La divinización de Jesús según James D. G. Dunn (458)

Hoy escribe Antonio Piñero


Dentro del ámbito de la especulación teológica opino que las tesis de Hurtado son bastante razonables, aunque deben tenerse en cuenta las matizaciones del autor de la obra que comentamos a continuación. La versión inglesa del libro de James D. G. Dunn, ¿Dieron culto a Jesús los primeros cristianos? Los testimonios del Nuevo Testamento, apreció en 2010, por lo que tiene muy en cuenta las opiniones de Hurtado. El volumen de Dunn tiene cuatro partes, o capítulos, y pretende ofrecer una visión amplia del tema comenzando por lo básico. Primero: cuál y qué significado tenía el vocabulario del culto empleado por los primeros seguidores de Jesús, según el Nuevo Testamento (“arrodillarse”, “adorar”, “invocar”, “venerar”…). Segundo: cómo era la práctica del tal culto (oración, himnos, salmos banquetes en honor de Cristo, sacrificios…). Luego un tercer capítulo, necesario, reflexiona sobre “el monoteísmo judío de la época, los mediadores celestiales y los agentes divinos”. Dunn especifica en líneas generales quiénes eran éstos: el Espíritu, la Palabra divina, la Sabiduría; ángeles que intervienen entre la divinidad y los hombres, y seres humanos exaltados al ámbito divino como Henoc, Moisés, Elías, Melquisedec. Finalmente, en una cuarta parte, trata ya el tema fundamental: ¿consideraron divino a Jesús los primeros cristianos?

Para ofrecer esta respuesta aborda el autor una notable cantidad de temas conexos: el Jesús de la historia y la función que el Dios de Israel desempeñaba en la religión de este personaje: ¿fue Jesús monoteísta? No es absurda la cuestión –sostiene Dunn--, pues la religión de Israel, marco mental de Jesús y sus seguidores, dejaba sin aclarar la cuestión de la existencia de otros dioses, aunque en ningún caso se concebía la idea de dar culto a otro ser que no fuera el Dios de Israel. Dunn analiza también los títulos aplicados a Jesús, sobre todo el de “Señor” en aparente competencia con el mismo título aplicado a Yahvé en el Antiguo Testamento; cómo consideraron los primeros cristianos la relación de Jesús con los principales mediadores divinos, Espíritu, Palabra, Sabiduría; Jesús como último Adán celeste; los textos del Nuevo Testamento que llaman estrictamente Dios a Jesús, en especial el Prólogo del Evangelio de Juan y el Apocalipsis.

Dunn llega, como L. W. Hurtado, a la conclusión de que el monoteísmo de Israel era mucho más amplio que nuestro concepto de él, y también como Hurtado sostiene que el judaísmo de la época de Jesús había ido preparando la atmósfera religiosa para que nadie se rasgara las vestiduras si a un personaje humano se lo considerara, tras su fallecimiento, una suerte de entidad divina o semidivina. Pero la cuestión radical, en opinión de Dunn, es difícil de responder: “invocar el nombre de Jesús”, denominar a Jesús como “señor” al igual que Yahvé o considerarlo la Sabiduría de Dios, su Palabra encarnada o el Espíritu vivificador, ¿suponen realmente una divinización de Jesús y en consecuencia un auténtico culto de latría? En apariencia habría que decir que sí, pues el Cuarto evangelio defiende la preexistencia de la Palabra divina que se encarna luego en Jesús (“Y el Verbo se hizo carne” en Jn 1,14). El Apocalipsis es aún más claro; en él se ve con toda nitidez que Jesús, el Cordero, es exactamente igual a Dios y equiparable a la divinidad en todo. Pero a la vez en el conjunto del Nuevo Testamento no se denomina “Dios” directamente a Jesús más que seis veces (Evangelio de Juan 1,1; 1,14; 20,28; Tito 2,13; Hebreos 1,8; 2 Pedro 1,1). Hay un cierto pudor en decir claramente que Jesús es Dios.

A pesar de estos casos tan claros de divinización del Mesías, el culto cristiano primitivo fue solo al Dios de Israel, pero con la convicción de que Jesús estaba completa e íntimamente unido con ese Dios al que se rendía culto. Los primeros cristianos no dieron a Jesús un culto estricto, sino al Dios único mediante Jesús. Sin embargo, como hemos visto, a la vez consideraron que Jesús era Dios…, de algún modo. Sostiene Dunn que Jesús era entendido como la encarnación de la cercanía del Dios transcendente; que aquel era en un sentido real Dios mismo acercándose a la humanidad, que Jesús participaba de la Sabiduría y del Designio divino y que invocarlo era el medio y el camino por el que debían de llegar a dar un culto verdadero al Dios transcendente.

Lo importante, según Dunn, es la convicción de los primeros cristianos de que con esa manifestación más o menos diáfana de la divinidad en Jesús, y con frases tan fuertes como la paulina de Filipenses 2,11 --ante el nombre de Jesús debe doblarse “en los cielos, sobre la tierra y en los abismos”, expresión máxima del monoteísmo de Israel en Isaías 45,23 en su versión griega--, no se rompía el credo monoteísta que prohibía que se diera culto a nadie que no fuera Dios. Por tanto, a pesar de venerar al Nazareno exaltado al ámbito divino por Dios mismo, se afirmaba que la divinidad era única y que el Padre era siempre mayor e importante que el Hijo. Por eso, salvo en el caso del Apocalipsis, y con algunos reparos en el del Evangelio de Juan, a la pregunta si los primeros cristianos dieron verdadero culto a Jesús y si lo consideraron Dios, con mayúscula, la respuesta ha de ser negativa: el Jesús exaltado no era el destinatario del culto como si fuera totalmente Dios o se identificara plenamente con él. Su veneración se entendía como culto dado a Dios en él y mediante él, “el culto de Jesús en Dios” y “de Dios en Jesús”.
El libro de Dunn concluye con unas declaraciones muy teológicas en las que se afirma que, frente a judíos y musulmanes, el cristianismo ofreció una fórmula, la divinización de Jesús, como un modo de cruzar el abismo entre la divinidad transcendente y la humanidad; por tanto, en contra de la opinión de judíos e islámicos el cristianismo no es una religión triteísta sino monoteísta, puesto que sostiene que el único destinatario del culto es el Dios único.

En el fondo, Dunn deja perplejo al lector con este vaivén continuo de un “sí pero no”. El creyente deberá “rumiar” qué significan exactamente las expresiones que acabamos de trascribir o resumir. De cualquier modo, y como historiador, estoy de acuerdo con Dunn en sus precisiones sobre el culto cristiano dado exclusivamente a Dios a través de Jesús y por la intermediación de éste. Igualmente pienso que es correcta la idea de que los primeros cristianos concibieron al Cristo celestial --y por retroproyección imaginativa hacia su vida terrenal también al Jesús terrestre-- como la representación de Dios más cercana a los hombres, y el ser humano más cercano posible a Dios. Estoy de acuerdo también en que la consideración del Jesús exaltado como Logos, Sabiduría y Espíritu será la base del proceso de divinización plena de aquel en tiempos posteriores. Sin duda, tales especulaciones sólo fueron posibles por efecto de la asimilación consciente por parte del judaísmo helenístico desde hacía siglos, y consecuentemente por los judeocristianos después, del platonismo y estoicismo vulgarizados y popularizados.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Literatura Pseudo Clementina

HOMILÍAS GRIEGAS

Homilía I

Dejamos el día anterior a Clemente al amparo de Bernabé. Había sido él quien había salido valientemente en defensa del “heraldo de la verdad”, convertido en objeto de burla de los presuntuosos filósofos griegos. Como el mismo Clemente certifica, Bernabé no andaba con rodeos a la hora de presentar el objeto de su predicación. No se refugiaba en los rincones oscuros de la retórica literaria. Llamaba a las cosas por su nombre, lo que cautivó la atención y el aprecio de Clemente. La gente sencilla que lo escuchaba no necesitaba hacer esfuerzos mentales para comprender dos cosas tan concretas como eran las palabras y los prodigios del Profeta de la Verdad.

Clemente se ofrecía como colaborador de la misión de Bernabé. Era claro en la exposición de sus planes: Tú cuéntame las palabras salidas de la boca del hombre que ha aparecido en Judea. Yo añadiré los adornos literarios precisos para convencer a los que buscan en el evangelio sabiduría. De esta manera, decía, “yo podré anunciar la voluntad de Dios” (I 14,1). Clemente, venido de la gentilidad, aportaba el aspecto requerido por los gentiles, es decir, añadiría los adornos que echaban de menos los filósofos griegos. Prometía a la vez el proyecto de embarcarse para viajar a Judea con la intención de hacerse compañero de Bernabé y los suyos de por vida. Aunque hablaba con Bernabé, Clemente incluye un “vosotros”, lo que indica claramente que su intención es incorporarse a la compañía y a la misión de los discípulos del Maestro aparecido.

