. Sólo hay que abrir los ojos. Si existe el Dios bíblico, es posible que ésta sea una de sus manifestaciones.

Podría seguir manifestando objeciones a muchas tesis del libro, ya que parto de presupuestos diferentes. Pero la reseña se haría ingobernable, sobre todo en las circunstancias en las que estoy. Voy a detenerme sólo en uno de los puntos cardinales del libro: “El mal y Dios”, cuestión que aborda también otro de los temas en racimo: Dios y la creación; la desmitologización del relato bíblico; la creación como salvación, sobre los que tengo los mismos reparos en el fondo: que hay que estar convencido previamente de la argumentación.

Ante el problema del mal TQ aborda con gran valentía el dilema de Epicuro con toda su crudeza. Es el siguiente (puede consultarse en cualquier historia de la filosofía):

“O Dios quiere eliminar el problema del mundo, pero no puede; o si puede, no lo quiere eliminar. O bien, ni puede ni quiere. Si quiere y no puede, es impotente; si puede y no quiere, no nos ama; si no quiere ni puede, no es el Dios bueno ni es omnipotente; y si puede y quiere –y esto es lo más seguro-- ¿de dónde viene entonces el mal y por qué no lo elimina?”.

TQ replica: el dilema está mal planteado; por lo tanto es falso. Y está mal planteado, ya que parte de un supuesto a su vez erróneo: que es posible un universo sin mal. El mal tiene que existir necesariamente ya que el mundo es finito, distinto esencialmente de Dios. Es imposible un mundo sin mal. El mal tiene un carácter inevitable que necesariamente acompaña a la creación de lo finito, a pesar de no ser en modo alguno querido por Dios.

Si esto es así, me parece que la pregunta es obligada: si el mundo sin mal es imposible, ¿por qué y para qué creó Dios el mundo? El Uno/Bien/Amor/Persona, según TQ, es un ser perfecto, en su magna paz y quietud. ¿Tenía alguna necesidad de crear el mundo? Ninguna, porque en Dios es imposible carencia alguna. ¿Por qué lo hizo a sabiendas de que, a pesar de todo su amor, iba a crear una cosa que contenía necesariamente el mal?¿Implica necesariamente el concepto de finitud del mundo que, por ejemplo, el sistema meteorológico del universo esté tan mal organizado, produciendo daños y dolores sin cuento? Con catorce mil millones de años y la omnipotencia –diría Bertrand Russell-, ¿no podría un creador amoroso haber hecho que todos los martes y jueves, por la noche, de dos a cinco lloviera mansamente sobre la tierra? Un creador amoroso ante su obra necesariamente finita, ¿se veía necesariamente obligado a crear el ser humano con esa potente inclinación al mal, como dicen los rabinos, de modo que una gran parte de la humanidad estuviera casi genéticamente dispuesta a comportarse cruelmente contra la otra? Y así podríamos seguir ad infinitum para concluir que no hay necesidad ninguna para la creación de un universo finito en las condiciones en las que ha sido creado.

TQ responde: Si no se admite la pistodicea, la justificación de la propia fe –sea creyente, atea o agnóstica-- no podemos salir de este último atolladero, que podría formularse así: “¿Vale la pena el mundo?”. TQ responde de nuevo: Sí, porque Dios es amor (pistodicea breve). Y sí merece la pena (pistodicea de largo recorrido), porque al ser el mal injustificable, Dios no lo envía y desde luego con ninguna finalidad (por ejemplo, para la armonía del universo, para purificar las almas, etc.), sino que el mal está ahí y existe por la libertad que el Dios amoroso y creador ha otorgado a sus criaturas. Ahora bien, ese mismo amor de Dios promete por medio de la fe el triunfo final por medio de la resurrección. Por tanto, merece la pena. De lo contrario, ninguno de nosotros habría existido ni habría disfrutado del amor de Dios.

Dejo aquí mi reseña, de modo que el lector complete y discuta consigo mismo o con otros estos argumentos. En lo que a mí respecta, opino de nuevo que el libro de TQ es digno de ser leído puesto que ofrece al lector las mejores razones que una fe cristiana ilustrada, atenta al momento e interesada en explicarse con argumentos, puede ofrecer. Es un pequeño gran libro.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

La posición según la cual el predicador galileo Yeshua ben Yosef no fue una figura histórica tiene un gran predicamento en ciertos ámbitos, y la literatura sobre la inexistencia histórica de Jesús, si bien nada comparable en cantidad con la literatura basada en la adoración del personaje, no falta ni previsiblemente faltará.

Dado que quien esto escribe no tiene ningún compromiso existencial ni intelectual con la existencia del personaje (si alguien le proporcionara argumentos convincentes que hicieran tambalearse su creencia en que Jesús el galileo realmente existió, no le supondría trauma alguno, incluso le divertiría) y tampoco pasión alguna por convencer a nadie acerca de ello –se observa a menudo, por lo demás, que quien está convencido de la inexistencia de Jesús se muestra tan inmune a la argumentación como quien lo está de su carácter divino–, presenta aquí del modo más conciso algunas razones fundamentales a favor de la creencia en su historicidad, por si a alguien le sirven.

Se ha observado en alguna ocasión que el principal argumento racional en contra de la pena de muerte es que no existe ningún argumento racional en su favor. Mutatis mutandis, yo diría que el principal argumento racional en contra de la idea de la a-historicidad de Jesús es que no existe ningún argumento racional en su favor (ninguno que soporte el escrutinio crítico). Todas y cada una de las hipótesis ofrecidas hasta ahora en contra de la historicidad han sido desmontadas, o son desechables en función de un principio de economía elemental.

Una segunda razón es que, una vez hecha una criba del material legendario y anacrónico de los Evangelios en relación con Jesús, con lo que queda cabe reconstruir el retrato de un individuo perfectamente plausible en su tiempo. Por un lado, Jesús no dice nada que no pueda explicarse por el judaísmo contemporáneo; al mismo tiempo, sin embargo, la figura que se dibuja lleva la impronta de una personalidad determinada. Alfred Loisy lo expresó de modo, a mi juicio, muy certero hace más de un siglo: “Uno puede explicar a Jesús, pero no a aquellos que lo habrían inventado”.

Mi tercera razón es una especificación de la anterior. Si hay un dato suficientemente seguro sobre el personaje es que acabó sus días sobre una cruz, ejecutado por los romanos. Esa crucifixión –así como varios otros detalles que están en consonancia con ella– constituye una información extremadamente embarazosa que nadie habría fabricado de la nada. La idea de un mesías crucificado es harto difícil de explicar si no hubiera habido un Jesús crucificado, cuyo fracaso hubo de ser reconvertido en acontecimiento dotado de sentido y dador de esperanza gracias a una mayúscula reinterpretación.

