Hoy escribe Antonio Piñero

Continúo con mi reseña del importante libro de Senén Vidal. En esta segunda parte van mis dificultades u objeciones.

Tengo algunas pequeñas dificultades con la presentación, y la interpretación de algunos hechos o hipótesis del libro. Expongo las principales a continuación.

La presentación del texto, con diferentes tipos de letras y sangrías, me parece a veces confusa porque no se distingue bien entre el tipo de letra de E1 y E2, relativamente parecidos. El tamaño de E3 no tiene problema alguno.

En segundo lugar, respecto a la presentación de la segunda parte, texto griego, versión castellana y comentario a base de notas al pie, opino que podría estar organizada de manera diferente, de modo que el texto griego, la traducción y el comentario a los dos –texto y traducción-- ocuparan las mismas páginas del libro, a derecha e izquierda. Es cierto que ayuda el que las notas vayan numeradas, con lo que la dificultad se alivia. Pero, a pesar de todo, para controlar el texto griego –y a veces la traducción-- hay que volver hacia atrás. Las sangrías –como signo de una tradición básica-- me parecen dificultosas de entender, pues acontece que hay diálogos y monólogos, que van también en sangría.

Dificultades ideológicas más sustanciales me parecen las siguientes:

1. Respecto a los desequilibrios, suturas e irregularidades del texto como sistemas de detección de un autor a otro (por ejemplo de E1 a E2) surgen muchas dudas: ¿acaso los autores literarios y más los de este tipo de literatura más bien popular, siguen siempre un esquema absolutamente lógico? ¿No puede hacernos desbarrar el excesivo análisis? Quizás deberíamos presentar los resultados como más hipotéticos.

Por otro lado, aceptaría la defensa del autor sobre que el análisis y la comparación crítica de textos (en el Cuarto Evangelio casi imposible en muchas ocasiones porque son tradiciones únicas; no como en los evangelios sinópticos) son nuestras únicas armas.

2. ¿Por qué no aborda el autor el problema nuclear de la historicidad, que se plantea ya en el primer texto del Evangelio E1? Y este problema histórico afecta a algunas tradiciones básicas, como al de los milagros o signos (agua convertida en vino; resurrección de Lázaro), que entran a formar parte de E1.

Más en concreto: ¿por qué no plantea el autor el problema de la historicidad de E2, que contiene la mayor parte de los diálogos y todos los monólogos de Jesús? Creo que la filología ha llegado ya al resultado de que la mayor parte de las palabras de Jesús en E2 son el producto de la teología del evangelista, o evangelistas, o autores, de esta revisión profunda de E1. Aquí sería preciso un diálogo entre Senén Vidal, que no plantea el tema de la historicidad y el rotundo escepticismo respecto a la fiabilidad de la tradición sobre los dichos de Jesús en E. P. Sanders (“Jesús y el judaísmo”).

3. ¿Qué quiere decir S. Vidal cuando escribe repetidas veces --siempre sin precisar y creo que sin aportar pruebas-- la “Gran Iglesia”? No entiendo bien qué hay detrás de esta expresión y tengo serias dudas sobre cómo se formó a finales del siglo I y principios del II y a base de qué grupo o grupos.

He pretendido mostrar en “Cristianismos derrotados” que los grupos del cristianismo naciente pueden reducirse básicamente a tres tipos (con sus variantes, naturalmente): los judeocristianos; los paulinos; los gnósticos. El resto son variaciones o grupos muy marginales que han dejado muy poco o ningún rastro literario directo dentro del período de formación del cristianismo (que abarca desde +- el 71 d.C. y finales del siglo II).

Y he pretendido hacer ver que la Gran Iglesia empieza a formarse a partir de los grupos paulinos, quienes a la postre y ayudados por la historia acaban fagocitando o eliminando a los judeocristianos y gnósticos… Estos dos grupos duran como fuerzas semivivas hasta el siglo V o VI, pero no más, y no son trascendentes en la formación del núcleo de la teología cristiana –la cristología— que se define en los siglos IV y V (Concilios de Nicea, Éfeso y Calcedonia)

Opino que la Gran Iglesia comienza a formarse de verdad con las ideas que muestran los Hechos de los apóstoles (segunda parte del Evangelio de Lucas, que fue compuesta bastante más tarde que la primera, quizás hacia el 110), sobre la base del inicio de un proceso de institucionalización mostrado clarísimamente en las Epístolas Pastorales y fundamentalmente sólo en ellas. Estas cartas nos orientan sin duda sobre el primer núcleo de organización de comunidades. Y no hay más fuentes.