Clemente hubiera querido acompañar a Bernabé, pero lo retenían asuntos personales que lo impedían realizar el deseado viaje. Tenía, en efecto, unas deudas pendientes, a parte de las cuales renunció para acelerar su partida a la tierra añorada. Bernabé le dio los datos precisos para localizar en Cesarea de Estratón el domicilio de los personajes buscados. Clemente tuvo todavía tiempo para bajar con Bernabé al puerto y recomendarlo a los jefes de la nave que partía para Judea. Confiesa que se quedaba triste por tener que separarse de aquel “amigo bueno y cariñoso”.

Resuelto el obstáculo de la deuda, Clemente se embarcó y al cabo de quince días arribó a Cesarea. Apenas tocó tierra cuando se enteró “de que un tal personaje, de nombre Pedro, el más ilustre discípulo del hombre que había aparecido en Judea y había hecho tantos signos y prodigios, tendría al día siguiente un debate con Simón, el samaritano natural de Gitón” (I 15,2). Ante sus ojos tenía la oportunidad de contemplar un debate entre el heraldo de la verdad y su mortal enemigo. Preguntó por el domicilio de Pedro. A las puertas salió Bernabé en persona, quien se abrazó a él llorando de alegría. Lo tomó de la mano y lo introdujo a presencia de Pedro, definido por Bernabé como “el más cosas sabía de Dios”.

Su presentación no necesitaba largos discursos, porque Bernabé ya lo había puesto en antecedentes sobre la personalidad humana y espiritual del huésped: “Este es Clemente, Pedro” (I 15,8). Pedro conocía por referencia los detalles que podían interesarle. Tenía conocimiento incluso de la valentía de Clemente cuando salió públicamente en defensa de Bernabé y de su doctrina frente a los filósofos griegos. Pedro le aseguraba que de la misma manera que él había acogido al predicador de la verdad y lo había defendido sin temor ni vergüenza, así la misma verdad lo haría con el tiempo “ciudadano de su ciudad”. Así aquel pequeño favor le produciría bienes eternos e inamovibles, de los que sería con toda justicia auténtico heredero (I 16,3).

Pedro terminaba su elogioso saludo rogando a Clemente que los acompañara de ciudad en ciudad para colaborar en la predicación de la verdad hasta llegar a la misma ciudad de Roma. La respuesta de Clemente no dejaba lugar a dudas, tanto más cuanto que en su nueva vida pensaba resolver los grandes problemas vitales que tanto le preocupaban. Éstas son sus palabras: “Estoy dispuesto a caminar contigo, pues eso es algo que no sé cómo lo deseo con tanto gozo. Pero quiero primero ser instruido acerca de la verdad, para saber si el alma es mortal o es inmortal, y al ser eterna, si tiene que ser juzgada por lo que hizo aquí; si hay algo que es justo o agradable a Dios; si el mundo fue creado y por qué fue creado; si no será disuelto o será disuelto; si habrá uno mejor o no lo habrá en absoluto. Y para no decir estas cosas una por una, ya he dicho que deseo ser instruido en estos temas y en otros semejantes” (I 17,1b-4).

Un artículo interesante sobre la historia de las Pseudo Clementinas puede ser el de JÜRGEN WEHNERT, “Abriß der Entstehungsgeschichte des pseudoklementinischen Romans”, en Apocrypha 3 (1992) 211-235.

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Hemos comentado hasta el momento en el Blog, en la serie sobre “Los Evangelios judíos y la figura del Hijo del Hombre”, un libro de Daniel Boyarin, The Jewish Gospels, y hemos escrito sobre el posible impacto tanto en el pueblo judío en general como en los seguidores de Jesús de la figura del Hijo del Hombre que se deriva del ese Libro de Daniel 7,23-14.

Hurgando por los restos de la literatura judía antes de Cristo nos damos cuenta de que los seguidores de Jesús --que llaman a Jesús, según el Evangelio de Marcos, el Hijo del Hombre, y según Boyarin, cómo Jesús mismo se denominaba de este modo a sí mismo—habían tenido precedentes en la concepción de un mesías humano-divino. Pues bien, hay entre los fragmentos de la literatura judía helenística, compuestos en griego un caso interesante de otra figura de tipo mesiánico con estas características que es Moisés. Así lo presenta un judío del siglo II a.C., alejandrino, conocido como Ezequiel el Trágico.

Pero antes unas palabras del contexto del pasaje que ofreceremos a continuación de la mano de J. M. Nieto Ibáñez, Catedrático de Filología griega de la Universidad de León, encargado de su Introducción, traducción y notas en el futuro volumen VII, y último, de la serie Apócrifos del Antiguo Testamento:

Son 269 versos conservados de una tragedia, aproximadamente una cuarta parte de la obra completa, cuyo título en griego era Exagogé, que podríamos traducir por Salida, Evacuación o Éxodo. Fue escrita por Ezequiel, autor judeohelenístico, probablemente del s. II a.C., y nos la han transmitido fragmentariamente Eusebio de Cesarea en su Praeparatio Evangelica (IX 28-29) y Clemente de Alejandría en sus Stromata (I 23), que a su vez la conocieron gracias a la obra Sobre los judíos de Cornelio Alejandro de Mileto, más conocido como Alejandro Polyhistor, quien alcanzó su acmé (floruit o apogeo) hacia mediados del s. I. a.C.

He aquí el pasaje Escribe Eusebio de Cesarea:

Y Ezequiel también habla de estas cosas en su Exagogé y además añade el sueño visto por Moisés e interpretado por su suegro. Moisés dialoga con su suegro así:

“Me pareció que en lo alto del monte Sinaí había un gran
trono que llegaba hasta los pliegues del cielo,
70 en el que se sentaba un varón de noble linaje
con una corona y un gran cetro en su mano
izquierda, mientras que con la derecha me
hacía señales a mí y yo me puse delante del trono.
Me entregó el cetro y me dijo que me
75 sentara en el gran trono. Me entregó la real
corona y él se retiró del trono.
Yo vi toda la tierra, redonda,
y lo de debajo de la tierra y lo de encima del cielo.
Y una gran cantidad de estrellas me
80 cayeron en las rodillas y las conté todas,
y desfilaban junto a mí cual una columna de hombres armados.
Y a continuación, lleno de temor me levanté del sueño”.

Y su suegro interpreta el sueño así:

“Extranjero, Dios te ha enviado esta señal como algo bueno para ti.
¡Ojalá yo viva cuando sea que a ti te suceda esto!
85 Pues, ¿harás acaso surgir un gran trono
y juzgarás y gobernarás a hombres?

Aquí vemos una imagen de un trono, muy probablemente el de Dios, y también una segunda figura, humana, a quien la primera le hace sentarse en un trono distinto al suyo, le entrega la corona real, y el que estaba en el primer trono, se sobreentiende más importante, se retira, y queda la segunda figura como depositaria de todo el poder de la primera.

Así, la segunda figura (“Yo vi toda la tierra, redonda, y lo de debajo de la tierra y lo de encima del cielo”):

• Domina toda la tierra:
• Domina todo el cielo
• Domina los infiernos:

Y ahora pensemos en la visión de Daniel 7,13-14:

“Yo seguía contemplando en las visiones de la noche: Y he aquí que en las nubes del cielo venía como un Hijo de hombre. Se dirigió hacia el Anciano y fue llevado a su presencia. 14 A él se le dio imperio, honor y reino, y todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieron. Su imperio es un imperio eterno, que nunca pasará, y su reino no será destruido jamás.”

Parece evidente que Ezequiel se inspira en Daniel, y que traslada las características de un como “hijo de hombre” a Moisés. Y parece claro también que la primera figura sentada en el trono es el Dios todopoderoso, que se retira (a su trascendencia), que nombra un virrey y que delega en él los poderes que afectan al universo.

Y según Richard Bauckham, citado por Boyarin en The Jewish Gospels (p. 72 y nota 2 en p. 175): “Dentro el contexto del judaísmo del Segundo Templo, si encontramos una figura que es distinta de la divinidad sentada en su trono, se trata de uno de los símbolos más poderosos de la especulación judía del momento que asocia la segunda figura, humana, al poder divino”. Es decir que de algún modo la hace participar de su divinidad y tiene por delegación poderes divinos.

Me parece que tenemos aquí una expansión de la divinidad (que en el fondo es platónica: el Uno / Bien se expande en el Demiurgo para no mancharse las manos con la creación del del universo material). Tenemos, pues, otro caso de los inicios de un binitarismo claro que hará con el tiempo, en nuestro caso de la segunda figura de Ezequiel, un hijo divino de Dios, “más divino” que el rey de sir o que el sumo sacerdote o incluso que el profeta.