Tengamos en cuenta estas razones, y todas las demás se nos darán por añadidura. En las próximas semanas volveremos, diis bene iuvantibus, al Testimonium Flavianum.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Homilía II

Excelencia de conocer al Profeta de la Verdad

Clemente cuenta los acontecimientos del día segundo que pasa con Pedro en Cesarea de Palestina. El contexto literario une los destinos apostólicos de Pedro y Clemente. El nuevo colaborador del Príncipe de los Apóstoles tenía la obsesión existencial de conocer la verdad sobre la vida y el destino final de los hombres. En consecuencia, suplicó a Pedro que le facilitara los medios para acceder a la verdad. Pero era consciente de que sin el Profeta de la verdad no era posible conocerla. Era por tanto necesario tener un conocimiento lo más completo posible sobre el Profeta, su identidad personal y su personalidad doctrinal.

La petición de Clemente fue la premisa de uno de los discursos más importantes del corpus de esta literatura. Era en opinión de Pedro el momento propicio para desplegar la instrucción requerida, ya que Clemente había llegado al convencimiento de “la grandeza de la infalible profecía” (II 5,1), posesión exclusiva del Profeta de la verdad. Todos los bienes temporales o eternos son conocidos solamente por el Profeta. Por consiguiente, el que tenga el deseo de conocerlos, no tiene otra solución sino el recurso al Profeta verdadero.

Identidad y concepto del Profeta verdadero

Después de explicar los motivos de su discurso, Pedro da la definición del Profeta verdadero, que no será otro sino el Hijo de Dios bajado del cielo para la salvación de la humanidad. Dice Pedro: “El Profeta de la verdad es el que siempre lo conoce todo, lo pasado tal como sucedió, lo presente como está sucediendo, lo futuro como sucederá; es impecable, misericordioso, el único al que se le ha confiado la tarea de enseñar la verdad” (II 6,1). Una de las ideas de la profecía es precisamente el que conoce las cosas no por el estudio o la reflexión sino por su más íntima ciencia natural.

Es tan natural al Profeta conocer la verdad como al sol es iluminar. En palabras de Pedro: “Lo propio del Profeta es dar a conocer la verdad, como lo propio del sol es anunciar el día” (II 6,2). El que busca la verdad sin aprenderla del Profeta, no podrá encontrarla en la vida, ya que inicia y prosigue la búsqueda a partir de su propia ignorancia. La ignorancia o el error es la situación ordinaria de los que pretenden encontrar la verdad confiados en sus propias fuerzas y en sus medios.

Es el estado propio de los filósofos griegos y de los bárbaros. Ni la razón ni la reflexión son válidas para conseguir el hallazgo y la posesión de loa verdad. Por esa actitud aceptan ciertas teorías o las rechazan cuando la realidad es que siguen buscándola inútilmente, porque no la conocen ni saben qué es y en qué consiste. Confunden incluso lo verdadero con lo agradable, lo que lleva a confusiones frecuentes e irremediables. Pues unas cosas son agradables para unos y otras para otros. Por esta razón los filósofos griegos enseñaron muchas cosas diversas y dudosas, porque investigan a base de conjeturas, que llevan a conclusiones divergentes. Cuando la verdad de las cosas es una, mientras que la mentira es infinita es sus variedades.

Es preciso tener confianza en el Profeta

Pedro predica y exige confianza en al Profeta de la verdad, que califica de único, pero accesible a todas las inteligencias y todas las filosofías. Porque Dios ha dado a los hombres la capacidad de conocerlo y descubrirlo. “Su descubrimiento es fácil” (II 9,2) afirma Pedro. De manera que tanto los griegos como los bárbaros tienen la posibilidad de llegar a la verdad si a su curiosidad añaden abundantes dosis de buena voluntad.

La garantía del Profeta verdadero se demuestra experimentalmente según Pedro. Éste es su razonamiento: “Si es Profeta y puede saber cómo surgió el mundo y las cosas que en él suceden y las que existirán hasta el final, en el caso de que nos haya predicho algo que conocemos que se ha cumplido exactamente, entonces también por lo que ya ha sucedido, le creemos perfectamente que sucederán las cosas futuras, no sólo como a quien las conoce, sino como a quien las conoce antes de que sucedan” (II 10,1).

Concluye Pedro que es un insensato el que teniendo pruebas fehacientes del conocimiento del Profeta verdadero, no se lo reconoce para dar su fe a otros que nada han demostrado ni pueden demostrar. Y afirma con cierta solemnidad sencilla que “es conveniente buscar al Profeta con todo el interés” (II 11,1). De lo contrario nos perderemos por los complicados laberintos del error.

Los aficionados al tema deben saber que todos los textos griegos de la Literatura Pseudo Clementina son accesibles en el Thesaurus Linguae Graecae.

Hoy escribe Antonio Piñero

Me he sentido atraído a leer este libro, que hoy comento, por la persona de su autor, Leonardo Boff, de quien he oído hablar mucho, y de quien he leído muy poco, y también por el título, ya que en varias ocasiones, pero en especial al haber leído y traducido a Roger Haight, Jesús, símbolo de Dios, me he interesado por el cristianismo en sí y sobre todo por su futuro. Un filólogo como yo, tan apegado a los textos y a su interpretación, podría haberme sentido desilusionado al leer este libro; pero ha sido todo lo contrario. Como es breve, lo he leído de una sentada. No he podido dejar de leerlo y me ha interesado desde la primera página a la última. Lo edita Trotta, Madrid, 2013, 112 pp. ISBN: 978-84-9879-443-4.

La obra, densa, aforística, a modo de pensamientos muy elaborados a lo largo de años tiene la siguiente estructura:
1. “Cristianismo y misterio”. En este apartado explica Boff qué entiende por “misterio” (palabra, debo confesar, a la que los filólogos tenemos fobia y preferimos sustituirla, aunque no siempre se pueda, por “ignorancia”: “Ignoramos e ignoraremos”, pero no hay misterio). Luego aborda la cuestión de cuál es la mejor definición para Dios, en sí mismo y en su proyección hacia el universo, y llega a la conclusión de que es “Misterio”, definición también buena para el hombre, incapaz de comprenderse a sí mismo.

