Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Homilía I

Clemente halla la solución a su gran problema

La primera de las homilías griegas hace las veces de la presentación del personaje epónimo de la Literatura Pseudo Clementina. El día pasado Clemente aparecía manifestando su voluntad de incorporarse a la compañía y a la misión de Pedro. Recordamos sus palabras: “Quiero primero ser instruido acerca de la verdad, para saber si el alma es mortal o es inmortal, y al ser eterna, si tiene que ser juzgada por lo que hizo aquí” (I 17,2). Era la obsesión que lo tenía postrado en cama. Ahora estaba en la fuente donde manaba toda la información que reclamaba.

La idea de la verdad

Resuena con ecos precisos, que se convertirán en insistentes, la idea, no menos obsesiva, de la verdad. Para ser “heraldo de la verdad”, necesita ser instruido en el tema lo mismo que en otros temas semejantes. Dios hizo todas las cosas bien, pero su voluntad se torció cuando el hombre cometió el gran error de su caída, lo que produjo la avalancha de males que contaminaron los caminos de la vida humana.

El autor recurre una vez más a la alegoría para expresar su pensamiento: La presencia de los males en el mundo es algo así “como una abundancia de humo que penetra en una sola casa, el mundo habitado; ofusca la visión de los hombres que en ella moran, y no permite a los que miran los rasgos de la creación comprender a Dios creador del mundo ni reconocer lo que le agrada” (I 18,3). La verdad está envuelta en humo.

Sin salir del estilo metafórico, el autor supone que la solución para que desaparezca el humo que inunda la morada común del mundo, es que alguien abra la puerta, salga el humo y entre la luz. Sólo así los hombres conocerán la voluntad de Dios, se apartarán del error y abrirán su mente a la verdad.

El Profeta de la verdad

Aparece en este contexto un personaje señero en esta literatura, que es el Profeta verdadero o Profeta de la verdad, que con ambas fórmulas está señalado por los textos. El capítulo 19 de esta primera Homilía está dedicado a la presentación del Profeta verdadero. Ese Profeta verdadero “es el único que puede iluminar las almas de los hombres, de manera que podamos contemplar con nuestros propios ojos el camino de la salvación eterna”, objetivo definitivo del descubrimiento y posesión de la verdad. El Profeta nos dice “cómo son las cosas en la realidad y cómo tenemos que creer en todas ellas”. Él es la garantía de la verdad completa no sólo por sus razones sino por su autoridad demostrada por el cumplimiento exacto de sus vaticinios, sin margen de error o desviación.

El Profeta de la verdad, síntesis del profeta prometido por Dios a Israel, que no faltará a su cita con el pueblo de Dios. Será como Moisés, Dios pondrá sus palabras en su boca y hablará al pueblo todo lo que el Señor le ordene (Dt 18,18). El tema era tan importante que Pedro ordenó a Clemente que escribiera el discurso sobre el Profeta de la verdad y se lo remitiera a Santiago. Este discurso formaba parte del relato de hechos y dichos que Clemente tenía que remitir a Santiago cada año. Así lo refiere con sus propias palabras el texto: “Escribí un tratado sobre el Profeta por orden suya, y él quiso que se te enviara el libro desde Cesarea de Estratón, diciendo que había recibido de ti la orden de escribir cada año y enviarte sus discursos y sus hechos” (I 20,2).

Este discurso sobre el Profeta verdadero formaba parte de los Kerigmas de Pedro, según la información del mismo Clemente en su Carta a Santiago, cap. 20,1. Cf. también las Recognitiones III, 75. Según esta Homilía, había sido enviado desde Cesarea, aunque esta parte de la literatura clementina está considerada como escrita en Roma.

OSCAR CULLMANN, Le problème littéraire et historique du roman pseudo-clémentin: Étude sur le rapport entre lo gnosticisme et le Judéo-christianisme, Paris, 1930.- Forma parte de los estudios de historia y de filosofía religiosa, publicados por la Universidad de Strasbourg.

Hoy escribe Antonio Piñero

He leído en un PDF la interesante obra Ariel Álvarez Valdés, exegeta inteligente, buen conocedor de la Biblia, agudo crítico, cuyo título (el de esta postal) indica muy bien su propósito. La palabra “actual” significa en la práctica, por una parte, un crítica bíblica interna que hace más inteligible el relato de los evangelistas y elimina ciertas dificultades o errores inveterados de comprensión y, por otra, una aplicación a la vida del cristiano de hoy de las enseñanzas y ejemplos que puede proporcionar la imagen de María obtenida del estudio de los textos.

He aquí su ficha: Editorial: NUEVA UTOPIA Colección: METANOIA Formato: 20 x 14 cm. Páginas: 185 ISBN: 9788496146624. Precio versión electrónica 12 Euros

Los temas tratados son diez: 1. ¿Dónde nació María? 2. ¿Conversó con el ángel Gabriel? 3. ¿Por qué José quiso abandonarla? 4. ¿Anduvieron María y José buscando posada para dar a luz? 5. ¿Tuvo María otros hijos? 6. ¿Por qué no acompañó a Jesús en su vida pública? 7. ¿Estuvo María junto a la cruz de Jesús? 8. ¿Murió o no murió?, y si murió 9. ¿Dónde? 10. ¿Cómo la describen en conjunto los Evangelios?