Como ven, y sin exagerar un ápice, el judaísmo pluriforme del Segundo Templo está preparando el terreno para que luego esa rama del mismo judaísmo, rama apocalíptica-profética que será el cristianismo, aplique todas estas concepciones a su mesías, Jesús, que tiene como únicum que Dios lo ha resucitado de entre los muertos, a él solo, y lo ha sentado en otro trono a la derecha de Dios… que en este caso no se retira totalmente de la escena, sino que es siempre como el apoyo y la causa última de lo que haga la segunda figura , como virrey en su nombre.

Los inicios del desarrollo de la Trinidad, por un lado, del “segundo poder en el cielo” por otro, el ángel humano (Henoc) Metatrón, por otro (leeremos los textos) y de la Cábala, que hace de esta figura una mera hipóstasis (modal = es un modo de Dios y no es separable de él, que será considerado único; uno de los sefirot o números de un Dios que se expande en su esencia) están aquí ya en bandeja.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

La divinización de Jesús. Complementos (457)


Hoy escribe Antonio Piñero


Como Fernando Bermejo está fuera, voy a sustituirlo un par de veces en su turno de los miércoles con un complemento a propósito del tema enunciado en el título de esta postal con material que no publiqué en este Blog de un ensayo escrito para la “Revistadelibros” en edición electrónica. Publiqué la reseña de W. Horbury William Horbury, Jewsh Messianism and the Cult of Christ, SCM Press, Londres, 1998, 234 pp.

Ahora lo haré con el pequeño librito de Larry W. Hurtado, ¿Cómo llegó Jesús ser Dios? Cuestiones históricas sobre la primitiva devoción a Jesús, Ediciones Sígueme, Salamanca, 2013, 157 pp. ISBN: 978-84301-1821-2. Traducción de F. J. Molina de la Torre del original inglés, How on Earth Did Jesus become a God? Historical Questions about Earliest Devotion to Jesus. William Horbury, Jewsh Messianism and the Cult of Christ, SCM Press, Londres, 1998, 234 pp.

Iniciaba mi comentario con las siguientes consideraciones:

“Tres libros recientes, y un cuarto, de 1998, han planteado de manera diversa e interesante una de las mayores y fundamentales cuestiones de los orígenes del cristianismo: ¿cómo fue posible que un ser humano, el “rabino” Jesús de Nazaret, fuera estimado por sus seguidores, muy poco tiempo después de su muerte, no un simple hombre sino un ser divino? ¿Cómo puede entenderse históricamente este proceso? ¿Debe considerarse como algo único y sin parangón en la historia?”

Ahora mi comentario:

La obra de Larry W. Hurtado, profesor emérito de “lengua, literatura y teología del Nuevo Testamento” de la Universidad de Edimburgo, apareció en 2005, aunque es el fruto maduro y sintético de otras investigaciones anteriores sobre el mismo tema publicadas desde 1988 (One God, One Lord. Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism, Fortress Press, Filadelfia). En 2008 la editorial Sígueme tradujo al castellano Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity = Señor Jesucristo. La devoción a Jesús en el cristianismo primitivo. Estos libros han tardado en verterse al castellano por temor probablemente a las consecuencias implícitas en su contenido, muy claras en el título del librito que comentamos: ¿Cómo llegó Jesús ser Dios? Puede entenderse –sea o no éste el pensamiento profundo del autor-- que Jesús no fue Dios por esencia y desde siempre, sino que llegó a serlo, es decir, fue deificado por los hombres.

El primer capítulo de la obra de Hurtado da por supuesto el hecho de la “divinización” de Jesús (lo entrecomillamos porque nuestro autor afirmará que este término no es feliz ni correcto), y analiza breve pero certeramente las teorías más importantes que dan cuenta de este proceso. La primera, famosa e influyente, de Wilhem Bousset, expresada en su libro de 1933 Kyrios Christos, postulaba que este paso se dio por influjo neto y claro de los procesos paganos de veneración de los semidioses y héroes vividos previamente entre los cristianos de origen gentil que habitaban la zona de Siria a mediados del siglo I d.C. Esta explicación ha sido moneda corriente durante decenios al ser admitida y propalada por muchos estudiosos con algunas variaciones, como por ejemplo, retrasar este proceso de mitad del siglo I a finales de la centuria, época de composición del Evangelio de Juan (Maurice Casey en su obra, From Jewish Prophet to Gentile God, Cambridge, 1991). La teoría de la influencia de las apoteosis paganas es atractiva, puesto que resulta difícil a primera vista que judíos, estricta y fanáticamente monoteístas por hipótesis, pudieran dar un paso semejante, más plausible, sin embargo, entre gentes que procedían ya del politeísmo.

Hurtado, por su parte, estima que esta presunción de Bousset-Casey es absolutamente imposible, por dos razones. Una cronológica: a juzgar por las cartas de Pablo --quien se convierte a la fe de Jesús como mesías tan sólo uno o dos años después de la muerte del Maestro y que es el autor de los primeros escritos cristianos (1 Tesalonicenses hacia el 51 d.C. hasta Romanos, hacia el 58 d.C.)— se debe obtener necesariamente la deducción de que el culto a Cristo no fue un proceso evolutivo, que hubo de llevar décadas, sino que explotó como un volcán repentino inmediatamente después de la muerte y resurrección de Jesús. Y en segundo lugar: en esas primeras décadas casi todos los seguidores de Jesús eran judíos. Los paganos que creían en un mesías judío eran escasísimos; por tanto no pudieron ejercer apenas influjo en la devoción a Jesús. Consecuentemente, si los que divinizaron a Jesús eran judíos, será mejor buscar la causa dentro de las corrientes judías de la época, puesto que es altamente implausible que judíos monoteístas pudieran imitar un proceso pagano, en sí idolátrico, para divinizar al ser por el que darían hasta su vida.

La segunda teoría criticada por Hurtado es la defendida por W. Horbury en Jewish Messianism and the Cult of Christ, que acabamos de comentar. La crítica de Hurtado a Horbury es breve pero dura: Horbury define el “culto” de un modo vago e inútil para que el lector piense que pudo inducir cualquier tipo de adoración efectiva de Jesús. Horbury ignora en toda su obra el empeño judío por distinguir entre Dios y los demás seres, incluidos los celestiales, y minusvalora la notable diferencia entre la praxis cultual judía de la época y el tipo de devoción tributado a Jesús en el cristianismo primitivo.

La tercera línea explicativa del proceso de divinización de Jesús, recogida y criticada por Hurtado, es la defendida sobre todo por Richard Bauckham y Timo Eskola. Postulan ambos que la causa del culto a Jesús fueron las convicciones teológicas de los primeros seguidores del Nazareno. Los cristianos, tras creer firmemente que Dios había resucitado a Jesús y lo había situado en el cielo, es decir, lo había entronizado, se convencieron espontáneamente de que era conveniente adorarlo. Esta veneración pudo quizás tener también otro fundamento, aunque dudoso: sus seguidores creían que Jesús como mesías había participado de algún modo junto al lado de Dios en la creación del universo y, tras compartir el trono divino después de su resurrección, participaba en su conservación y en el proceso hacia la consumación final de su historia. Los autores del Antiguo Testamento hablaban de estas funciones como acciones de la Sabiduría divina, pero los cristianos las refirieron a Cristo. La equiparación Cristo = Sabiduría pudo conducir también al culto.

Hurtado alaba los dos propósitos de Bauckham y Eskola: situar las explicaciones del culto a Jesús dentro del ambiente judío del siglo I, y defender que tal veneración apareció muy pronto en el grupo cristiano. Pero estima que estas dos propuestas son insuficientes: ¿por qué no poseemos indicios de que los judíos dieran culto a la Sabiduría divina presentada, como Jesús, en términos personificados y sumamente excelsos? Si las concepciones teológicas tienen como consecuencia lógica y espontánea el culto, ¿por qué personajes excelsos y exaltados en el judaísmo como el arcángel Miguel, o el profeta Henoc, o Moisés, no provocaron necesariamente una veneración análoga entre los judíos?