En este apartado Boff expresa cuál es la idea de Dios del cristianismo, como puede entenderse hoy el origen del universo y de la vida como obra creativa amorosa, intentando concordar ante todo la fe con la ciencia y sus resultados que parecen probados. En último término, como la divinidad cristiana es ante todo, según Boff, “comunión”, “perichóresis” (en griego podría entenderse como “territorialidad en nuestro entorno y con todos sus contornos” y que el autor explica como “comunión-retro- “ en el sentido de unidad, a la vez diferenciación completa, comunicación total, retroalimentación de esa unidad comunicativa entre las personas de la Trinidad), y la divinidad es como el espejo analógico en el que debe mirarse el hombre, esta comunión ha de servir como modelo al cristianismo en su comunicación con sus hermanos los hombres, con Dios mismo y con el universo.

Las tres personas de la Trinidad se hacen más “visibles” para el cristiano en su relación con tres personas vitales para su fe:

A. María es la figura humana que representa cómo el Espíritu actúa en todo mortal, si lo permitiese;
B. El Hijo, que se encarna plenamente en Jesús de Nazaret y en él muestra la inmensa potencialidad de la filiación divina; y
C. El Padre, con toda su potencia creadora y generativa, que se personaliza en san José. Éste con su vida oculta, efectiva, protectora, representa en el cristianismo a un Padre a veces demasiado olvidado en pro de un culto al Hijo. Esta sección concluye con la explicación de como debe entenderse “Dios en todas las cosas y todas las cosas en Dios”.

En esta primera parte he quedado sorprendidísimo con las numerosas páginas, dado el carácter supersintético del libro, que dedica Boff a explicar el origen del universo. Lo hace con gran claridad y amenidad sorprendente, incluyendo también un breve historia del origen de la vida y de la evolución de las especies, que concluye con el homo sapiens sapiens en donde se concentran todas las potencialidades de la creación: vida, inteligencia, complejidad, sentimiento. Aquí parece ser Boff un alumno aventajado de Richard Darwin, de Stephen Hawking y sin duda también de Pierre Teilhard de Chardin. Me ha extrañado mucho, sin embargo, que no haya mención alguna en su texto al conflicto claro entre fe/ciencia (Génesis / origen del universo y de la vida como Boff la explica), ni alusión al derrocamiento estruendoso de la “verdad bíblica” respecto a la creación del universo, ni crítica a la teoría del “diseño inteligente”, etc.

Pero avanzando en las páginas, ya hacia el final, Boff afirma que la religión, bien entendida, se reconcilia con la ciencia. Es más ha posibilitado su creación y su independencia, porque va unida al respeto por la figura humana que el cristianismo defiende a ultranza. Ha tenido la fe algunos encontronazos con la ciencia, pero han sido productos accidentales de la historia…, y el cristianismo bien entendido, como moldeador de la civilización occidental, ha sido en último término, según Boff, el causante del impulso de la ciencia en nuestro mundo.

La segunda parte “Cristo y las eras de la Santa Trinidad” (era del Espíritu-María; era del Hijo-Jesús; era del Padre-José) precisa lo incoado anteriormente, pero entendiendo el vocablo “era” no como un proceso temporal con un principio y un final, sino como un proceso dinámico que afecta al universo todo en todos los tiempos. El Espíritu suscita en la creación la realidad el que el ser humano pueda percibir “las dimensiones femeninas de Dios: amor, cuidado, solidaridad, sensibilidad por todo lo que vive”, e incluso la capacidad para captar los mensajes que llegan a la humanidad desde todas partes del universo, la naturaleza/tierra y de las personas humanas, “el sentido de la colaboración con los demás, la participación en el sufrimiento de los otros, la fuerza de engendrar y cuidar la mínima señal de vida, el sentido de la belleza y de la estética, la fascinación, la exaltación, la alegría pura e inocente y su capacidad de captar lo invisible y de sentir a Dios a partir del cuerpo. Todo esto son manifestaciones del Espíritu” (p. 40).

El Hijo, que se encarna en el Jesús histórico (dicho sea de paso –comenta Boff--, un Jesús que no entendería casi nada de lo que la teología y cristología teóricas han dicho de él), logra que con el paso del tiempo la figura de ese Jesús se convierta en un arquetipo fundamental de la condición humana en busca de redención y en la referencia más luminosa de la cultura occidental. El Hijo efectúa una obra amplia e importantísima: extiende a todos los humanos la conciencia de que son hijos de Dios; deduce de ello la vital consecuencia de que todos somos hermanos unos de otros; confiere a la persona humana una dignidad y sacralidad sin par; proporciona la base para una convivencia regida por la igualdad, la justicia y la fraternidad, y finalmente hace percibir la dimensión cósmica de una fraternidad, no sólo entre humanos, sino universal.

El Padre es el que representa con más claridad el misterio de Dios en sí y, análogamente, se corresponde con la vida oculta y misteriosa, pero llena de importancia para la familia de Jesús, de san José. Este representa la paternidad en todas su facetas. Tal paternidad se extiende por el universo como energía misteriosa y amorosa. El Padre es el prototipo de la acogida del hijo pródigo y del cuidado de los más pequeños. El Padre es el encargado final de llevar a cabo la obra del Hijo: la implantación del reino de Dios. “Este Reino comenzó en la persona de Jesús, y continúa en la realización de la justicia para los pobres y los oprimidos con el coraje y la ‘resiliencia’ que el Espíritu Santo suscita siempre.

Un inciso: la traductora, María José Gavito es buena…, pero no sabe que resiliencia es un burdísimo e innecesario anglicismo, que el español medio no entiende, que no aparece en los diccionarios y que tiene sus correspondientes en español como “resistencia”, “capacidad de recuperación, etc.?

La parte 3. “Cristianismo y Jesús” es la que toca de lleno la exposición del Jesús histórico. Aquí me encuentro con casi las únicas dificultades que tengo respecto a este libro, puesto que abunda en clichés --no demostrados, ni demostrables hoy-- de la exégesis común confesional, y de afirmaciones que son producto de la teología, de la reinterpretación idealizada del mensaje de Jesús, etc., que de ningún modo –estimo—se corresponden con la realidad puesta de relieve por la investigación histórica. Pongo algunos ejemplos:

• “Jesús no predicó la Iglesia, sino el reino de Dios. Su intención se dirigía a la humanidad; no se restringía a una parte de ella” (p. 54). La segunda frase es sencillamente errónea.