Aparte de estas cuestiones, que son en verdad interesantes, el libro ofrece tres complementos: 1. ¿Aparece María vestida de sol en el capítulo 12 del Apocalipsis? O con otras palabras, ¿se refiere a María esta famosa visión? 2. ¿Cómo es su tumba? Y 3. un tema muy de actualidad: ¿son reales las apariciones de la Virgen?

Álvarez Valdés sostiene, respecto a 1 que la ciudad que tiene más probabilidades de ser la patria chica de María no son Belén o Jerusalén, sino Séforis, cercana a Tiberíades, apoyado en la arqueología y las inverosimilitudes de las otras dos aspirantes.

Respecto a la anunciación por parte del ángel, insiste nuestro exegeta en que el conjunto en sí del relato tiene visos de legendario, por lo que no parece histórico A ello apunta, además que su estructura es típica de los relatos del mismo género en la Biblia en general, que presenta siempre cinco momentos: a) La aparición del mensajero celeste; b) La turbación o miedo del personaje; c) El mensaje, que el enviado trae de parte de Dios; d) Una objeción, que el personaje pone, y que servirá para que se aclare mejor el mensaje; e) Un signo, que el ángel da al personaje para confirmarle que viene de Dios. Esto es verdad y sitúa el relato en el plano puramente literario, no histórico. Sin embargo, para mí incomprensiblemente, sostiene Álvarez Valdés que el trasfondo, o núcleo del relato es histórico. Concluye así que “Lucas no nos dejó, en la anunciación, los detalles biográficos de cómo habló Dios con María, ni cómo fue su embarazo, ni qué experimentó en aquellas circunstancias. Pero sí hay algo cierto: que Dios habló con ella, y que ella dio su sí. Todo lo demás, es parte del género literario” (p. 19), de modo que cada día recibimos nosotros una invitación divina parecida a la que hay que responder con un “sí”. Esta bien en sí, pero este resultado es un puro relato teológico personal.

Respecto al deseo de José de divorciarse de María porque era “justo”, ofrece Álvarez Valdés la interesante explicación de que todo la narración sólo se entiende y se acomoda a la justicia que requiere la ley mosaica, si se parte del supuesto de que José sabía desde el principio que su prometía había concebido por obra del Espíritu de Dios. Por tanto, con esta exégesis, desaparece la figura tradicional de un José torturado por las dudas que toma una decisión incomprensible y se explica por qué desea dejar a María en secreto, sin una denuncia pública: José no se siente con fuerzas para competir con Dios que ha elegido a María y procura “quitarse de en medio” con prudencia. La tarea que Dios impone a José consiste sólo en aceptar un hijo que no es suyo, darle su nombre y hacer que con ello se cumplan las Escritura de que el mesías, Jesús, es del linaje de David como su padre putativo.

Algo que no me convence en este capítulo es la afirmación de que “sin entrar a plantearnos la veracidad del episodio”, se puede afirmar “que así como está no pretende ser histórico” (p. 22). Esta afirmación me plantea una notable duda: ¿sabía el evangelista Mateo (y creo que puede aplicarse también a Lucas) que lo que estaba narrando no era histórico? ¿Era entonces consciente de que estaba creando –como afirman muchos exegetas— una “historia teológica”? O ¿sabía que contaba sencillamente un mito para transmitir a sus lectores una verdad teológica? Sea como fuere, me parece muy inverosímil que el evangelio no creyera a pies juntillas lo que estaba escribiendo. Lo contrario me parece inverosímil para el siglo I d.C. Mateo transmitía a sus lectores algo que se narraba en su comunidad y que había ocurrido tal cual. O bien nos planteamos con David Friedrich Strauß, en su Vida de Jesús de 1835-7, de una manera racionalista, que la Biblia nos cuenta mitos, a veces conscientes, para transmitirnos en el fondo una verdad religiosa.

El capítulo dedicado a la presunta búsqueda de una posada por el matrimonio José y María en Belén, el nacimiento en una gruta y la colocación del niño Jesús en un pesebre me ha parecido especialmente brillante y convincente (por cierto debe corregirse el título del capítulo en el PDF puesto que, por lapsus machinae, se escribe “andubo”) cuando argumenta que toda esta imagen conjunta formada por una tradición constante es errónea debido a la mala traducción del griego katályma (Lc 2,7); no debe verterse por posada (griego pandocheîon: Lc 10,34), sino por “ “habitación”, “cuarto”, es decir, un sector especial de la casa, apartado o reservado”. Se trataría en concreto de una habitación para que la mujer de la casa (casa palestina; de una sola habitación), cuando diera a luz no contaminara con impureza a todo su entorno, por su flujo de sangre: ¡80 días nada menos en el caso de una niña! (Lv 15,19-24).

Y la prueba de que esta es la correcta traducción se halla en el mismo Lucas: cuando habla del aposento reservado, en casa de un amigo de Jesús en Jerusalén, en el que sus discípulos preparan la Última lo describe como una katályma (Lc 22,11 ). Por tanto es imposible que sea una posada… aparte que toda la escena describiría a María y José muy imprudentes, llegando a Belén en una situación delicada, atestado de gentes por el censo, y sin haber previsto un alojamiento para el parto. De este modo todo se aclara: José tiene una casa en Belén, típica del país; por espíritu amistoso y hospitalario ha dejado la habitación reservada a otros peregrinos, que se acumulaban a Belén a causa el censo; José y María no son imprudentes, por tanto, sino buenos amigos; por ello preparan con anterioridad el establo de la casa, una gruta de la vivienda (se supone que sitúan a los animales fuera) para que María dé a luz con comodidad y colocan al niño Jesús recién nacido en una artesa que sirve de pesebre portátil para la comida de los animales.