Pienso que las cuatro claves de la formación de la Gran Iglesia son:

· Control de la tradición o depósito de la fe;
· Control del sentido de las Escrituras y prohibición de la profecía propia y la interpretación priva del texto sacro;
· Control de la jerarquía e invención de la doctrina de la sucesión apostólica;
· Control monetario de los ingresos por donaciones de los fieles y conversión de gran parte de ellos en una suerte de “seguridad social comunitaria”, heredera de sus antecedentes judíos.

La Gran Iglesia no se establece sobre bases petrinas --como afirma Senén vidal-- sencillamente porque no tenemos noticias de ello. Son iglesias judeocristianas que apenas han dejado restos seguros en los primeros escritos cristianos, el Nuevo Testamento.

Por el contrario, es Lucas --paulino-- el que funde a Pedro con Pablo; el que ignora las diferencias entre ellos; el que hace a Pedro actuar como Pablo (es Pedro el que inaugura y potencia la misión a los gentiles) y el que hace hablar a Pablo como Pedro (cap. 13); es Lucas el que idealiza en extremo la figura de Pablo, junto con las Pastorales, y lo pone a una altura superior a Pedro. Por tanto, Lucas da a entender que los grupos paulinos forman la Gran Iglesia, fagocitando lo que hubiere de los petrinos.

Pedro tiene su parte en los inicios del movimiento de seguidores de Jesús, sin duda, pero luego se difumina y desaparece de la escena; son las doctrinas básicas paulinas y el espíritu de sus seguidores, mostrado en las Pastorales, las que presentan comunidades organizadas al estilo del Imperio, no al estilo puramente judío.

Respecto a la Gran Iglesia léanse con detención la siguiente afirmación de S. Vidal:

"La Gran Iglesia estaba en proceso de institucionalizarse (en tiempos de E3 en torno a 90) de “convertirse en una auténtica religión institucionalizada, frente el judaísmo y paganismo” (p. 65). “Lo mismo que le sucedió a otros grupos cristianos de los tiempos antiguos, como por ejemplo a los paulinos, también los grupos juánicos desaparecieron como tales en la primera parte del siglo II. Ese era precisamente el sentido de la formación de la Gran Iglesia, iniciado a finales del siglo I que intentaba integrar dentro de una iglesia unida institucionalizada las diversas corrientes del cristianismo antiguo” (p. 96).

Estas afirmaciones contienen medias verdades, carecen de un fundamento textual cierto y si me apuran… me parecen poco carentes de fundamento: ¿Cómo se institucionalizó la Gran Iglesia? ¿Quién la dirigía? ¿Cómo y con qué instrumentos integró a los diversos grupos? ¿Cómo es que el Nuevo Testamento, producto de la Gran Iglesia por hipótesis, apenas es petrino?

Así pues, nuestro corpus de textos más antiguos, el Nuevo Testamento y su formación desde finales del siglo I hasta el siglo II, desmiente el contenido de las líneas citadas arriba de S. Vidal porque no tenemos más pruebas de un intento de unificación e institucionalización que con las iglesias paulinas, que tarde o temprano fagocitan o dejan morir a las otras de los dos grupos mencionados.

Así pues, sostengo, que el núcleo de la Gran Iglesia es paulino, pero flexible, porque el maestro Pablo no tenía a priori la categoría de un seguido inmediato de Jesús, y que admitió en su seno otros textos no de la escuela paulina, leídos litúrgicamente como "sagrados" por otras comunidades, judeocristianas, porque eran asimilables al paulinismo en su interpretación básica de la naturaleza del mesías, humano-divino, y porque defendían una concepción similar de su muerte, resurrección y de su misión celeste y terrestre.