• El anhelo de la irrupción del reino de Dios en la tierra (añado: en principio sólo en la tierra de Israel; luego ya se verá: las naciones se convertirán… o mostrarán un respeto inmenso por Yahvé, al menos, o serán destruidas)…; Jesús se enfrenta a una opresión externa, el Imperio romano y a otra externa, “La prevalencia de una religión legalista y farisaica que alejaba a Dios del mundo y lo encasillaba en mil normas y ritos” (p. 57). Sencillamente: repetir esto en el siglo XXI es ignorar lo que se sabe hoy de la religión judía y del fariseísmo, cuya pintura objetiva dista mucho de la visión sesgada de los evangelios (véase E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judasim, Fortress Press Philadelphia 1977, y que es un clásico obligado).

Dígase lo mismo de la siguiente sentencia “Contra la religión de la Ley y las exigencias, Jesús postula la religión del amor y de la misericordia” (p. 58): otro cliché con verdades a medias, tirando a visión sesgada y errónea.

• “Mi Reino no es de este mundo” (Jn 18,36) jamás lo dijo el Jesús histórico…. Y podríamos seguir…; igualmente no es muy preciso, en mi opinión, el apartado de Boff dedicado a las acusaciones contra Jesús en el campo de la religión judía que hacen de él un “hereje”… Aquí es preciso matizar mucho más.

En este apartado sí me parece muy instructivo, por el contrario, la suerte de “introducción a la teología de la liberación” que efectúa Boff en su sección “Una práctica: la liberación”, donde intenta mostrar al Jesús de la historia como el paladín y sustento de este tipo de teología. El análisis, también muy largo para lo que es el libro, del Padrenuestro es una obra maestra de interpretación dentro del marco de la teología de la liberación. Y aquí sí estoy de acuerdo con el autor. Muy interesante también la perspectiva de que la resurrección, única y personal de Jesús, es la inauguración del Reino de Dios, que durante mucho tiempo no pasa de ahí, siendo su desarrollo lentísimo y escaso.

La sección 4. del libro “Cristianismo e historia” es un intento de breve balance de la historia de la iglesia, del papado, de la religión popular, junto con todo lo que el cristianismo ha hecho a lo largo de 20 siglos por el bien de la humanidad, lo que contemplado honestamente es digno de alabanza a pesar de sus imperfecciones. En esta sección aborda Boff los temas siguientes:

• Distinción entre reino de Dios e Iglesia
• El cristianismo como camino espiritual
• El cristianismo en el encuentro de las culturas y las relaciones del tronco común del cristianismo con las distintas escisiones a lo largo de la historia, sobre todo la creación de la iglesia ortodoxa oriental hacia 1054, y la Reforma protestante. Boff reflexiona sobre lo que se puede obtener de positivo hoy día de estos hechos que difícilmente tienen marcha atrás.
• Una crítica al sometimiento del cristianismo al poder político, tanto sagrado como secular, a saber cómo el cristianismo ha sufrido todas las patologías del poder a lo largo de su historia.
• Un sección dedicada al futuro del cristianismo en la era de mundialización. Boff contempla aquí como el cristianismo pasa de ser un fenómeno occidental a otro más propio del tercer (o cuarto) mundo. Cree nuestro autor que el cristianismo tiene futuro si cumple dos condiciones:

a) Que se olvide el exclusivismo: todas las iglesia deben reconocerse recíprocamente como portadoras del mensaje de Jesús. Y
b) El cristianismo seguirá vivo si se desmitologiza, se desoccidentaliza, se despatriarcaliza y se organiza en comunidades que dialogan y se encarnan en las culturas locales.

Finalmente --y antes de una coda “Et tunc erit finis” (que traduce por “todo está consumado”; que sería más bien la versión española, correcta del tetélestai del Jesús johánico de Jn 19,30”— Boff emprende una larga loa a la contribución del cristianismo a la civilización: ha aportado muchísimo en los ámbitos de la dignidad de la persona y los derechos humanos; en la expansión de un humanismo cristiano, que es la base de una futura convivencia entre civilizaciones; en la espiritualidad humana que progresa enormemente con el cristianismo; en su figuras ejemplares, santos y otros, que son como faros de comportamiento ejemplarizante para todos los hombres, en la liturgia, la música, las artes, la literatura, las ciencias del espíritu y la teología, etc., e incluso en la ciencia por la “apertura de un espacio teórico para el proyecto científico de la postmodernidad al secularizar el mundo y hacerlo así objeto de investigación” (p. 106).

Este apartado conclusivo no habla nada del infierno, tan importante en el mensaje del Jesús histórico, y muy poco del cielo. Para Boff, e l cielo será la aparición definitiva del Resucitado, junto con Dios Padre y el Espíritu a cada ser humano que participará de esta epifanía. Habrá una feliz eclosión final de dicha, cuando toda injusticia y maldad haya sido derrotada. De esta felicidad participará también la creación, pues el hombre salvado del futuro vivirá en un cielo nuevo y una tierra nueva.

La historia llegará este final feliz en una penosa ascensión hacia lo perfecto, hasta que la historia “explosione e “implosione” dentro del reino de la Trinidad (p. 111). Con un sabor absolutamente claro al Apocalipsis de Juan, sostiene Boff que “Con la resurrección habrá solamente amor y fiesta de los liberados, de los pueblos, hechos todos pueblos de Dios (Ap 21,2-3), dentro de una creación finalmente rescatada, transfigurada por las energías de nuevo cielo y tierra nueva, hechos un templo donde nosotros y el Dios-Trinidad habitaremos por los tiempos si fin. Todo será alegría y fiesta, fiesta y celebración, celebración y reinado de la Trinidad” (p. 112).

Et tunc erit finis!

El alma se llena de alegría al finalizar la lectura de este bello, un tanto desigual en la extensión dedicada a los temas, pero un libro siempre interesante, de fácil lectura y transido de la emoción de quien vive lo que está escribiendo. A mí me ha gustado mucho y he aprendido de él.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

Del 26 al 28 de julio de 2011 tuvieron lugar en Lovaina las LX sesiones del ya añejo Colloquium Biblicum Lovaniense, en el que significados especialistas se reúnen para abordar un tema determinado. El tema del coloquio, que contó con el patrocinio de la Universidad Católica de Lovaina y fue presidido por Jens Schröter, fue en esa ocasión “Los evangelios apócrifos en el contexto de la teología cristiana primitiva”.

La investigación reciente se ha ido haciendo cada vez más consciente de la significación de los evangelios apócrifos para la transmisión y la interpretación de la tradición sobre Jesús en los primeros tres o cuatro siglos. En función de ello, el sexagésimo Colloquium Biblicum Lovaniense fue dedicado al análisis de estos textos, y a su status en la formación del canon del Nuevo Testamento.