Hurtado deduce entonces que el culto a Jesús careció de autentica analogía en el mundo judío, y antiguo en general, y que constituyó un fenómeno sin precedentes. Y si tal culto sólo está testimoniado entre los cristianos por textos irrefutables, es claro que la veneración al Logos encarnado, Jesús, es un novum, una “mutación” (vocablo empleado por Hurtado) dentro de la historia de las religiones, introducida por los seguidores de Jesús.
Esto puede ser verdad, pero como veremos por las tesis de Boyarin que exponemos posteriormente, se puede matizar que, aunque ese novum en cuanto fenómeno de culto sea innegable, la creencia que lo sustenta, la existencia de intermediaros divinos, cercanos al ámbito humano, tuvo ya una gran importancia dentro del judaísmo helenístico y no era nada nueva. Estoy de acuerdo con Hurtado en la idea de que de las cartas de Pablo debe deducirse que esta veneración a Jesús fue muy temprana; estaba viva ya en las dos primeras décadas tras la muerte del Maestro; los conversos gentiles eran ciertamente pocos en esos momentos como para haber influido notablemente; los judíos convertidos al mesías no estarían muy dispuestos a imitar un proceso pagano de deificación. Por tanto, me parece plausible el rechazo de Hurtado a concebir la deificación de Jesús como un proceso evolutivo al estilo de Bousset y Casey. También estoy de acuerdo en que no basta con que se produjera una creencia puramente teológica entre los primeros seguidores para dar nacimiento a un verdadero culto, porque en el judaísmo no ocurrió así.

Hurtado avanza en su razonamiento y prueba primero, gracias al estudio de la praxis cultual cristiana –himnos a Cristo, oración a Dios por medio de Jesús; invocación del nombre de éste; creencia de que el espíritu divino del mesías era compartido por los profetas cristianos— que tal veneración fue un fenómeno totalmente tangible. Y añade que la praxis cultual estaba ligada sin duda a las concepciones cristológicas (visibles en los títulos otorgados a Cristo, desde mesías a Hijo de Dios, etc.), puesto que eran las que contribuían esencialmente a la “constitución” del objeto del culto. Y una vez afirmada su existencia, sostiene Hurtado que la explicación de la génesis de tal culto radica en la constatación de dos hechos históricos comprobables. Primero: los seguidores de Jesús tuvieron notables experiencias revelatorias después de la muerte del Maestro: las apariciones del Resucitado. No se pronuncia sobre su verdad y apenas las nombra, pero el lector supone que Hurtado cree en su consistencia histórica. La implicación ulterior es que el autor cree también que la entronización del mesías en el cielo por obra de Dios es una prueba contundente de su carácter divino. Segundo hecho: los primeros cristianos llegaron al convencimiento, por diversas señales celestiales (Hurtado tampoco las precisa en este libro), de que el Dios bíblico quería positivamente que se generara tal veneración cultual al mesías.

Al sostener que Jesús era divino y consecuentemente darle culto, sostiene Hurtado que los primeros cristianos transitaron por la senda del “binitarismo”, pero no por las del “diteísmo”. Nuestro autor distingue claramente entre ellas. Binitarismo es la creencia que postula la existencia de un Dios único que desea conservar su trascendencia en su relaciones con el mundo; por ello se apoya en un agente que se halla “a su lado” y le está subordinado. Tal agente es una figura divina relacionada con la primera y distinguible de ella en importancia; la primera es plenamente Dios; la segunda participa de esa divinidad. Según el binitarismo, Jesús es divino, pero en “segunda instancia”. El diteísmo, por el contrario, hace referencia a dos dioses iguales; no hay primero y segundo propiamente, porque ambos tienen las mismas características, propiedades y poderes, sin distinción alguna. El monoteísmo binitario cabe, también según Hurtado y otros muchos investigadores, en el pensamiento judío de esta época, porque no rompe estrictamente con el Dios único exigido radicalmente por la fe israelita. El diteísmo sería idolatría blasfema.

Por último, Hurtado sostiene que estrictamente hablando no hay propiamente divinización: “Jesús no se convirtió en un Dios. Antes bien le tributaron una devoción que expresaba el reconocimiento típicamente cristiano de que Jesús era el emisario exclusivo de Dios en quien se reflejaba de forma singular la gloria del Dios uno y para quien Dios Padre exigía entonces una veneración total como para un Dios” (pp. 55-56). Estas expresiones son típicas entre los investigadores creyentes y voluntariamente ambiguas. Aunque Hurtado no lo diga, pienso que nuestro autor acepta plenamente la tesis del Cuarto Evangelio: Jesús era Dios desde siempre. Cuando Jesús nace como hombre, por designio divino (el Cuarto Evangelio no entra en estas precisiones) en él se introduce, se encarna, toda la divinidad. No me puede quedar claro, dada la brevedad del tratamiento, si a esta presunta elección de la cristología johánica, que defiende en verdad que Jesús existe desde toda la eternidad, Hurtado une artificialmente la cristología de Mateo 1-2 y de Lucas 1-2, para quienes Jesús no es preexistente, sino que comienza a ser hijo de Dios en el momento de su concepción por obra misteriosa del Espíritu divino. La teología cristiana acostumbra a mezclar las dos concepciones, aunque entre sí son incompatibles.

Dentro del ámbito de la especulación teológica opino que las tesis de Hurtado son bastante razonables, aunque deben tenerse en cuenta las matizaciones del autor de la obra que comentaremos otro día.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero

He leído por segunda vez esta novelita (escasas 200 páginas) porque me interesó mucho su contenido, sobre todo ahora que le estoy dando vueltas al borrador de la “Guía para entender a Pablo. La lectura me parecía obligada. Por ello proporciono el vínculo, descarga gratuita, de la obre en Internet:

http://www.lulu.com/shop/peio-salburua/el-prisionero-de-%C3%A9feso/ebook/product-21196102.html

Su lectura es muy amena e informativa, aunque tratándose de una novela, el autor se permite, naturalmente, formular cuantas hipótesis sean necesarias para rellenar nuestras fuentes informativas, los Hechos de los apóstoles y el epistolario auténtico de Pablo.

En su prólogo, el autor presenta al lector sus propósitos:

“¿Por qué Hechos guarda silencio sobre este cautiverio? ¿Lo ignoraba el autor, no le dio importancia o quiso ocultarlo por algún motivo serio? ¿Cómo salvó Pablo su vida?¿Fue absuelto o puesto en libertad sin ser juzgado? ¿Fue condenado a muerte y liberado extraoficialmente gracias a una arriesgada intervención de Prisca y Aquila? (hipótesis de Senén Vidal) ¿Fue liberado ilegalmente gracias a un soborno pagado por la comunidad cristiana? (hipótesis de Maurice Carrez) ¿Se fugó con ayuda de Prisca y Aquila? ¿Quiénes eran los cristianos que, según Pablo, se alegraban “por envidia y rivalidad” de que estuviese en la cárcel? ¿Y por qué Hechos tiene final abierto?”

Como se ve, son cuestiones importantes que el autor trata de responder.

Quisiera destacar también unos párrafos de sus “Advertencias iniciales” que me parecen importantes:

Aunque el autor se ha esforzado por adaptar su novela a todos los públicos, pensando en particular en los que no están familiarizados con el Nuevo Testamento, sugiere leer los pasajes que se novelan, los cuales se indican entre paréntesis tras el título de algunos capítulos. Muy especialmente, recomienda leer el Capítulo 19 de Hechos de los Apóstoles, que trata sobre la estancia de Pablo en Éfeso.
Aunque quizás no sea necesario decirlo, lo que el autor escribe no necesariamente se corresponde con lo que piensa realmente. Así, junto a hechos reales, hay también hipótesis, licencias literarias que pudieran coincidir con la realidad por pura coincidencia, fabulaciones y, en fin, algunas mentiras y algún anacronismo. Por este motivo, recomiendo cierto escepticismo hasta leer al menos los dos primeros apéndices. Esta novela no es cristiana ni anticristiana.
El autor tiene simpatías por el Cristianismo primitivo pero es consciente de que los primeros cristianos eran hombres y mujeres que, por naturaleza, no eran perfectos. Es posible que incomode a algunos lectores cristianos el tratamiento que se hace acerca de la relación entre dos personajes muy populares. No obstante, si usted, amable lector/a cristiano/a, no abandona la lectura en ese punto y sigue leyendo hasta el último capítulo, confío en que al final pueda perdonarle.

La obra ofrece al lector una serie de mapas y un buen monto de imágenes que le ayudará sin duda en la comprensión.

Personalmente he tenido algunas dificultades con algunas de las hipótesis que el autor presenta en la novela, en especial con sus tesis acerca del Discípulo Amado. Pero no quiero seguir por este camino ya que se trata de una obra de ficción, aunque ceñida a la fiel reconstrucción histórica.

Quiero también llamar la atención sobre una parte magistral de la novela y que me ha gustado enormemente: la presentación del juicio de Pablo ante el primer magistrado de la ciudad de Éfeso, dando por supuesto que u prisión está íntimamente relacionada con el motín de los plateros de esta ciudad narrado por los Hechos. La reconstrucción es verdaderamente espléndida; se nota que el autor pisa fuerte en el ámbito del derecho y que la pensado muy detenidamente. Diría para sintetiza: “Se non è vero è ben trovato”.