Podríamos seguir así describiendo otras explicaciones del exegeta, a veces muy brillantes, que aclaran el texto tal cual está…, pero sin tocar problemas de historicidad (Álvarez Valdés sabe de sobra las cuestiones espinosas que rodean, por ejemplo, el tema del censo universal y el nacimiento en Belén). No vamos a entrar en esta cuestión espinosa, sino que vamos a seguir dejando al lector que saboree las explicaciones, sencillas y convincentes de los otros pasajes tal cual se han transmitido. Pero, a la vez y solo en ciertos temas, sí entra Álvarez Valdés en la cuestión de la historicidad, como cuando no deja lugar a dudas de que la virginidad absoluta de María, ante, in y post partum, no es defendible con los datos del Nuevo Testamento; o la crítica realista a la presencia de la María a los pies de la cruz, totalmente inverosímil, las diversas interpretaciones propuestas por los biblistas al porqué el evangelista dibujó esta escena ideal, o cuando defiende que Jesús sí tuvo hermanos biológicos. Entre otros datos de la exposición, clara , sencilla y contundente aporta una estadística interesante: “El Nuevo Testamento emplea el término ‘hermano’ 343 veces, y sólo en dos sentidos: 60 veces para referirse a hermanos carnales, y 268 veces para referirse a los cristianos, considerados ‘hermanos’ en la fe. Jamás lo usa para un ‘primo’, u otro pariente”.

Mis dificultades con el libro afectan a ciertas cuestiones que conlleva el propósito de la obra de Álvarez Valdés: la cantidad de hipótesis complementarias que deben hacerse para describir un cuadro verosímil de lo narrado sucintamente por los autores neotestamentarios; a la falta de crítica histórica en diversos pasajes de los evangelios de la infancia y por qué sí se hace en otros. Por ejemplo, con la presencia de María a los pies de Jesús o con la insostenible teoría de que los “hermanos” de Jesús eran sus primos, o parientes, etc., ¿Por qué no se dedica un capítulo a la historicidad global de los evangelios de la infancia, censo incluido? Pienso además que cómo se dilucide esa historicidad global afecta a la imagen evangélica de María que se expone en cada uno de los capítulos y en uno especial al que trata el tema en su conjunto. Por tanto, debería tenerse en cuenta la historicidad global y particular, de cada tema concreto. Hay espacio de sobra porque el libro es breve.

¿Y qué ocurre si el lector llega a la conclusión de que no puede fiarse de los evangelistas en la mayoría de los casos, en especial en Mt 1-2 y Lc 1-2, al igual que no lo hacemos con el Protoevangelio de Santiago, al que Álvarez Valdés tacha de fantasioso y desmesurado? Por no decir que algunas aplicaciones a la vida del cristiano obtenidas de peripecias bíblicas –como por ejemplo, que la experiencia prenatal de Jesús al optar José y María por escoger un humildísimo establo para el nacimiento del mesías marcó indeleblemente su carácter y su vida austera y pobre en el futuro— me parecen a veces demasiado piadosas.

Por otro lado, opino que están muy bien vistas y bien resueltas las cuestiones a) de la incomprensión general de María respecto a la figura y misión de su hijo (¿no afecta esto a la credibilidad del conjunto de Lucas que parece haberse olvidado totalmente en el resto de su evangelio de que le ha antepuesto dos capítulos iniciales muy importantes y llenos de una teología concreta?); b) de la muerte de María; la falta de historicidad del Discípulo amado, dibujado por el Cuarto evangelista como imagen ideal del discípulo perfecto (coda que no eran los discípulos reales); c) de la aclaración del cap. 12 del Apocalipsis; d) de la explicación del silencio de las fuentes en torno a la tumba de María (situada muy probablemente en el “Valle de Josafat”) achacada al encono de las malas relaciones entre los judeocristianos – que no fenecieron todos en la toma de Jerusalén en el 70 d.C., sino que sobrevivieron y habitaron en Judea y Galilea hasta el siglo VI— por lo que la Iglesia oficial ignoró voluntariamente los monumentos que afectaban a la vida de Jesús y María conservados pos los judeocristianos, etc. Todo ellos son cuestiones que dejo a la lectura individual, sin “destriparlas” aquí, pero que –repito-- están muy bien pensadas. Por último, muy interesante también y aclaratorio el capítulo dedicado a la apariciones marianas, a su improbabilidad intrínseca, a la necesaria distinción entre visiones subjetivas y apariciones objetivas, y la aclaración al respecto de la postura general de la iglesia sobre tales “apariciones”.

Una última palabra sobre la regla de oro respecto al discernimiento de si son verdaderos o no los mensajes presuntamente marianos de los numerosos videntes (casi todos mujeres): la regla es contrastar el mensaje atribuido a la Virgen con la “verdad bíblica”. Mi dificultad aquí es: ¿cuál es la “verdad bíblica”? Imposible llegar a conocerla en múltiples ocasiones, porque la Biblia es un cajón de sastre de sentencias, juicios y concepciones contradictorios. Los mismos rabinos tuvieron que admitirlo: “Setenta caras tiene la Torá”; “La Torá es una cueva de ladrones. El que entra en ella encuentra todo lo que quiere” (en estas sentencias Torá es igual a “Sagrada Escritura”). Un ejemplo: Álvarez Valdés sostiene que la Biblia afirma rotundamente que las apariciones de muertos son absolutamente imposibles, ya que vivos y difuntos pertenecen a dos áreas que son absolutamente incomunicables. Pregunto: ¿cómo debe entenderse la aparición de Samuel al rey Saúl lograda a través de la pitonisa de Endor narrada en 1 Sam 28,7ss?