El volumen que contiene las actas del congreso (The Apocryphal Gospels within the Context of Early Christian Theology, Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium (BETL) 260, Louvain, 2013, acaba de aparecer. Algunas de sus contribuciones tratan de evangelios apócrifos bien conocidos, como por ejemplo los Evangelios de Tomás (Paul-Hubert Poirier, André Gagné, Gerard Luttikhuizen, Matteo Grosso y otros), Pedro (Jörg Frey) o Judas (contribuciones de Johanna Brankaer, Tobias Nicklas, Fernando Bermejo).

Otros ensayos tratan aspectos temáticos, tales como la influencia de la tradición platónica, el modo en que Jesús es presentado en estos evangelios, o sus diálogos con sus discípulos. Otras importantes facetas del presente volumen son también las tradiciones primitivas sobre Jesús, por ejemplo las recogidas en los llamados Evangelios de la Infancia o en textos sobre la virgen María. De este modo, el volumen proporciona una extensa revisión de diversas áreas de la investigación actual sobre los evangelios apócrifos dentro de la teología cristiana primitiva.

Los lectores interesados pueden consultar el índice completo en el siguiente enlace:

http://www.peeters-leuven.be/toc/9789042929265.pdf

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Homilía II

“Yo Clemente”

Presentamos el día pasado el resumen de la Homilía I concretado en la idea de que Clemente, el “yo” recurrente en la narración, el ciudadano romano de estirpe aristocrática, sediento de la verdad oculta en los misterios de la vida humana, se había convertido en estrecho colaborador de Pedro y su misión. Podíamos decir incluso que el que aparece como redactor de la Literatura Pseudo Clementina, epónimo de la novela clementina, iba a ser en adelante el notario de los hechos y dichos de Pedro, destinados a Santiago.

Sigue el relato con un detalle nimio, contado naturalmente por “yo, Clemente”. Cuando al día siguiente se levantó, advirtió que Pedro ya estaba despierto y dialogaba con sus amigos y acompañantes. El desarrollo de los sucesos parece que tuvo solamente el intervalo de una noche. Porque todo se mueve en el mismo contexto del día anterior. Pedro hablaba sobre el servicio de Dios a los que lo acompañaban cuyos nombres refiere Clemente como necesarios para que sus lectores puedan situarse en el contexto de los acontecimientos que seguirán.

Amigos y colaboradores de Pedro

El primero de la lista es Zaqueo, identificado como el publicano del Evangelio (Lc 9,1-10); los dos últimos son Nicetas y Aquila, calificados de “socios” o “colegas” (hetáiroi). Son los hermanos perdidos de Clemente con los nuevos nombres que recibieron de sus captores y que recuperarán sus nombres originales cuando se produzca el “reconocimiento” de la familia diseminada de Clemente. Zaqueo acabará siendo el obispo consagrado por Pedro en Cesarea y estrecho colaborador de Pedro en su contencioso con Simón Mago.

Circunstancias favorables al aprendizaje de la verdad

La presencia de Clemente hizo que Pedro interrumpiera el discurso que pronunciaba con una especie de disculpas que justificaban el que no hubiera despertado a Clemente por no interrumpir su descanso. Sin embargo, la situación de Clemente y su afán por aprender la doctrina de la verdad requerían un Clemente descansado y capacitado mentalmente para aprender y asimilar las enseñanzas de Pedro. Fue la excusa para unas palabras de Pedro adaptadas al contexto del momento: “Pues cuando el alma está preocupada con las necesidades del cuerpo, no se aplica adecuadamente a las enseñanzas que se le ofrecen. Por eso, no quiero dialogar ni con los que están totalmente entristecidos por alguna desgracia, ni con los que están enfurecidos de forma desmedida, ni con los que andan desviados por el frenesí del amor, ni con los que están corporalmente agotados, ni con los que viven enredados con las preocupaciones de la vida o están importunados por otros cualesquiera sufrimientos. Cuando su alma, (como ya he dicho), cae en semejantes situaciones, comparte su dolor con el cuerpo dolorido y permanece al margen de su propia prudencia” (II 2,2-3).

Que habla el que tenga algo que decir

Pedro venía a requerir lo que San Agustín pedía a sus oyentes: “Os quiero atentos” (attentos uos uolo). Pero Pedro añade la expresión de una actitud recurrente en toda la obra. Todos pueden aportar lo que consideren útil para la comunidad de los oyentes. La intención es clara. Es preciso fortalecer la mente y la voluntad para que cuando lleguen las dificultades, la mente esté bien armada con los mejores razonamientos para resistir al mal y sobreponerse a los avatares de un peligroso debate, como los que aguardan a los que Pedro tendrá que afrontar.

Pedro se dirige luego a Clemente para ponderar la instrucción que recibió de Bernabé acerca de la importancia de la profecía. Eso significaba tocar uno de los temas más sensibles de toda esta literatura, la del Profeta de la verdad o Profeta Verdadero. Lo que Clemente apetecía desde su juventud era preciosamente el conocimiento de la verdad de la vida presente y de la futura. Pero, instruido por Bernabé, contesta a Pedro diciendo que ya sabe él que sin el Profeta Verdadero, “como he sabido por Bernabé, no es posible conocer la verdad” (II 4,3).

Seguiremos otro día con uno de los más importantes discursos de Pedro, que es el que dedica a la exaltación y transcendencia del Profeta de la Verdad, como fuente y garantía de la verdad que tantos ecos tiene en todo el relato de los viajes y predicaciones del que es el más importante protagonista de toda esta historia.

Puede resultar útil ver la visión de ADOLF HILGENFELD en “Der Clemens Roman”, Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie 49 (1906) 66-133.

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero

Continúo con mi reseña del importante libro de Senén Vidal. En esta segunda parte van mis dificultades u objeciones.

Tengo algunas pequeñas dificultades con la presentación, y la interpretación de algunos hechos o hipótesis del libro. Expongo las principales a continuación.

La presentación del texto, con diferentes tipos de letras y sangrías, me parece a veces confusa porque no se distingue bien entre el tipo de letra de E1 y E2, relativamente parecidos. El tamaño de E3 no tiene problema alguno.

En segundo lugar, respecto a la presentación de la segunda parte, texto griego, versión castellana y comentario a base de notas al pie, opino que podría estar organizada de manera diferente, de modo que el texto griego, la traducción y el comentario a los dos –texto y traducción-- ocuparan las mismas páginas del libro, a derecha e izquierda. Es cierto que ayuda el que las notas vayan numeradas, con lo que la dificultad se alivia. Pero, a pesar de todo, para controlar el texto griego –y a veces la traducción-- hay que volver hacia atrás. Las sangrías –como signo de una tradición básica-- me parecen dificultosas de entender, pues acontece que hay diálogos y monólogos, que van también en sangría.