Animo a los lectores de este Blog a leerla y a comentarla.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Literatura Pseudo Clementina. Las Homilías griegas

Homilía I

Dejamos a Clemente la semana pasada envuelto en una gozosa sensación, como si se sintiera ya en las cercanías de su destino añorado, que no era otro que el descubrimiento de la verdad. Tenía en efecto la sensación de que había contactado con los verdaderos maestros de la verdad, que la enseñaban con palabras claras y sencillas, lejos de los artificios complicados de los filósofos y sus métodos dialécticos. Era una visión de la realidad de las cosas, más que de las opiniones cambiantes de los filósofos y sus opiniones distintas. Uno de esos maestros estaba al alcance de la mano. Era Bernabé, discípulo del Predicador enviado por Dios a Judea.

Cuenta Clemente (I 10,1) que la turba de oyentes estaba favorablemente dispuesta a aceptar las enseñanzas de Bernabé. Pero en el auditorio había filósofos que consideraban a Bernabé como un bárbaro. Se cumplía aquí lo que Pablo lamentaba en su primera carta a los fieles de Corinto (1,18ss). Bernabé habla de forma sencilla cuando los filósofos griegos buscaban sabiduría, como los corintios. Su reacción fue la de tomar a risa la doctrina del predicador de la verdad. Clemente comprendió que Bernabé no hablaba con silogismos o vericuetos que ocultaban la realidad de los hechos bajo el espejismo de hermosas palabras. Su lenguaje sencillo dejaba al descubierto sucesos demostrados no con juegos dialécticos sino con testimonios de grandes prodigios.

Frente a la firmeza de Bernabé y su insistencia en la afirmación de ideas y hechos, los filósofos trataron de ridiculizarlo proponiéndole cuestiones intrascendentes y ajenas a los temas tratados en sus discursos. Tal era lo que uno de los filósofos le preguntó “por qué un mosquito estaba hecho de forma que, siendo muy pequeño, tenía seis patas y además poseía alas; en cambio el elefante, el mayor de los animales, no tenía alas y sólo tenía cuatro patas” (I 10,3). Bernabé pretendía presentar al mundo la verdad de un Dios salvador, desconocido para los griegos. Ésta fue la respuesta a la pregunta del filósofo: “Nosotros tenemos solamente el mandato de hablaros de las palabras y las obras maravillosas del que nos ha enviado”. Su misión era un conjunto de “palabras y obras maravillosas”. La finalidad de su misión era la salvación de la humanidad.

Sigue diciendo Bernabé: “El callar es para mí un daño, y para vosotros el no creer es un perjuicio”. Es lo que dice Pablo en 1 Cor 9,16 : “¡Ay de mí si no evangelizara”. El enviado falta a su deber de evangelizar; otros son perjudicados por permanecer en las tinieblas de la ignorancia y en el camino de la perdición. ¿Qué puede importar conocer las razones de la naturaleza animal, de los mosquitos o los elefantes, cuando se desconoce la verdad de Dios?

Pero las risas arrecian contra Bernabé hasta el punto de provocar una violenta reacción de Clemente, que se levanta con valentía contra la insolencia de los filósofos. Dios ha enviado “mensajeros de su voluntad, no para anunciar el arte de la gramática, sino para exponer con palabras simples y sinceras su voluntad” (I 11,4). La actitud de los presuntos sabios es calificada por Clemente de una conducta que equivale a “reírse de la verdad”, una verdad que para castigo de los soberbios griegos habita en países bárbaros; más aún, su patria está concretamente en Judea. El autor del texto considera una injusticia y una insensatez que se rían de forma sarcástica los que reciben información sobre la salvación de los que ponen en riesgo sus vidas para conseguirla para sus perseguidores.

El incidente se resolvió con lo que podríamos definir como división de opiniones. Clemente se llevó a la fuerza a Bernabé a su casa, donde le dio alojamiento y lo defendió de las iras de sus contrarios. Fue para Clemente la gran oportunidad de escuchar las lecciones de Bernabé sobre la doctrina verdadera, breves por la escasez de tiempo. Porque su maestro tenía que dirigirse a Judea. Pero el camino quedaba trazado y abierto. Solamente faltaba el tiempo y la oportunidad de seguir por él hasta la consecución de sus objetivos (I 13). Pronto Clemente seguiría tras sus huellas, su palabra y su compañía. En Judea lo esperaba nada menos que Pedro, la meta de sus afanes y esperanzas.

HANS WAITZ, Pseudoklementinen Homilien und Recognitionen eine quellenkritische Untersuchung, TU XXV 4, Leipzig, 1904.

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero

Como el dios Jano en la mitología romana, Vicente Haya, al que conocen bien los lectores de este Blog, tiene dos faces y dos nombres: el que acabo de transcribir y Abdelmumin Aya, su nombre de converso al islam. Sus últimas publicaciones me parecen en verdad interesantes. Entre ellas destaco el Diccionario de las tres religiones --judaísmo, cristianismo, islam-- al alimón con Xabier Pikaza (Verbo Divino 2009) y El islam no es lo que crees (Kairós 2010).

Más datos del libro que hoy comentamos: el título se recoge en esta postal. Editado por Fragmenta Editorial S.L.L. (Barcelona) 2013, 139 pp. ISBN 978-84- 92416-70-7.

El libro es el fruto de 6 años de trabajo, en los que el autor profundizó en sus conocimientos de árabe y se lanzó de lleno también al estudio del arameo, en especial por haber sido la lengua de Jesús. El sorprendente hallazgo de que había al menos 70 términos que en árabe y en arameo eran idénticos y de los que -por tanto- podía él decir algo que resultara novedoso al público cristiano, y el hecho de entre esos 70 algunos tenían más de 200 concurrencias en el Nuevo Testamento siríaco, le impulsó grandemente a la tarea. Ahora, tras esa larga lucha Aya se mueve con facilidad en ambas lenguas. El contacto con Xabier Pikaza, común amigo y a quien admiro, le hizo volver también –de nuevo, pues las raíces del autor son cristianas— a interesarse por Jesús. Es bien sabido que a esa vuelta (arameo shb’; árabe tauba) ayuda el que Jesús ocupe un puesto importante en el Corán, donde es tratado con el máximo respeto.

A pesar de que algunos investigadores de tronío desconfían poder llegar a una versión fiable de los dichos de Jesús (el más conocido es E.P. Sanders), nuestro autor acomete la empresa de acercar al lector a estos sentencias jesuánicas a través del siríaco, la versión que a él le parece más cercana a la lengua materna de Jesús, el arameo galilaico. En verdad, Jerusalén y Damasco están muy cerca, el contacto en la Antigüedad entre Israel/Palestina y Siria era intenso y las lenguas son cercanísimas. Estoy de acuerdo con ello, aunque el autor sabe muy bien que al presentar a su lector de hoy un comentario al texto siríaco de las sentencias de Jesús ofrece la traducción de una traducción, a saber: arameo de Galilea, traducido al griego y de ahí retraducido al siríaco.

Me permito tomar unas notas del Prefacio del libro de A. Aya, que explican mucho mejor de lo que yo lo haría, el propósito de su obra y su interés para los lectores:

“Las palabras de la cosmovisión semita son capaces de decir mucho de sí mismas. Puede ser el momento de escuchar a Jesús decir en su propio idioma (mejor diría, en un lenguaje súper cercano) Dios, misericordia, mundo, santidad, corazón, amor, bendición, poder, gloria, cuerpo, testimonio, y comprobar cómo estas palabras nos evocan en arameo sensaciones completamente diferentes de las que despiertan en nuestra lengua (o en latín y griego, añadiría).

”Hacia fines del siglo II Taciano compuso ya una armonía de los cuatro evangelios, denominada Diatessáron (griego: “A través de los cuatro”) que fue unánimemente utilizada y citada en sus textos por los Padres de la Iglesia de habla siríaca hasta mediados del siglo V. Pese a que no nos quede ninguna versión original completa de ella, contamos con muchos fragmentos recogidos en el Vetus Evangelium Syrorum (“el antiguo evangelio de los sirios”) publicado por CSIC, Madrid 1967. Desde los años 615-616 tenemos una versión aramea/siríaca de la Biblia completa, editada en Egipto por Tomás de Heraclea (la versio Harklensis del aparato crítico del Nuevo Testamento griego), basada en un texto anterior preparado por Filoxeno de Mabug, revisada más tarde por el corepíscopo Policarpo, que se cita corrientemente como Peshitta. Ésta es la usan hasta hoy las iglesias cristianas de rito siríaco, tanto las católicas como las separadas de Roma. Mis conclusiones van a ser el resultado de la lectura y estudio de esta versión bíblica, cuya exégesis realizada desde el islam considero metodológicamente tan legítima como la de toda homilética católica de rito siríaco.