Sabemos igualmente que muchos textos bíblicos de aparente lectura clara son en fondo multifacéticos, ambiguos o susceptibles de una doble lectura al menos. Pongo un ejemplo del mismo Álvarez Valdés: la interpretación de Sabiduría 2,23-24: “Dios creó al hombre para la inmortalidad. Lo hizo a imagen de su propia naturaleza. Pero por envidia del Diablo entró la muerte en el mundo, y la experimentan los que le pertenecen”. Álvarez Valdés defiende que el autor de Sabiduría no se refiere a la muerte física (de hecho todos mueren) , sino a la “muerte espiritual: “No puede referirse a la muerte física, porque el autor de Sabiduría aclara que “la experimentan los que le pertenecen (al Diablo)”, es decir, los pecadores. Y nosotros sabemos que la muerte física la experimenta todo el mundo: santos y pecadores, buenos y malos, justos e injustos. Por lo tanto, lo que quiso afirmar el autor es que Dios creó al hombre para la inmortalidad espiritual, es decir, para vivir por siempre como amigo de Dios; y que mientras no se aleje de él por el pecado, podrá compartir eternamente esa amistad. Pero en ningún momento habla de la inmortalidad biológica” (p. 66). Ahora bien, otra explicación es posible que fuerce menos el sentido claro del pasaje: Dios sí creó al ser humano para la inmortalidad –con el paso de la vida en el paraíso de la tierra al paraíso celestial y eterno--. Lo que ocurre que el pecado original, incitado por el Diablo, que tenia envidia del ser humano, entre otras cosas, por haber sido creado por Dios a imagen y semejanza suya y, por tanto, porque tenía un “espíritu” , consustancial con la divinidad, cosa que no tienen los espíritus angélicos. Pero tras la falta primigenia de Adán, Dios condenó también a su descendencia a estar en la tierra bajo el dominio de Satán, el arconte de este mundo sublunar, con un poder tolerado por Dios.

En síntesis, un libro breve, muy interesante, iluminador de muchos pasajes bíblicos…, de una lectura muy recomendable. Pero como el autor se halla en un terreno de nadie –critica y niega posiciones clave de la Iglesia; sin embargo, es muy creyente y no pertenece al bando de los exegetas no confesionales… recibe el fuego cruzado de las dos partes. Por ello estoy muy extrañado que un libro con unas cuantas herejías sea promovido por la Editorial San Pablo. Sl la vez quiero decir que Álvarez Valdés intenta ser imparcial y tiene en cuenta no sólo las opiniones de los historiadores confesionales, sino también la de los independientes. Ese intento le honra.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

PS. Para descargarse el libro, consúltese:
http://www.sanpablo.es/libreria/listado/2/1/maria_de_nazaret_vision_biblica_actual/112406007

La divinización de Jesús según James D. G. Dunn (458)

Hoy escribe Antonio Piñero


Dentro del ámbito de la especulación teológica opino que las tesis de Hurtado son bastante razonables, aunque deben tenerse en cuenta las matizaciones del autor de la obra que comentamos a continuación. La versión inglesa del libro de James D. G. Dunn, ¿Dieron culto a Jesús los primeros cristianos? Los testimonios del Nuevo Testamento, apreció en 2010, por lo que tiene muy en cuenta las opiniones de Hurtado. El volumen de Dunn tiene cuatro partes, o capítulos, y pretende ofrecer una visión amplia del tema comenzando por lo básico. Primero: cuál y qué significado tenía el vocabulario del culto empleado por los primeros seguidores de Jesús, según el Nuevo Testamento (“arrodillarse”, “adorar”, “invocar”, “venerar”…). Segundo: cómo era la práctica del tal culto (oración, himnos, salmos banquetes en honor de Cristo, sacrificios…). Luego un tercer capítulo, necesario, reflexiona sobre “el monoteísmo judío de la época, los mediadores celestiales y los agentes divinos”. Dunn especifica en líneas generales quiénes eran éstos: el Espíritu, la Palabra divina, la Sabiduría; ángeles que intervienen entre la divinidad y los hombres, y seres humanos exaltados al ámbito divino como Henoc, Moisés, Elías, Melquisedec. Finalmente, en una cuarta parte, trata ya el tema fundamental: ¿consideraron divino a Jesús los primeros cristianos?

Para ofrecer esta respuesta aborda el autor una notable cantidad de temas conexos: el Jesús de la historia y la función que el Dios de Israel desempeñaba en la religión de este personaje: ¿fue Jesús monoteísta? No es absurda la cuestión –sostiene Dunn--, pues la religión de Israel, marco mental de Jesús y sus seguidores, dejaba sin aclarar la cuestión de la existencia de otros dioses, aunque en ningún caso se concebía la idea de dar culto a otro ser que no fuera el Dios de Israel. Dunn analiza también los títulos aplicados a Jesús, sobre todo el de “Señor” en aparente competencia con el mismo título aplicado a Yahvé en el Antiguo Testamento; cómo consideraron los primeros cristianos la relación de Jesús con los principales mediadores divinos, Espíritu, Palabra, Sabiduría; Jesús como último Adán celeste; los textos del Nuevo Testamento que llaman estrictamente Dios a Jesús, en especial el Prólogo del Evangelio de Juan y el Apocalipsis.