Dificultades ideológicas más sustanciales me parecen las siguientes:

1. Respecto a los desequilibrios, suturas e irregularidades del texto como sistemas de detección de un autor a otro (por ejemplo de E1 a E2) surgen muchas dudas: ¿acaso los autores literarios y más los de este tipo de literatura más bien popular, siguen siempre un esquema absolutamente lógico? ¿No puede hacernos desbarrar el excesivo análisis? Quizás deberíamos presentar los resultados como más hipotéticos.

Por otro lado, aceptaría la defensa del autor sobre que el análisis y la comparación crítica de textos (en el Cuarto Evangelio casi imposible en muchas ocasiones porque son tradiciones únicas; no como en los evangelios sinópticos) son nuestras únicas armas.

2. ¿Por qué no aborda el autor el problema nuclear de la historicidad, que se plantea ya en el primer texto del Evangelio E1? Y este problema histórico afecta a algunas tradiciones básicas, como al de los milagros o signos (agua convertida en vino; resurrección de Lázaro), que entran a formar parte de E1.

Más en concreto: ¿por qué no plantea el autor el problema de la historicidad de E2, que contiene la mayor parte de los diálogos y todos los monólogos de Jesús? Creo que la filología ha llegado ya al resultado de que la mayor parte de las palabras de Jesús en E2 son el producto de la teología del evangelista, o evangelistas, o autores, de esta revisión profunda de E1. Aquí sería preciso un diálogo entre Senén Vidal, que no plantea el tema de la historicidad y el rotundo escepticismo respecto a la fiabilidad de la tradición sobre los dichos de Jesús en E. P. Sanders (“Jesús y el judaísmo”).

3. ¿Qué quiere decir S. Vidal cuando escribe repetidas veces --siempre sin precisar y creo que sin aportar pruebas-- la “Gran Iglesia”? No entiendo bien qué hay detrás de esta expresión y tengo serias dudas sobre cómo se formó a finales del siglo I y principios del II y a base de qué grupo o grupos.

He pretendido mostrar en “Cristianismos derrotados” que los grupos del cristianismo naciente pueden reducirse básicamente a tres tipos (con sus variantes, naturalmente): los judeocristianos; los paulinos; los gnósticos. El resto son variaciones o grupos muy marginales que han dejado muy poco o ningún rastro literario directo dentro del período de formación del cristianismo (que abarca desde +- el 71 d.C. y finales del siglo II).

Y he pretendido hacer ver que la Gran Iglesia empieza a formarse a partir de los grupos paulinos, quienes a la postre y ayudados por la historia acaban fagocitando o eliminando a los judeocristianos y gnósticos… Estos dos grupos duran como fuerzas semivivas hasta el siglo V o VI, pero no más, y no son trascendentes en la formación del núcleo de la teología cristiana –la cristología— que se define en los siglos IV y V (Concilios de Nicea, Éfeso y Calcedonia)

Opino que la Gran Iglesia comienza a formarse de verdad con las ideas que muestran los Hechos de los apóstoles (segunda parte del Evangelio de Lucas, que fue compuesta bastante más tarde que la primera, quizás hacia el 110), sobre la base del inicio de un proceso de institucionalización mostrado clarísimamente en las Epístolas Pastorales y fundamentalmente sólo en ellas. Estas cartas nos orientan sin duda sobre el primer núcleo de organización de comunidades. Y no hay más fuentes.

Pienso que las cuatro claves de la formación de la Gran Iglesia son:

· Control de la tradición o depósito de la fe;
· Control del sentido de las Escrituras y prohibición de la profecía propia y la interpretación priva del texto sacro;
· Control de la jerarquía e invención de la doctrina de la sucesión apostólica;
· Control monetario de los ingresos por donaciones de los fieles y conversión de gran parte de ellos en una suerte de “seguridad social comunitaria”, heredera de sus antecedentes judíos.

La Gran Iglesia no se establece sobre bases petrinas --como afirma Senén vidal-- sencillamente porque no tenemos noticias de ello. Son iglesias judeocristianas que apenas han dejado restos seguros en los primeros escritos cristianos, el Nuevo Testamento.

Por el contrario, es Lucas --paulino-- el que funde a Pedro con Pablo; el que ignora las diferencias entre ellos; el que hace a Pedro actuar como Pablo (es Pedro el que inaugura y potencia la misión a los gentiles) y el que hace hablar a Pablo como Pedro (cap. 13); es Lucas el que idealiza en extremo la figura de Pablo, junto con las Pastorales, y lo pone a una altura superior a Pedro. Por tanto, Lucas da a entender que los grupos paulinos forman la Gran Iglesia, fagocitando lo que hubiere de los petrinos.

Pedro tiene su parte en los inicios del movimiento de seguidores de Jesús, sin duda, pero luego se difumina y desaparece de la escena; son las doctrinas básicas paulinas y el espíritu de sus seguidores, mostrado en las Pastorales, las que presentan comunidades organizadas al estilo del Imperio, no al estilo puramente judío.

Respecto a la Gran Iglesia léanse con detención la siguiente afirmación de S. Vidal:

"La Gran Iglesia estaba en proceso de institucionalizarse (en tiempos de E3 en torno a 90) de “convertirse en una auténtica religión institucionalizada, frente el judaísmo y paganismo” (p. 65). “Lo mismo que le sucedió a otros grupos cristianos de los tiempos antiguos, como por ejemplo a los paulinos, también los grupos juánicos desaparecieron como tales en la primera parte del siglo II. Ese era precisamente el sentido de la formación de la Gran Iglesia, iniciado a finales del siglo I que intentaba integrar dentro de una iglesia unida institucionalizada las diversas corrientes del cristianismo antiguo” (p. 96).

Estas afirmaciones contienen medias verdades, carecen de un fundamento textual cierto y si me apuran… me parecen poco carentes de fundamento: ¿Cómo se institucionalizó la Gran Iglesia? ¿Quién la dirigía? ¿Cómo y con qué instrumentos integró a los diversos grupos? ¿Cómo es que el Nuevo Testamento, producto de la Gran Iglesia por hipótesis, apenas es petrino?

Así pues, nuestro corpus de textos más antiguos, el Nuevo Testamento y su formación desde finales del siglo I hasta el siglo II, desmiente el contenido de las líneas citadas arriba de S. Vidal porque no tenemos más pruebas de un intento de unificación e institucionalización que con las iglesias paulinas, que tarde o temprano fagocitan o dejan morir a las otras de los dos grupos mencionados.