”Nadie sabe con certeza si la Peshitta, cuyo Nuevo Testamento es el que la Iglesia ha reconocido como canónico pero en versión aramea, reproduce fielmente ni en qué medida las palabras que Jesús pronunció. Pero lo que sí sabemos es que en la Peshitta Jesús concilia las tradiciones hebreas y árabes (también tan parecidas). En la Peshitta se puede escuchar cómo Jesús se expresa de un modo fiel a la cosmosvisión semita a la que perteneció, y ello nos parece una razón más que suficiente para usarla como texto base de nuestra hermenéutica” (pp. 10-11).

Aprovecho para recalcar, en contra de lo que opina mucha gente, que no han llegado hasta nosotros evangelios escritos en arameo. Además, los cuatro que hoy son “canónicos” no se compusieron en arameo, aunque sus autores eran judíos --quizás Lucas era prosélito—y conocían el arameo perfectamente. Los evangelios se escribieron en un momento en el que empieza a triunfar la rama paulina del naciente cristianismo, con su interés por la conversión de los gentiles- y el arameo no era la lengua franca de los lectores potenciales, sino el griego. Por ello me permito disentir del autor del libro que reseñamos, quien cree hallar pruebas a lo largo de su comentario de que existió una redacción original de los Evangelios en arameo.

Si existió se ha perdido. Pero las pretendidas pruebas (por ejemplo, Jn 19,30: “Jesús dijo: ‘Ya está consumado’ (griego tetélestai), e inclinando la cabeza entregó su espíritu (parédoken to pneûma”, donde el A. Aya percibe que tetélestai y parédoken—dos verbos totalmente distintos en griego, pero no en arameo siríaco, que utiliza la misma raíz shelem, de donde infiere que el “entregó” adquiere el tono de “perfeccionó, pacificó, sanó con más y mejores evocaciones) n son absoluto suficientes. Pienso que estos y otros ejemplos no son prueba de una redacción original del Evangelio en siríaco –que es contraria a toda la evidencia filológica--, sino de que el autor evangélico está evocando en esta precisa sentencia en su lengua materna una palabra que quizás pudo pronunciar Jesús en los instantes de su muerte.

Textos, entre otros, que A. Aya comenta interesantemente son los siguientes (traducción del autor):

• Mt 5,8: “Bienaventurados los purificados en sus corazones”
• Mt 6,24: “No podéis servir a Alahá y a Mamoná”
• Mt 6,9-10: “Sea santificado tu nombre. Llega tu malkutá”
• Mt 6,13: “Porque tuyo es el reino, y la fuerza y la gloria”
• Mt 12,18: “He aquí mi siervo”
• Lc 5,17: “Y el haila del Señor estaba con él (Jesús) para sanarlos”
• Jn 1,1: “Y la palabra se hizo carne”
• Jn 1,14: “ Y habitó entre nosotros”
• Jn 6,63: “Las palabras que yo he dicho junto a vosotros espíritu son y vida son”
• Jn 8,12: “Y dijo: Yo, yo (soy) la luz del mundo”
• Jn 11,25: “Yo, yo soy el consuelo y la vida”
• Jn 15,9: Como mi Padre me manifestó su amor, así yo os he manifestado amor: permaneced en mi mismo amor entrañable”
• Jn 20,22: “Echó su aliento sobre ellos y díjoles: Asumid el Espíritu Santo”

Estoy de acuerdo con A. Aya en que al profundizar en estos vocablos --en arameo siríaco, en su comparación con el árabe del Corán, y a veces en su contraste con el texto griego-- se enriquece enormemente nuestra comprensión. Se evocan una serie de armónicos y matices que cautivan el ánimo del lector y le dejan la agradable sensación de haber entendido en plenitud las palabras de Jesús.

Disiento, sin embargo, del autor en no haber traído a colación, en casi todos los casos aportados, las reconstrucciones en arameo galilaico, que con un poco de esfuerzo más, le hubieran sido accesibles perfectamente. Por ejemplo, las de C.C. Torrey, clásica respecto al Cuarto Evangelio, o las de Maurice Casey para casi todos esos textos, en sus diversas obras. Por ejemplo, en su libro The Solution to the ‘Son of Man’ Problem” (“La solución al problema [de los dichos sobre] el Hijo del Hombre, T&T International, London-New York 2007) tiene una excelente introducción sobre el uso del arameo para reconstruir las palabras de Jesús. A. Aya podría haberse ayudado del New Testament Philology Bulletin, sección “Semitisms” que he publicado durante más de quince años en la revista “Filología neotestamentaria” (Córdoba), y en donde he dado cuenta de decenas de reconstrucciones al arameo galilaico de palabras de Jesús. Sin embargo, es un acierto, desde el punto de vista de la intelección completa de la polifacética riqueza de las sentencias de Jesús y del diálogo intercultural y religioso las comparaciones continuas con el Corán. Abre mucho los ojos sobre el islam.

Tengo dificultades también con la utilización del Evangelio de Juan para la reconstrucción de palabras auténticas de Jesús. Es bien sabido que en este texto quien habla no es el Jesús de Nazaret histórico, sino el evangelista, quien pone en boca del Maestro no sus palabras, sino lo que su evolucionada y madura teología –en contraste deliberado con los Sinópticos-- cree conveniente para la intelección en profundidad de la figura y misión de Jesús.

Como ejemplo de lo dicho sobre el uso específico del arameo galilaico, hago observación interesante, a propósito de Jn 1,14, que aprendí en las estupendas clases de arameo del difunto Alejandro Díez Macho en la Complutense, mientras cursaba la licenciatura de “Filología bíblica trilingüe” (por cierto, desaparecida hace años con las “reformas”…). En este versículo A. Aya se fija en la raíz gnn, relacionada con “jardín y paraíso” que la Peshitta utiliza aquí para “habitó”, que es la misma que en árabe. Basándose en este paralelismo, comenta A. Aya: “La sensación que nos da en arameo el versículo con el empleo de wa’ggenban” es que la palabra de Dios –o esa palabra que es Dios— buscó protección entre nosotros, y que nosotros somos para ella, o al menos podemos serlo, un jardín, un paraíso, un lugar donde se sienta cómoda y quiera morar para siempre” (p. 94). La interpretación de Aya es muy original y sugerente, pero creo que no corresponde a la intención del evangelista. Opino que A. Aya no la ha captado del todo al no haber consultado la versión casi segura del arameo galilaico. Así Díez Macho ponía de relieve que tras “habitó” está la raíz shkhn, que significa “plantar la tienda”, pero que a la vez designa la presencia divina, la Shekhiná. Por tanto, el evangelista está afirmando con este juego de palabras que Jesús es el Verbo, Dios, y que fue la presencia de Dios Padre en la tierra… aunque los suyos la rechazaran.

Echo de menos también un índice de textos bíblicos tratados, ya que son más los pasaje comentados sabrosamente alrededor del eje principal, señalado por los capítulo, y también un indica analítico de conceptos.

En síntesis y como valoración general: un libro interesantísimo, digno de ser leído, que debe empujar al autor, o a posibles lectores, a seguir investigando en este campo, a bucear en la inmensidad de lo que se ha escrito al respecto… Un libro muy personal, enriquecedor, breve y útil para descifrar la profundidad de algunas sentencias de Jesús y para entender mejor el Corán, pues el islam no es lo que parece… y esa falsa intelección hace mucho daño. Felicito cordialmente al autor por el intento.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

La IAMS (Asociación Internacional de Estudios sobre el Maniqueísmo), fundada hace casi 30 años, ha celebrado hasta ahora siete congresos internacionales: en Lund (Suecia) en 1987; en Bonn (Alemania) en 1989; en Arcavacata di Rende – Amantea (Italia), en 1993; en Berlín en 1997; en Nápoles en 2001; en Flagstaff (Arizona, USA) en 2005; y en la Chester Beatty Library de Dublín en 2009.

El Octavo Congreso de la IAMS tendrá lugar la próxima semana, del 9 al 13 de septiembre, en la School of Oriental and African Studies, de Londres, una institución muy prestigiosa situada en pleno centro, entre la British Library y el British Museum.

Hay 37 ponencias previstas, que tendrán lugar entre los días 10 y 12, y que ofrecerán estudiosos de, al menos, USA, Gran Bretaña, Francia, Alemania, Italia, Dinamarca, Holanda, Hungría, España, Israel, Turquía, Australia, China y Japón.