Y este núcleo paulino es el que forma el Nuevo Testamento actual, donde predomina el paulinismo de modo claro, a saber 4 evangelios, de los que 2 son superpaulinos (Marcos y Lucas); uno paulino claro (Juan) y otro asimilable, Mateo; y en donde las tradiciones petrinas “puras”, es decir, judeocristianas puras quizás no aparezcan ni siquiera en el Evangelio de Mateo ni en el Apocalipsis, sino sólo en la Epístola de Santiago. De la presunta tradición petrina, al menos 1 Pedro es claramente paulina y la segunda, era muy asimilable.

5. ¿Son sentidas las “tradiciones básicas” dentro de la comunidad juánica primitiva como “contrarias al judaísmo” y que intentaron “superarlo”? Me parece esta tesis de S. Vidal en extremo discutible.

6. ¿Hay ya a finales del siglo I un sentido claro de lo que es ortodoxo o heterodoxo? Convendría que S. Vidal discutiera a fondo las tesis de D. Boyarin.

7. Aunque la expulsión del seno del judaísmo es un hecho que aparece claramente en el Evangelio de Juan (mención expresa de la expulsión en 9,22; crítica feroz a los judíos, como si el autor/autores no lo fueran), ¿puede sostenerse a la vez la existencia tradicional de una institución como la de Yabne, tal cual transmite la tradición judía? Han aparecido serias críticas que deben tenerse en cuenta.

¿Puede datarse la “Birkat ha-minim”, la duodécima bendición de la Shemoné Esré, las 18 bendiciones que deber rezar los judíos todos los días, y que va en contra de los herejes, en especial los cristianos, en el año 80 d.C.? También se duda muy seriamente

En verdad, tiene razón S. Vidal en que hubo una reacción judía muy fuerte contra el Cuarto Evangelio… ¿pero es precisamente la capitaneada por la institución judía de Yabne, después de la catástrofe del 70 d.C.? Una vez más se precisaría un diálogo Senén Vidal – Daniel Boyarin (“Espacios fronterizos” y “Jewish Gospels”) .

Propongo a Senén Vidal que --una vez que ha realizado este magnum opus de la disección histórico-literaria y de crítica de fuentes del Cuarto Evangelio, que aprecio, y que lleva a notables resultados sobre la composición por estratos de este escrito-- aborde en un segundo libro, cuando tenga tiempo, una aclaración global del propósito del Cuarto Evangelio, de los temas o cuestiones básicos de este escrito y de su intención de enmendar a los Sinópticos, por la vía no de criticarlos directamente (esto lo señala bien S. Vidal) sino por el modo muy judío de componer otro texto que se opone directamente a lo que se pretende criticar. Los temas a tratar en ese segundo libro podrían ser los siguientes:

¿Por qué hay un cambio radical en la perspectiva del Jesús histórico en este escrito, tan teológico, de tal modo que en la reconstrucción de la figura de Jesús apenas puede usarse el Cuarto Evangelio --salvo en datos muy puntuales, importantes sí como el Relato de la Pasión— para la reconstrucción del Jesús histórico?

¿Por qué presenta a Jesús como la sustitución y superación del judaísmo? La razón externa –la expulsión del judaísmo y la tensión consiguiente-- la sabemos; pero el cambio es tan radical que necesita ulterior explicación... orientada hacia aclarar por qué el movimiento juánico necesita presentar un Jesús tan opuesto al judaísmo q no se corresponde con la historia.

Un mérito del trabajo de S. Vidal es q corrige ciertamente la visión muy cerrada de Rudolf Bultmann en su célebre Comentario al Evangelio de Juan. Pero, ¿por qué no menciona en absoluto la hipótesis protognóstica?

En síntesis la entiendo del siguiente modo: existe una atmósfera protognóstica antes de nuestra era (su origen: judíos marginales; comienza con el libro del Génesis explicado con categorías del Timeo). El vocabulario de esta atmósfera religiosa protognóstica es usado por Pablo y los autores del Evangelio del Evangelio de Juan. Esos mismos conceptos aparecen luego en la gnosis cristiana, que surge unos 40 años después de la publicación de la revisión última del Cuarto Evangelio. ¿Por qué? ¿Por qué se produce una transformación de la tradición juánica entre E1 y E2 que coincide con la atmófera protognóstica? ¿Sólo por haberse imbuido los autores judíos del IV Evangelio de la tradición de la Sabiduría y de la mística judía, en el fondo helénicas? Me parece poco suficiente.