Dunn llega, como L. W. Hurtado, a la conclusión de que el monoteísmo de Israel era mucho más amplio que nuestro concepto de él, y también como Hurtado sostiene que el judaísmo de la época de Jesús había ido preparando la atmósfera religiosa para que nadie se rasgara las vestiduras si a un personaje humano se lo considerara, tras su fallecimiento, una suerte de entidad divina o semidivina. Pero la cuestión radical, en opinión de Dunn, es difícil de responder: “invocar el nombre de Jesús”, denominar a Jesús como “señor” al igual que Yahvé o considerarlo la Sabiduría de Dios, su Palabra encarnada o el Espíritu vivificador, ¿suponen realmente una divinización de Jesús y en consecuencia un auténtico culto de latría? En apariencia habría que decir que sí, pues el Cuarto evangelio defiende la preexistencia de la Palabra divina que se encarna luego en Jesús (“Y el Verbo se hizo carne” en Jn 1,14). El Apocalipsis es aún más claro; en él se ve con toda nitidez que Jesús, el Cordero, es exactamente igual a Dios y equiparable a la divinidad en todo. Pero a la vez en el conjunto del Nuevo Testamento no se denomina “Dios” directamente a Jesús más que seis veces (Evangelio de Juan 1,1; 1,14; 20,28; Tito 2,13; Hebreos 1,8; 2 Pedro 1,1). Hay un cierto pudor en decir claramente que Jesús es Dios.

A pesar de estos casos tan claros de divinización del Mesías, el culto cristiano primitivo fue solo al Dios de Israel, pero con la convicción de que Jesús estaba completa e íntimamente unido con ese Dios al que se rendía culto. Los primeros cristianos no dieron a Jesús un culto estricto, sino al Dios único mediante Jesús. Sin embargo, como hemos visto, a la vez consideraron que Jesús era Dios…, de algún modo. Sostiene Dunn que Jesús era entendido como la encarnación de la cercanía del Dios transcendente; que aquel era en un sentido real Dios mismo acercándose a la humanidad, que Jesús participaba de la Sabiduría y del Designio divino y que invocarlo era el medio y el camino por el que debían de llegar a dar un culto verdadero al Dios transcendente.

Lo importante, según Dunn, es la convicción de los primeros cristianos de que con esa manifestación más o menos diáfana de la divinidad en Jesús, y con frases tan fuertes como la paulina de Filipenses 2,11 --ante el nombre de Jesús debe doblarse “en los cielos, sobre la tierra y en los abismos”, expresión máxima del monoteísmo de Israel en Isaías 45,23 en su versión griega--, no se rompía el credo monoteísta que prohibía que se diera culto a nadie que no fuera Dios. Por tanto, a pesar de venerar al Nazareno exaltado al ámbito divino por Dios mismo, se afirmaba que la divinidad era única y que el Padre era siempre mayor e importante que el Hijo. Por eso, salvo en el caso del Apocalipsis, y con algunos reparos en el del Evangelio de Juan, a la pregunta si los primeros cristianos dieron verdadero culto a Jesús y si lo consideraron Dios, con mayúscula, la respuesta ha de ser negativa: el Jesús exaltado no era el destinatario del culto como si fuera totalmente Dios o se identificara plenamente con él. Su veneración se entendía como culto dado a Dios en él y mediante él, “el culto de Jesús en Dios” y “de Dios en Jesús”.
El libro de Dunn concluye con unas declaraciones muy teológicas en las que se afirma que, frente a judíos y musulmanes, el cristianismo ofreció una fórmula, la divinización de Jesús, como un modo de cruzar el abismo entre la divinidad transcendente y la humanidad; por tanto, en contra de la opinión de judíos e islámicos el cristianismo no es una religión triteísta sino monoteísta, puesto que sostiene que el único destinatario del culto es el Dios único.

En el fondo, Dunn deja perplejo al lector con este vaivén continuo de un “sí pero no”. El creyente deberá “rumiar” qué significan exactamente las expresiones que acabamos de trascribir o resumir. De cualquier modo, y como historiador, estoy de acuerdo con Dunn en sus precisiones sobre el culto cristiano dado exclusivamente a Dios a través de Jesús y por la intermediación de éste. Igualmente pienso que es correcta la idea de que los primeros cristianos concibieron al Cristo celestial --y por retroproyección imaginativa hacia su vida terrenal también al Jesús terrestre-- como la representación de Dios más cercana a los hombres, y el ser humano más cercano posible a Dios. Estoy de acuerdo también en que la consideración del Jesús exaltado como Logos, Sabiduría y Espíritu será la base del proceso de divinización plena de aquel en tiempos posteriores. Sin duda, tales especulaciones sólo fueron posibles por efecto de la asimilación consciente por parte del judaísmo helenístico desde hacía siglos, y consecuentemente por los judeocristianos después, del platonismo y estoicismo vulgarizados y popularizados.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Literatura Pseudo Clementina

HOMILÍAS GRIEGAS

Homilía I

Dejamos el día anterior a Clemente al amparo de Bernabé. Había sido él quien había salido valientemente en defensa del “heraldo de la verdad”, convertido en objeto de burla de los presuntuosos filósofos griegos. Como el mismo Clemente certifica, Bernabé no andaba con rodeos a la hora de presentar el objeto de su predicación. No se refugiaba en los rincones oscuros de la retórica literaria. Llamaba a las cosas por su nombre, lo que cautivó la atención y el aprecio de Clemente. La gente sencilla que lo escuchaba no necesitaba hacer esfuerzos mentales para comprender dos cosas tan concretas como eran las palabras y los prodigios del Profeta de la Verdad.