Así pues, sostengo, que el núcleo de la Gran Iglesia es paulino, pero flexible, porque el maestro Pablo no tenía a priori la categoría de un seguido inmediato de Jesús, y que admitió en su seno otros textos no de la escuela paulina, leídos litúrgicamente como "sagrados" por otras comunidades, judeocristianas, porque eran asimilables al paulinismo en su interpretación básica de la naturaleza del mesías, humano-divino, y porque defendían una concepción similar de su muerte, resurrección y de su misión celeste y terrestre.

Y este núcleo paulino es el que forma el Nuevo Testamento actual, donde predomina el paulinismo de modo claro, a saber 4 evangelios, de los que 2 son superpaulinos (Marcos y Lucas); uno paulino claro (Juan) y otro asimilable, Mateo; y en donde las tradiciones petrinas “puras”, es decir, judeocristianas puras quizás no aparezcan ni siquiera en el Evangelio de Mateo ni en el Apocalipsis, sino sólo en la Epístola de Santiago. De la presunta tradición petrina, al menos 1 Pedro es claramente paulina y la segunda, era muy asimilable.

5. ¿Son sentidas las “tradiciones básicas” dentro de la comunidad juánica primitiva como “contrarias al judaísmo” y que intentaron “superarlo”? Me parece esta tesis de S. Vidal en extremo discutible.

6. ¿Hay ya a finales del siglo I un sentido claro de lo que es ortodoxo o heterodoxo? Convendría que S. Vidal discutiera a fondo las tesis de D. Boyarin.

7. Aunque la expulsión del seno del judaísmo es un hecho que aparece claramente en el Evangelio de Juan (mención expresa de la expulsión en 9,22; crítica feroz a los judíos, como si el autor/autores no lo fueran), ¿puede sostenerse a la vez la existencia tradicional de una institución como la de Yabne, tal cual transmite la tradición judía? Han aparecido serias críticas que deben tenerse en cuenta.

¿Puede datarse la “Birkat ha-minim”, la duodécima bendición de la Shemoné Esré, las 18 bendiciones que deber rezar los judíos todos los días, y que va en contra de los herejes, en especial los cristianos, en el año 80 d.C.? También se duda muy seriamente

En verdad, tiene razón S. Vidal en que hubo una reacción judía muy fuerte contra el Cuarto Evangelio… ¿pero es precisamente la capitaneada por la institución judía de Yabne, después de la catástrofe del 70 d.C.? Una vez más se precisaría un diálogo Senén Vidal – Daniel Boyarin (“Espacios fronterizos” y “Jewish Gospels”) .

Propongo a Senén Vidal que --una vez que ha realizado este magnum opus de la disección histórico-literaria y de crítica de fuentes del Cuarto Evangelio, que aprecio, y que lleva a notables resultados sobre la composición por estratos de este escrito-- aborde en un segundo libro, cuando tenga tiempo, una aclaración global del propósito del Cuarto Evangelio, de los temas o cuestiones básicos de este escrito y de su intención de enmendar a los Sinópticos, por la vía no de criticarlos directamente (esto lo señala bien S. Vidal) sino por el modo muy judío de componer otro texto que se opone directamente a lo que se pretende criticar. Los temas a tratar en ese segundo libro podrían ser los siguientes:

¿Por qué hay un cambio radical en la perspectiva del Jesús histórico en este escrito, tan teológico, de tal modo que en la reconstrucción de la figura de Jesús apenas puede usarse el Cuarto Evangelio --salvo en datos muy puntuales, importantes sí como el Relato de la Pasión— para la reconstrucción del Jesús histórico?

¿Por qué presenta a Jesús como la sustitución y superación del judaísmo? La razón externa –la expulsión del judaísmo y la tensión consiguiente-- la sabemos; pero el cambio es tan radical que necesita ulterior explicación... orientada hacia aclarar por qué el movimiento juánico necesita presentar un Jesús tan opuesto al judaísmo q no se corresponde con la historia.

Un mérito del trabajo de S. Vidal es q corrige ciertamente la visión muy cerrada de Rudolf Bultmann en su célebre Comentario al Evangelio de Juan. Pero, ¿por qué no menciona en absoluto la hipótesis protognóstica?

En síntesis la entiendo del siguiente modo: existe una atmósfera protognóstica antes de nuestra era (su origen: judíos marginales; comienza con el libro del Génesis explicado con categorías del Timeo). El vocabulario de esta atmósfera religiosa protognóstica es usado por Pablo y los autores del Evangelio del Evangelio de Juan. Esos mismos conceptos aparecen luego en la gnosis cristiana, que surge unos 40 años después de la publicación de la revisión última del Cuarto Evangelio. ¿Por qué? ¿Por qué se produce una transformación de la tradición juánica entre E1 y E2 que coincide con la atmófera protognóstica? ¿Sólo por haberse imbuido los autores judíos del IV Evangelio de la tradición de la Sabiduría y de la mística judía, en el fondo helénicas? Me parece poco suficiente.

¿No podría interpretarse el himno básico reconstruible de Juan 1,1-18 como un midrás judío sobre Génesis 1, con el transfondo de las especulaciones sobre la Sabiduría / Palabra?

Otra idea: la tradición eucarística en una dimensión sacramental es una influencia del paulinismo ya en Marcos, tendencia continuada en Juan 6,51-58. Como he sostenido, Mateo es paulino y 1 Pe, igual.

Habría que discutir también una idea mía ya antigua. Me parece que la explicación básica para aclarar las diferencias señaladas entre el Cuarto Evangelio y los Sinópticos podría ser: Juan conoce ciertamente si no los evangelios anteriores, sí al menos la tradición sinóptica que está detrás de ellos y forma su base;<strong> pero no la utiliza tal cual, sino que la repiensa, la reelabora y la reescribe al estilo del judaísmo de su época</strong> (hay muchos ejemplos). Me parece que el que Juan conozca la tradición sinóptica y que la interprete simbólicamente es más seguro que la opinión contraria.

(Dicho sea de paso: en la Antigüedad sólo se interpretan simbólicamente los escritos que tienen ya un aura de sagrados. La utilización de la tradición sinóptica de un modo simbólico por parte de los autores juánicos -–ejemplo: “No se refería al Templo, sino al templo de su cuerpo”: Jn 2,21— es el primer indicio racional de la canonización de los Sinópticos… ¡mucho antes de lo que se piensa).