¿No podría interpretarse el himno básico reconstruible de Juan 1,1-18 como un midrás judío sobre Génesis 1, con el transfondo de las especulaciones sobre la Sabiduría / Palabra?

Otra idea: la tradición eucarística en una dimensión sacramental es una influencia del paulinismo ya en Marcos, tendencia continuada en Juan 6,51-58. Como he sostenido, Mateo es paulino y 1 Pe, igual.

Habría que discutir también una idea mía ya antigua. Me parece que la explicación básica para aclarar las diferencias señaladas entre el Cuarto Evangelio y los Sinópticos podría ser: Juan conoce ciertamente si no los evangelios anteriores, sí al menos la tradición sinóptica que está detrás de ellos y forma su base;<strong> pero no la utiliza tal cual, sino que la repiensa, la reelabora y la reescribe al estilo del judaísmo de su época</strong> (hay muchos ejemplos). Me parece que el que Juan conozca la tradición sinóptica y que la interprete simbólicamente es más seguro que la opinión contraria.

(Dicho sea de paso: en la Antigüedad sólo se interpretan simbólicamente los escritos que tienen ya un aura de sagrados. La utilización de la tradición sinóptica de un modo simbólico por parte de los autores juánicos -–ejemplo: “No se refería al Templo, sino al templo de su cuerpo”: Jn 2,21— es el primer indicio racional de la canonización de los Sinópticos… ¡mucho antes de lo que se piensa).

Y cuando aceptamos que lo hizo, nos preguntamos: ¿por qué repensó Juan y reescribió la tradición sobre Jesús? No es posible saberlo con exactitud. Pero la respuesta debe hallarse en que pensaba que otros escritos evangélicos anteriores no habían presentado de modo adecuado las tradiciones sobre Jesús.

Más explícitamente: frente a la imagen de Jesús de Marcos, Mateo y Lucas, el autor del Cuarto Evangelio pretendía probablemente ofrecer una interpretación más completa, profunda y exacta de lo que en su opinión fue realmente el personaje. Como ocurría con Mateo y con Lucas, el autor del EvJn <strong>escribe su obra para enmendar conscientemente la plana a sus predecesores</strong>. sin preocuparse por refutar expresamente a sus antecesores. Este hecho es importante e iluminador ya que una polémica expresa contra los Sinópticos no aparece en el Evangelio. No los considera “falsos”, sino simplemente “corporales” o “carnales”, superficiales.

El principio que mueve a los autores del Cuarto Evangelio es el mismo que ha propiciado hasta ese momento la evolución de la cristología y está expresado indirectamente en el evangelio mismo: la verdadera imagen de Jesús sólo se comprende bien tras su muerte. Dice Jesús en 14,26:

“Esto es lo que tenía que deciros mientras estaba con vosotros; el abogado que os enviará el Padre en mi nombre, el Espíritu santo, ése os enseñará todo y os irá recordando todo lo que yo os he dicho”.

Igualmente en la interpretación de la entrada mesiánica de Jesús en Jerusalén:

“Esto no lo comprendieron sus discípulos de momento. Pero cuando Jesús fue glorificado, cayeron en la cuenta de lo que estaba escrito sobre él y qué era lo que habían hecho” (12,16).

Finalmente, en 13,7 Jesús dice a Pedro en el lavatorio de los pies: “Lo que yo hago, tú no lo entiendes ahora; lo comprenderás más tarde”.

Es claro que sólo gracias a la iluminación del Espíritu que se otorgará a los discípulos tras la muerte y resurrección del Maestro, se percibirá el verdadero significado de lo que hizo, dijo y representó Jesús. Por tanto, parece que el autor del evangelio afirma con claridad que él ha escrito un evangelio tal como se debe ver a Jesús tras la muerte de éste con la ayuda del Espíritu (el Paráclito que “guía hasta la verdad completa”: 16,13) prometido por el Maestro. Con otras palabras: el evangelista puso por escrito lo que Jesús hizo y dijo en vida, lo que significó su figura y misión, pero todo visto a través de la fe, fortalecida por el Espíritu Santo.