Habrá asimismo dos seminarios dedicados al arte maniqueo recientemente descubierto en Japón (Gábor Kósa, Eötvös Loránd University, Budapest), y a Marción (“Marcion and the Corruption of the Gospel”: Judith Lieu, Cambridge University) el día 13, así como cuatro conferencias abiertas al público a lo largo del congreso. Las detallo a continuación, por si son del interés de alguno de nuestros lectores:

Lunes 9 Sept: 18.30
“Manichaeism East and West” PROF. Samuel N.C. LIEU (Sydney, Australia)

Martes 10 Sept: 18.30
“New Manichaean Sources from Egypt” PROF. Paul DILLEY (Iowa, USA)

Miércoles 11 Sept: 18.30
“Iranian Manichaean Texts” PROF. Desmond DURKIN-MEISTERERNST (Berlin)

Jueves 12 Sept: 18.30
“Manichaean Art from Mesopotamia to China” PROF. Zsuzsanna GULÁCSI (Arizona, USA)

Me despido de los lectores del blog hasta octubre, deseándoles un apacible fin de verano. Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Homilía I

Clemente tras el rumor

La situación anímica de Clemente, sus angustias y su desolación recibieron un impacto con las noticias que llenaban los espacios públicos de la Urbe. El rumor – la “fama” – que llegaba de Judea daba en el blanco de todos sus afanes. Era como si al ángel de Dios le trajera la respuesta a sus acuciantes preguntas. Noticias de un reino eterno, con las lógicas consecuencias de eventuales premios o castigos, le resolvía la dolorosa aporía que lo tenía postrado en cama y en una desesperación sin fácil salida.

La eternidad del reino prometido y de los premios o castigos era una explicación palmaria de su problema fundamental, el del alma inmortal. Todos sus problemas quedaban explicados con palabras claras y razonamientos bien asentados. Si era verdad todo lo que se contaba del personaje, su predicación, sus promesas y los argumentos de sus prodigios y su potestad sobre las leyes de la naturaleza, la fama era poco menos que una urgente llamada. Como el mismo Clemente dirá más adelante, lo sorprendente es que las turbas no se conmovieran y volaran en busca del rumor. Porque la base de la fama no era precisamente un rumor intrascendente, sino algo que separaba la desolación de la esperanza en bienes y realidades eternas, el temor a la nada y al olvido de la realidad de unos hechos que llenaban los vacíos enormes de la existencia del hombre.

Datos del rumor

Vale la pena recoger la totalidad del texto con el que Clemente proclama la concreción de los rumores aludidos. Un hombre concreto, que aquí aparece sin nombre, pero que en las Recogntiones (I 7) no es otro que Bernabé, con quien pronto entrará Clemente en estrecho y decisivo contacto, clamaba a voz en grito en los aires de Roma en el otoño de aquel mismo año: “Romanos, escuchad: El Hijo de Dios está presente en Judea prometiendo la vida eterna a todos los que vivan según la voluntad del Padre que lo ha enviado. Por eso, cambiad vuestra conducta pasando de las cosas malas a otras mejores, de las temporales a las eternas. Reconoced que hay un solo Dios que está en los cielos, cuyo mundo habitáis injustamente delante de sus justos ojos. Ahora bien, si os convertís y vivís según su voluntad, trasladados a otro mundo y transformados en eternos, gozaréis de sus inefables bienes. Pero si no hacéis caso, vuestras almas, después de su separación del cuerpo, serán arrojadas al lugar del fuego, donde atormentadas eternamente harán una penitencia inútil. Pues la ocasión de la penitencia es ahora la vida de cada uno” (I 7,2-6).

La predicación de Bernabé abunda en las ideas de una vida eterna, posible solamente en la inmortalidad de las almas. Igualmente insiste en la necesidad de cambiar las actitudes efímeras y transitorias en visiones de eternidad. La felicidad eterna supone una vida de piedad y justicia; lo contrario conduce al fuego eterno. La solución a una vida menos recta estriba en la penitencia, cuyo momento es la vida presente.

Clemente, identificado con un “yo” recurrente, expresa su incomodidad ante la frialdad de los romanos. Para él, la reacción lógica va expresada con unas palabras llenas de sentido común. No comprende por qué cada romano, oyente de las palabras de Bernabé, no reacciona con la decisión esperada: “Iré a Judea para ver si el que anuncia estas cosas dice la verdad cuando afirma que el Hijo de Dios ha venido a Judea para manifestar la voluntad del Padre que lo ha enviado en orden a una buena y eterna esperanza. Porque no es nada pequeño lo que dicen que predica. Pues asegura que las almas de algunos, al ser inmortales, gozarán de bienes eternos, mientras que las de otros, arrojadas al fuego inextinguible, sufrirán un eterno castigo. (I 7,7b-8)”. La inmortalidad del alma da un marco de eternidad al contenido de las palabras que Bernabé pone en boca de los romanos sensatos.

Encuentro de Clemente con Bernabé

Clemente acaba aplicándose a sí mismo el consejo que pone en labios de los romanos. Y toma rápidamente la decisión de cumplir su propio consejo. Pero unos negocios personales impiden su marcha, como sucede a los que toman decisiones en medio de las contrariedades de la vida. La importancia de su decisión hace que renuncie a ciertas ventajas crematísticas para no retrasar el cumplimiento de sus proyectos. Se dirigió con rapidez al Puerto (Pórton en griego), donde embarcó con intención de ir a Judea. Los vientos contrarios desviaron la nave y la llevaron a Alejandría de Egipto.

En Alejandría prosigue Clemente su investigación, tanto más cuanto que los vientos contrarios lo retienen en Egipto. De nuevo se dirigió a las escuelas de los filósofos en busca de información. Los filósofos no tenían idea de los rumores proclamados en Roma, pero sí habían recibido noticias de los sucesos de Judá, con datos concretos sobre el Hijo de Dios, del que contaban abundantes detalles las gentes que venían de allá. Hablaban de importantes prodigios realizados por el personaje en cuestión con el único medio de su palabra. En Alejandría vivía una numerosa comunidad judía, que mantenía una lógica comunicación con su sociedad.

Clemente manifestó su deseo de ver a algún testigo que pudiera confirmar lo que afirmaban los filósofos. Es entonces cuando le hablaron de Bernabé, el personaje que proclamaba la fama de los sucesos en los ambientes romanos. Era nada menos que discípulo del mensajero divino. Así cuenta el interesado su encuentro con Bernabé: “Hay aquí uno que no solamente lo conoce, sino que también es de aquella tierra, hombre hebreo, de nombre Bernabé, que incluso dice que es uno de sus discípulos. Reside aquí y cuenta los discursos de sus promesas a quienes voluntariamente desean oírlos” (I 9,1).

Las pesquisas de Clemente alcanzaban una de sus metas. Corrió al encuentro del hombre señalado por sus confidentes. Se unió a la turba que rodeaba a Bernabé, escuchó los comentarios de los oyentes y sacó la conclusión de que era un hombre que decía la verdad. La Verdad era precisamente la obsesión que había cambiado la vida del ciudadano romano. Clemente tenía la impresión de haberla encontrado, expuesta con sencillez y naturalidad sin los juegos dialécticos de los filósofos y con el testimonio uniforme de la turba que hablaba de los prodigios obrados por el enviado del cielo.

RIUS-CAMPS, JOSEP, “Las Pseudoclementinas: Bases filológicas para una nueva interpretación”. Revista Catalana de Teología 1 (1976) 79-158.

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero

La cuestión sobre cómo leer Dn 7,13-14 (texto en postal 454-02) permitió a Boyarin leer Mc 2,10 (texto en postal anterior) fue la que guió a Boyarin a interpretar el texto de Marcos como una expresión (no queda claro si del Jesús histórico –para mí muy imporbable-- o el Jesús de la teología del evangelista) de que el Nazareno se consideró a sí mismo mesías divino-humano. Esa misma lectura le permite leer la escena de los discípulos desgranando espigas en sábado como muestra de que Jesús se creía el redentor divino y a la vez el mesías davídico. El conocido texto es el siguiente:

23 Y sucedió que un sábado, cruzaba Jesús por los sembrados, y sus discípulos empezaron a abrir camino arrancando espigas.
24 Decíanle los fariseos: «Mira ¿por qué hacen en sábado lo que no es lícito?»
25 El les dice: «¿Nunca habéis leído lo que hizo David cuando tuvo necesidad, y él y los que le acompañaban sintieron hambre,
26 cómo entró en la Casa de Dios, en tiempos del Sumo Sacerdote Abiatar, y comió los panes de la presencia, que sólo a los sacerdotes es lícito comer, y dio también a los que estaban con él?»
27 Y les dijo: «El sábado ha sido instituido para el hombre y no el hombre para el sábado.
28 De suerte que el Hijo del hombre también es señor del sábado».

El pasaje es de enorme importancia par ala reconstrucción de la historia religiosa judía. Los temas son:
• ¿Por qué razón se atreven los discípulos a arrancar espigas en sábado?
• ¿Qué significado tiene que Jesús los defienda ardorosamente invocando la analogía con David?
• ¿Qué conexión hay entre los vv. 27-28 en donde se proclama que el Hijo del Hombre es señor del sábado y éste ha sido hecho para el ser humano? ¿Qué significado tgiene esa conexión?
• ¿Por qué da Jesús tantas razones?
• ¿Su respuesta tiene que ver con el estatus mesiánico de Jesús?