Clemente se ofrecía como colaborador de la misión de Bernabé. Era claro en la exposición de sus planes: Tú cuéntame las palabras salidas de la boca del hombre que ha aparecido en Judea. Yo añadiré los adornos literarios precisos para convencer a los que buscan en el evangelio sabiduría. De esta manera, decía, “yo podré anunciar la voluntad de Dios” (I 14,1). Clemente, venido de la gentilidad, aportaba el aspecto requerido por los gentiles, es decir, añadiría los adornos que echaban de menos los filósofos griegos. Prometía a la vez el proyecto de embarcarse para viajar a Judea con la intención de hacerse compañero de Bernabé y los suyos de por vida. Aunque hablaba con Bernabé, Clemente incluye un “vosotros”, lo que indica claramente que su intención es incorporarse a la compañía y a la misión de los discípulos del Maestro aparecido.

Clemente hubiera querido acompañar a Bernabé, pero lo retenían asuntos personales que lo impedían realizar el deseado viaje. Tenía, en efecto, unas deudas pendientes, a parte de las cuales renunció para acelerar su partida a la tierra añorada. Bernabé le dio los datos precisos para localizar en Cesarea de Estratón el domicilio de los personajes buscados. Clemente tuvo todavía tiempo para bajar con Bernabé al puerto y recomendarlo a los jefes de la nave que partía para Judea. Confiesa que se quedaba triste por tener que separarse de aquel “amigo bueno y cariñoso”.

Resuelto el obstáculo de la deuda, Clemente se embarcó y al cabo de quince días arribó a Cesarea. Apenas tocó tierra cuando se enteró “de que un tal personaje, de nombre Pedro, el más ilustre discípulo del hombre que había aparecido en Judea y había hecho tantos signos y prodigios, tendría al día siguiente un debate con Simón, el samaritano natural de Gitón” (I 15,2). Ante sus ojos tenía la oportunidad de contemplar un debate entre el heraldo de la verdad y su mortal enemigo. Preguntó por el domicilio de Pedro. A las puertas salió Bernabé en persona, quien se abrazó a él llorando de alegría. Lo tomó de la mano y lo introdujo a presencia de Pedro, definido por Bernabé como “el más cosas sabía de Dios”.

Su presentación no necesitaba largos discursos, porque Bernabé ya lo había puesto en antecedentes sobre la personalidad humana y espiritual del huésped: “Este es Clemente, Pedro” (I 15,8). Pedro conocía por referencia los detalles que podían interesarle. Tenía conocimiento incluso de la valentía de Clemente cuando salió públicamente en defensa de Bernabé y de su doctrina frente a los filósofos griegos. Pedro le aseguraba que de la misma manera que él había acogido al predicador de la verdad y lo había defendido sin temor ni vergüenza, así la misma verdad lo haría con el tiempo “ciudadano de su ciudad”. Así aquel pequeño favor le produciría bienes eternos e inamovibles, de los que sería con toda justicia auténtico heredero (I 16,3).

Pedro terminaba su elogioso saludo rogando a Clemente que los acompañara de ciudad en ciudad para colaborar en la predicación de la verdad hasta llegar a la misma ciudad de Roma. La respuesta de Clemente no dejaba lugar a dudas, tanto más cuanto que en su nueva vida pensaba resolver los grandes problemas vitales que tanto le preocupaban. Éstas son sus palabras: “Estoy dispuesto a caminar contigo, pues eso es algo que no sé cómo lo deseo con tanto gozo. Pero quiero primero ser instruido acerca de la verdad, para saber si el alma es mortal o es inmortal, y al ser eterna, si tiene que ser juzgada por lo que hizo aquí; si hay algo que es justo o agradable a Dios; si el mundo fue creado y por qué fue creado; si no será disuelto o será disuelto; si habrá uno mejor o no lo habrá en absoluto. Y para no decir estas cosas una por una, ya he dicho que deseo ser instruido en estos temas y en otros semejantes” (I 17,1b-4).

Un artículo interesante sobre la historia de las Pseudo Clementinas puede ser el de JÜRGEN WEHNERT, “Abriß der Entstehungsgeschichte des pseudoklementinischen Romans”, en Apocrypha 3 (1992) 211-235.

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Hemos comentado hasta el momento en el Blog, en la serie sobre “Los Evangelios judíos y la figura del Hijo del Hombre”, un libro de Daniel Boyarin, The Jewish Gospels, y hemos escrito sobre el posible impacto tanto en el pueblo judío en general como en los seguidores de Jesús de la figura del Hijo del Hombre que se deriva del ese Libro de Daniel 7,23-14.

Hurgando por los restos de la literatura judía antes de Cristo nos damos cuenta de que los seguidores de Jesús --que llaman a Jesús, según el Evangelio de Marcos, el Hijo del Hombre, y según Boyarin, cómo Jesús mismo se denominaba de este modo a sí mismo—habían tenido precedentes en la concepción de un mesías humano-divino. Pues bien, hay entre los fragmentos de la literatura judía helenística, compuestos en griego un caso interesante de otra figura de tipo mesiánico con estas características que es Moisés. Así lo presenta un judío del siglo II a.C., alejandrino, conocido como Ezequiel el Trágico.