Y cuando aceptamos que lo hizo, nos preguntamos: ¿por qué repensó Juan y reescribió la tradición sobre Jesús? No es posible saberlo con exactitud. Pero la respuesta debe hallarse en que pensaba que otros escritos evangélicos anteriores no habían presentado de modo adecuado las tradiciones sobre Jesús.

Más explícitamente: frente a la imagen de Jesús de Marcos, Mateo y Lucas, el autor del Cuarto Evangelio pretendía probablemente ofrecer una interpretación más completa, profunda y exacta de lo que en su opinión fue realmente el personaje. Como ocurría con Mateo y con Lucas, el autor del EvJn <strong>escribe su obra para enmendar conscientemente la plana a sus predecesores</strong>. sin preocuparse por refutar expresamente a sus antecesores. Este hecho es importante e iluminador ya que una polémica expresa contra los Sinópticos no aparece en el Evangelio. No los considera “falsos”, sino simplemente “corporales” o “carnales”, superficiales.

El principio que mueve a los autores del Cuarto Evangelio es el mismo que ha propiciado hasta ese momento la evolución de la cristología y está expresado indirectamente en el evangelio mismo: la verdadera imagen de Jesús sólo se comprende bien tras su muerte. Dice Jesús en 14,26:

“Esto es lo que tenía que deciros mientras estaba con vosotros; el abogado que os enviará el Padre en mi nombre, el Espíritu santo, ése os enseñará todo y os irá recordando todo lo que yo os he dicho”.

Igualmente en la interpretación de la entrada mesiánica de Jesús en Jerusalén:

“Esto no lo comprendieron sus discípulos de momento. Pero cuando Jesús fue glorificado, cayeron en la cuenta de lo que estaba escrito sobre él y qué era lo que habían hecho” (12,16).

Finalmente, en 13,7 Jesús dice a Pedro en el lavatorio de los pies: “Lo que yo hago, tú no lo entiendes ahora; lo comprenderás más tarde”.

Es claro que sólo gracias a la iluminación del Espíritu que se otorgará a los discípulos tras la muerte y resurrección del Maestro, se percibirá el verdadero significado de lo que hizo, dijo y representó Jesús. Por tanto, parece que el autor del evangelio afirma con claridad que él ha escrito un evangelio tal como se debe ver a Jesús tras la muerte de éste con la ayuda del Espíritu (el Paráclito que “guía hasta la verdad completa”: 16,13) prometido por el Maestro. Con otras palabras: el evangelista puso por escrito lo que Jesús hizo y dijo en vida, lo que significó su figura y misión, pero todo visto a través de la fe, fortalecida por el Espíritu Santo.

Puede preguntarse ulteriormente Senén Vidal en su futuro libro: ¿Qué puntos de vista añade, “corrige” o enmienda el Cuarto Evangelio al material sinóptico?

Pienso que los siguientes (pregunta: ¿qué tienen que ver estos elementos añadidos por la escuela juánica con el Jesús histórico?)

. Jesús es un ser preexistente; Hay unidad sustancial entre el Padre y el Hijo; El ser divino preexistente se encarna (1,14), es enviado por el Padre al mundo (3,17; 17,3, etc.; la idea de envío aparece 37 veces en el EvJn), revela por medio de sus palabras (7,16; 17,8, etc.) y retorna al cielo, de donde procede (6,62; 16,5, etc.).

Jesús no es sólo rabino, profeta, mesías, hacedor de milagros, sanador, sabio experto en la Ley, etc., como dicen los Sinópticos, sino ante todo Luz, Camino, Verdad, Vida, Pastor, Revelador. Ese Revelador inhabita dentro del que cree en él. La cruz y la resurrección ceden en importancia ante la autorrevelación de Jesús.

No hay que esperar a la muerte, a la resurrección y al juicio final para completar el ciclo de la salvación. El que cree experimenta la salvación y la resurrección ya en este mundo (3,18.36). El que no cree está ya condenado, antes de morir (5,24s). La “escatología de presente” es la conclusión lógica de la cristología johánica: la “hora” de Jesús ha venido ya (12,23); el Diablo ha sido derrotado ya (12,31; 16,11);

Otras ideas a discutir:

Hay una velada crítica a la teología de los Sinópticos concretizada en una nueva visión de los sacramentos, en especial el bautismo y la eucaristía.

Conforme a mi crítica anterior hay que profundizar más en el futuro libro en el suelo de origen del Cuarto Evangelio. Hay tres opiniones básicas al respecto.

1. Unos opinan que la presentación de Jesús por parte de Juan sigue las pautas de las especulaciones judías helenísticas en torno a la Sabiduría personificada (libros de los Proverbios [8, 22-31] y Sabiduría [7,22-8,1]), haciendo de Jesús la Sabiduría encarnada. Esta teología fue perfilada y complementada por Filón con sus ideas sobre el Logos divino.

2. Otra rama de la investigación defiende que el mundo del Cuarto Evangelio tiene muchas concomitancias con el pensamiento y la teología de los esenios de Qumrán, y que en este ambiente encuentra su mejor acomodo. Así, son sorprendentes ciertos paralelismos de vocabulario, como “espíritu de verdad” (Jn 14,17 = a 1QS 4,21) y “luz de vida” (Jn 8,12 = a 1QS 3,7), entre el Evangelio y los escritos de Qumrán, y sobre todo el dualismo de luz/tinieblas, verdad/error que tanto los manuscritos del Mar Muerto como el Evangelio de Juan comparten.

3. Otros sostienen que el mundo ideológico del Cuarto Evangelio se enmarca en los comienzos de la “gnosis”. La “gnosis” sería todavía en el siglo I una atmósfera espiritual (cf. cap. *), no un sistema religioso-filosófico bien constituido (a este último estadio se le designa como “gnosticismo”, más que como “gnosis”). Según esta opinión, la figura del Jesús-Logos que desciende al mundo, se encarna, revela la salvación y luego asciende al Padre es muy parecida a la imagen que la gnosis tiene del Redentor / Revelador / Salvador. Creo que estos tres puntos de vista no son necesariamente excluyentes sino más bien complementarios entre sí.

Y me paro aquí, aunque naturalmente habría más propeustas.

En resumen: mis objecciones se dirigen a lo que falta y no a lo que hay. Por ello el nuevo libro de S. Vidal es de obligada lectura. Todos los interesados en el Cuarto Evangelio debemos tenerlo. A la vez, sugeriría muy amistosamente a Senén que lo completara con otro volumen, probablemente con menos páginas, que aborde con más profundidad los problemas básicos de la intelección del Cuarto Evangelio y su valor histórico.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com