Puede preguntarse ulteriormente Senén Vidal en su futuro libro: ¿Qué puntos de vista añade, “corrige” o enmienda el Cuarto Evangelio al material sinóptico?

Pienso que los siguientes (pregunta: ¿qué tienen que ver estos elementos añadidos por la escuela juánica con el Jesús histórico?)

. Jesús es un ser preexistente; Hay unidad sustancial entre el Padre y el Hijo; El ser divino preexistente se encarna (1,14), es enviado por el Padre al mundo (3,17; 17,3, etc.; la idea de envío aparece 37 veces en el EvJn), revela por medio de sus palabras (7,16; 17,8, etc.) y retorna al cielo, de donde procede (6,62; 16,5, etc.).

Jesús no es sólo rabino, profeta, mesías, hacedor de milagros, sanador, sabio experto en la Ley, etc., como dicen los Sinópticos, sino ante todo Luz, Camino, Verdad, Vida, Pastor, Revelador. Ese Revelador inhabita dentro del que cree en él. La cruz y la resurrección ceden en importancia ante la autorrevelación de Jesús.

No hay que esperar a la muerte, a la resurrección y al juicio final para completar el ciclo de la salvación. El que cree experimenta la salvación y la resurrección ya en este mundo (3,18.36). El que no cree está ya condenado, antes de morir (5,24s). La “escatología de presente” es la conclusión lógica de la cristología johánica: la “hora” de Jesús ha venido ya (12,23); el Diablo ha sido derrotado ya (12,31; 16,11);

Otras ideas a discutir:

Hay una velada crítica a la teología de los Sinópticos concretizada en una nueva visión de los sacramentos, en especial el bautismo y la eucaristía.

Conforme a mi crítica anterior hay que profundizar más en el futuro libro en el suelo de origen del Cuarto Evangelio. Hay tres opiniones básicas al respecto.

1. Unos opinan que la presentación de Jesús por parte de Juan sigue las pautas de las especulaciones judías helenísticas en torno a la Sabiduría personificada (libros de los Proverbios [8, 22-31] y Sabiduría [7,22-8,1]), haciendo de Jesús la Sabiduría encarnada. Esta teología fue perfilada y complementada por Filón con sus ideas sobre el Logos divino.

2. Otra rama de la investigación defiende que el mundo del Cuarto Evangelio tiene muchas concomitancias con el pensamiento y la teología de los esenios de Qumrán, y que en este ambiente encuentra su mejor acomodo. Así, son sorprendentes ciertos paralelismos de vocabulario, como “espíritu de verdad” (Jn 14,17 = a 1QS 4,21) y “luz de vida” (Jn 8,12 = a 1QS 3,7), entre el Evangelio y los escritos de Qumrán, y sobre todo el dualismo de luz/tinieblas, verdad/error que tanto los manuscritos del Mar Muerto como el Evangelio de Juan comparten.

3. Otros sostienen que el mundo ideológico del Cuarto Evangelio se enmarca en los comienzos de la “gnosis”. La “gnosis” sería todavía en el siglo I una atmósfera espiritual (cf. cap. *), no un sistema religioso-filosófico bien constituido (a este último estadio se le designa como “gnosticismo”, más que como “gnosis”). Según esta opinión, la figura del Jesús-Logos que desciende al mundo, se encarna, revela la salvación y luego asciende al Padre es muy parecida a la imagen que la gnosis tiene del Redentor / Revelador / Salvador. Creo que estos tres puntos de vista no son necesariamente excluyentes sino más bien complementarios entre sí.

Y me paro aquí, aunque naturalmente habría más propeustas.

En resumen: mis objecciones se dirigen a lo que falta y no a lo que hay. Por ello el nuevo libro de S. Vidal es de obligada lectura. Todos los interesados en el Cuarto Evangelio debemos tenerlo. A la vez, sugeriría muy amistosamente a Senén que lo completara con otro volumen, probablemente con menos páginas, que aborde con más profundidad los problemas básicos de la intelección del Cuarto Evangelio y su valor histórico.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com