Existen todavía exegetas, sobre todo aquellos “ignorantes” que no quieren saber del profundo transfondo judío de los evangelios que sostienen que el pasaje es una interpolación. La respuesta no es satisfactoria, pero apunta hacia la tensión que se muestra entre la discusión legal (“haláquica”) en el siglo I entre los expertos en las Escrituras, que está ciertamente en el texto, y la transformación radical que suponen las palabras de Jesús, que es otro de los trasfondos seguros. Lo que convence a Boyarin de que el pasaje representa un recuerdo genuino de una controversia haláquica es que ese mismo argumento se encuentra en los “tanaítas” (lo primeros que merecen estrictamente el nombre de rabinos), expertos en la Ley del siglo II, posteriores ciertamente a los Evangelios.

El texto crucial, citado por Boyarin es de la Mekilta, tratado Shabbat,1:

“Rabí Ismael y R. Eleazar, hijo de Azarías y R. Akiva iban caminando y Leví Hassadar junto con R. Ismael, hijo del R. Eleazar, hijo de Azarías iban detrás de ellos. Y se suscitó una cuestión entre ellos: “De dónde conocemos que si un ladrón es sorprendido entrando con violencia en una caso, recibe un golpe y muere, el que se defiende no es reo de delito de sangre; pero si ello ocurre después de la salida del sol, el defensor es reo de delito de sangre (Ex 22,1-2: “1 Si el ladrón, sorprendido al perforar la pared, es herido mortalmente, no habrá venganza de sangre.2 Mas si esto sucede salido ya el sol, su sangre será vengada. - Debe restituir; si no tiene con qué, será vendido para restituir por su robo.”). Esta opinión es segura aunque no sepamos si el ladrón iba para robar o para matar. El razonamiento va desde “lo ligero a lo pesado” (es decir a fortiori): así como la muerte de una persona hace impura la tierra (de Israel) y expulsa la divina presencia de ella está por encima (de la ley de la observancia del) sábado (en el caso de un robo con violencia) ¡cuánto más el salvar una vida!
Pero R. Eleazar dio una respuesta diferente: “Así como la circuncisión que (salva) solamente un miembro de una persona está por encima (de la ley de la observancia del) sábado, ¡cuánto más el cuerpo entero!
R. Akiva dijo: “Si una muerte violenta está por encima del culto en el Templo que está por encima (de la ley de la observancia del) sábado, ¡cuánto más una vida!
R. José, el galileo, dijo: “Cuando se dice ‘Pero guarda mis sábados’, el vocablo ‘pero’ efectúa una distinción: hay sábados que se eliminan y otros que se observan (es decir, cuando se trata de una vida, esto está por encima del sábado)”.
R. Simón, el hijo de Menasías: “Mirad se dice: ‘Observad el sábado porque es santo para vosotros; el sábado fue entregado para vosotros y no vosotros para el sábado”. R. Natán dijo: “Se dice: ‘Los hijos de Israel guardaron el sábado para guardar el sábado por genraciones’. Profanad un sábado por él (el que está enfermo) para que pueda observar muchos sábados”.
Los investigadores cristianos que intentan hallar en las palabras de Jesús cosas radicalmente nuevas y en oposición al judaísmo señalan que esta sentencia de Jesús sobre la no observancia del sábado indica que él estaba en radical oposición a la ley de Moisés y que vino para fundar una religión del amor en contra de otra fundada en el legalismo. Sin embargo, este texto cuyo contenido es del siglo II, indica que no hay contradicción alguna entre Jesús y los rabinos posteriores, pues el paralelismo de ideas es sorprendente. Y el paralelismo aumenta en el caso del Evangelio de Mateo 12,5-6, que añade algo que no se encuentra en Marcos pero que supone una relación estrecha con la comparación con el Templo de R. Akiva:

“5 ¿Tampoco habéis leído en la Ley que en día de sábado los sacerdotes, en el Templo, quebrantan el sábado sin incurrir en culpa? 6 Pues yo os digo que hay aquí algo mayor que el Templo”.

Como se ve, no hay oposición alguna entre Jesús y el judaísmo. Lo que añaden los evangelistas es la relación expresa de la superioridad del Hijo del Hombre respecto a la observancia del sábado. Puede haber en todo caso una oposición entre los rabinos y Jesús en que para éste se trata de la salvación de una vida de cualquier hombre, mientras que la discusión entre los rabinos se refiere solo a la salvación de la vida de un judío. Pero este universalismo es también judío porque en la visión de Dn 7,13-14 se dice que a “uno como hijo de hombre” ( posteriormente el Hijo del Hombre en griego) Dios le otorga el poder sobre todas las naciones. Ello supone no una abrogación de la Torá, sino su cumplimento.

Igualmente el ejemplo del Jesús evangélico que rememora el caso de David que quiebra en apariencia el sábado, indica que en tiempos de Jesús se discutía en qué casos debía hacerse una sanación también en sábado (o dar de comer al hambriento en ese día). Jesús discute intrafrisaicamente con algunos rigoristas que interpretaban la observancia del sábado con un rigor insoportable para Jesús. Alguien ha sostenido que la discusión relatada en la Mekilta (véase arriba) es un influjo de los evangelios… pero es altísimamente improbable que los rabinos del siglo II hayan leído los evangelios.

Hay que señalar también a propósito de Mc 2,25 la posibilidad de que la analogía con el comportamiento de David sea una radicalización apocalíptica, propia de Jesús, que fue eliminada por los rabinos posteriores (un reflejo estaría en la eliminación de Mc 2,27 por Mateo y Lucas).

El Jesús evangélico da un paso más al afirmar que el Hijo del Hombre es señor del sábado, pues no se trata sólo de una discusión meramente legal entre humanos sino de la sentencia jurídica acerca de que la Ley puede ser cambiada por el Mesías… porque también es divino. Esta alusión a Dn 7,13-14 explica, según Boyarin, la unión en Marcos de los vv. 27 y 28 [Este es uno de los argumentos que empleo yo en la futura “Guía para entender a Pablo” –espero que salga a lo largo de 2014—antes de haber leído a Boyarin] y la sentencia sobre el Hijo del Hombre = mesías davídico como ser divino y señor del sábado.

Se podría objetar que Jesús innova radicalmente, contra los rabinos posteriores que señalaban, basándose en el Génesis, que las disposiciones sobre el sábado sólo “están en el cielo”, es decir, sólo el Dios único puede ser “señor del sábado” y no el Hijo del Hombre. Pero esta objeción es muy débil ya que el texto de Daniel indica que Dios otorga al Hijo del Hombre potestad delegada sobre la tierra. Por tanto puede cambiar las cosas “que están en el cielo” pero cuya aplicación afecta a la tierra.

Pero una vez probado que existía esa controversia haláquica dentro del judaísmo del siglo I y que Jesús no se apartaba en absoluto del judaísmo ni fundaba con ella ninguna nueva religión, debe insistirse en que el Jesús de Marcos hace –más allá de los rabinos—una lectura de este poder del Hijo del Hombre sobre el sábado que se extiende a otra leyes (Mc 7, 7, 17-20:

“7 Y cuando, apartándose de la gente, entró en casa, sus discípulos le preguntaban sobre la parábola. 18 El les dijo: «¿Conque también vosotros estáis sin inteligencia? ¿No comprendéis que todo lo que de fuera entra en el hombre no puede contaminarle, 19 pues no entra en su corazón, sino en el vientre y va a parar al excusado?» - así declaraba puros todos los alimentos -. 20 Y decía: «Lo que sale del hombre, eso es lo que contamina al hombre”),

y de la unión del mesías davídico con el Hijo del Hombre. Muchos de los judíos contemporáneos de Jesús que rechazaban este argumento no era porque estuvieran en desacuerdo con esta teoría sino porque no creían que Jesús de Nazaret fuera precisamente el Hijo del Hombre [de nuevo Boyarin da por supuesto que la mayoría de los judíos del siglo I sabía que “Hijo del Hombre” era un título cristológico: lo cual es muy dudoso como veremos más tarde]. Pero de cualquier modo, según Boyarin, esta noción de un mesías también divino, “un segundo poder en el cielo” es también judío… y no hay que buscarlo en suelo griego [Esta opinión absoluta es también muy discutible, pues la noción de “segunda divinidad” que él ve en el transfondo israelita muy antiguo, del traspaso de poderes de una divinidad vieja a otra joven… es posible que no sea así sino que se produzca por la especulaciones judías desde el siglo III antes de Cristo sobre la Sabiduría y el Logos de Dios que son realmente de fondo platónico… dentro del judaísmo mismo y “provocadas” por el platonismo vulgarizado “en vigor” desde el siglo a.C. ].

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com