Pero antes unas palabras del contexto del pasaje que ofreceremos a continuación de la mano de J. M. Nieto Ibáñez, Catedrático de Filología griega de la Universidad de León, encargado de su Introducción, traducción y notas en el futuro volumen VII, y último, de la serie Apócrifos del Antiguo Testamento:

Son 269 versos conservados de una tragedia, aproximadamente una cuarta parte de la obra completa, cuyo título en griego era Exagogé, que podríamos traducir por Salida, Evacuación o Éxodo. Fue escrita por Ezequiel, autor judeohelenístico, probablemente del s. II a.C., y nos la han transmitido fragmentariamente Eusebio de Cesarea en su Praeparatio Evangelica (IX 28-29) y Clemente de Alejandría en sus Stromata (I 23), que a su vez la conocieron gracias a la obra Sobre los judíos de Cornelio Alejandro de Mileto, más conocido como Alejandro Polyhistor, quien alcanzó su acmé (floruit o apogeo) hacia mediados del s. I. a.C.

He aquí el pasaje Escribe Eusebio de Cesarea:

Y Ezequiel también habla de estas cosas en su Exagogé y además añade el sueño visto por Moisés e interpretado por su suegro. Moisés dialoga con su suegro así:

“Me pareció que en lo alto del monte Sinaí había un gran
trono que llegaba hasta los pliegues del cielo,
70 en el que se sentaba un varón de noble linaje
con una corona y un gran cetro en su mano
izquierda, mientras que con la derecha me
hacía señales a mí y yo me puse delante del trono.
Me entregó el cetro y me dijo que me
75 sentara en el gran trono. Me entregó la real
corona y él se retiró del trono.
Yo vi toda la tierra, redonda,
y lo de debajo de la tierra y lo de encima del cielo.
Y una gran cantidad de estrellas me
80 cayeron en las rodillas y las conté todas,
y desfilaban junto a mí cual una columna de hombres armados.
Y a continuación, lleno de temor me levanté del sueño”.

Y su suegro interpreta el sueño así:

“Extranjero, Dios te ha enviado esta señal como algo bueno para ti.
¡Ojalá yo viva cuando sea que a ti te suceda esto!
85 Pues, ¿harás acaso surgir un gran trono
y juzgarás y gobernarás a hombres?

Aquí vemos una imagen de un trono, muy probablemente el de Dios, y también una segunda figura, humana, a quien la primera le hace sentarse en un trono distinto al suyo, le entrega la corona real, y el que estaba en el primer trono, se sobreentiende más importante, se retira, y queda la segunda figura como depositaria de todo el poder de la primera.

Así, la segunda figura (“Yo vi toda la tierra, redonda, y lo de debajo de la tierra y lo de encima del cielo”):

• Domina toda la tierra:
• Domina todo el cielo
• Domina los infiernos:

Y ahora pensemos en la visión de Daniel 7,13-14:

“Yo seguía contemplando en las visiones de la noche: Y he aquí que en las nubes del cielo venía como un Hijo de hombre. Se dirigió hacia el Anciano y fue llevado a su presencia. 14 A él se le dio imperio, honor y reino, y todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieron. Su imperio es un imperio eterno, que nunca pasará, y su reino no será destruido jamás.”

Parece evidente que Ezequiel se inspira en Daniel, y que traslada las características de un como “hijo de hombre” a Moisés. Y parece claro también que la primera figura sentada en el trono es el Dios todopoderoso, que se retira (a su trascendencia), que nombra un virrey y que delega en él los poderes que afectan al universo.

Y según Richard Bauckham, citado por Boyarin en The Jewish Gospels (p. 72 y nota 2 en p. 175): “Dentro el contexto del judaísmo del Segundo Templo, si encontramos una figura que es distinta de la divinidad sentada en su trono, se trata de uno de los símbolos más poderosos de la especulación judía del momento que asocia la segunda figura, humana, al poder divino”. Es decir que de algún modo la hace participar de su divinidad y tiene por delegación poderes divinos.

Me parece que tenemos aquí una expansión de la divinidad (que en el fondo es platónica: el Uno / Bien se expande en el Demiurgo para no mancharse las manos con la creación del del universo material). Tenemos, pues, otro caso de los inicios de un binitarismo claro que hará con el tiempo, en nuestro caso de la segunda figura de Ezequiel, un hijo divino de Dios, “más divino” que el rey de sir o que el sumo sacerdote o incluso que el profeta.

Como ven, y sin exagerar un ápice, el judaísmo pluriforme del Segundo Templo está preparando el terreno para que luego esa rama del mismo judaísmo, rama apocalíptica-profética que será el cristianismo, aplique todas estas concepciones a su mesías, Jesús, que tiene como únicum que Dios lo ha resucitado de entre los muertos, a él solo, y lo ha sentado en otro trono a la derecha de Dios… que en este caso no se retira totalmente de la escena, sino que es siempre como el apoyo y la causa última de lo que haga la segunda figura , como virrey en su nombre.

Los inicios del desarrollo de la Trinidad, por un lado, del “segundo poder en el cielo” por otro, el ángel humano (Henoc) Metatrón, por otro (leeremos los textos) y de la Cábala, que hace de esta figura una mera hipóstasis (modal = es un modo de Dios y no es separable de él, que será considerado único; uno de los sefirot o números de un Dios que se expande en su esencia) están aquí ya en bandeja.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

La divinización de Jesús. Complementos (457)


Hoy escribe Antonio Piñero


Como Fernando Bermejo está fuera, voy a sustituirlo un par de veces en su turno de los miércoles con un complemento a propósito del tema enunciado en el título de esta postal con material que no publiqué en este Blog de un ensayo escrito para la “Revistadelibros” en edición electrónica. Publiqué la reseña de W. Horbury William Horbury, Jewsh Messianism and the Cult of Christ, SCM Press, Londres, 1998, 234 pp.

Ahora lo haré con el pequeño librito de Larry W. Hurtado, ¿Cómo llegó Jesús ser Dios? Cuestiones históricas sobre la primitiva devoción a Jesús, Ediciones Sígueme, Salamanca, 2013, 157 pp. ISBN: 978-84301-1821-2. Traducción de F. J. Molina de la Torre del original inglés, How on Earth Did Jesus become a God? Historical Questions about Earliest Devotion to Jesus. William Horbury, Jewsh Messianism and the Cult of Christ, SCM Press, Londres, 1998, 234 pp.

Iniciaba mi comentario con las siguientes consideraciones:

“Tres libros recientes, y un cuarto, de 1998, han planteado de manera diversa e interesante una de las mayores y fundamentales cuestiones de los orígenes del cristianismo: ¿cómo fue posible que un ser humano, el “rabino” Jesús de Nazaret, fuera estimado por sus seguidores, muy poco tiempo después de su muerte, no un simple hombre sino un ser divino? ¿Cómo puede entenderse históricamente este proceso? ¿Debe considerarse como algo único y sin parangón en la historia?”

Ahora mi comentario:

La obra de Larry W. Hurtado, profesor emérito de “lengua, literatura y teología del Nuevo Testamento” de la Universidad de Edimburgo, apareció en 2005, aunque es el fruto maduro y sintético de otras investigaciones anteriores sobre el mismo tema publicadas desde 1988 (One God, One Lord. Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism, Fortress Press, Filadelfia). En 2008 la editorial Sígueme tradujo al castellano Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity = Señor Jesucristo. La devoción a Jesús en el cristianismo primitivo. Estos libros han tardado en verterse al castellano por temor probablemente a las consecuencias implícitas en su contenido, muy claras en el título del librito que comentamos: ¿Cómo llegó Jesús ser Dios? Puede entenderse –sea o no éste el pensamiento profundo del autor-- que Jesús no fue Dios por esencia y desde siempre, sino que llegó a serlo, es decir, fue deificado por los hombres.

El primer capítulo de la obra de Hurtado da por supuesto el hecho de la “divinización” de Jesús (lo entrecomillamos porque nuestro autor afirmará que este término no es feliz ni correcto), y analiza breve pero certeramente las teorías más importantes que dan cuenta de este proceso. La primera, famosa e influyente, de Wilhem Bousset, expresada en su libro de 1933 Kyrios Christos, postulaba que este paso se dio por influjo neto y claro de los procesos paganos de veneración de los semidioses y héroes vividos previamente entre los cristianos de origen gentil que habitaban la zona de Siria a mediados del siglo I d.C. Esta explicación ha sido moneda corriente durante decenios al ser admitida y propalada por muchos estudiosos con algunas variaciones, como por ejemplo, retrasar este proceso de mitad del siglo I a finales de la centuria, época de composición del Evangelio de Juan (Maurice Casey en su obra, From Jewish Prophet to Gentile God, Cambridge, 1991). La teoría de la influencia de las apoteosis paganas es atractiva, puesto que resulta difícil a primera vista que judíos, estricta y fanáticamente monoteístas por hipótesis, pudieran dar un paso semejante, más plausible, sin embargo, entre gentes que procedían ya del politeísmo.

Hurtado, por su parte, estima que esta presunción de Bousset-Casey es absolutamente imposible, por dos razones. Una cronológica: a juzgar por las cartas de Pablo --quien se convierte a la fe de Jesús como mesías tan sólo uno o dos años después de la muerte del Maestro y que es el autor de los primeros escritos cristianos (1 Tesalonicenses hacia el 51 d.C. hasta Romanos, hacia el 58 d.C.)— se debe obtener necesariamente la deducción de que el culto a Cristo no fue un proceso evolutivo, que hubo de llevar décadas, sino que explotó como un volcán repentino inmediatamente después de la muerte y resurrección de Jesús. Y en segundo lugar: en esas primeras décadas casi todos los seguidores de Jesús eran judíos. Los paganos que creían en un mesías judío eran escasísimos; por tanto no pudieron ejercer apenas influjo en la devoción a Jesús. Consecuentemente, si los que divinizaron a Jesús eran judíos, será mejor buscar la causa dentro de las corrientes judías de la época, puesto que es altamente implausible que judíos monoteístas pudieran imitar un proceso pagano, en sí idolátrico, para divinizar al ser por el que darían hasta su vida.

La segunda teoría criticada por Hurtado es la defendida por W. Horbury en Jewish Messianism and the Cult of Christ, que acabamos de comentar. La crítica de Hurtado a Horbury es breve pero dura: Horbury define el “culto” de un modo vago e inútil para que el lector piense que pudo inducir cualquier tipo de adoración efectiva de Jesús. Horbury ignora en toda su obra el empeño judío por distinguir entre Dios y los demás seres, incluidos los celestiales, y minusvalora la notable diferencia entre la praxis cultual judía de la época y el tipo de devoción tributado a Jesús en el cristianismo primitivo.

La tercera línea explicativa del proceso de divinización de Jesús, recogida y criticada por Hurtado, es la defendida sobre todo por Richard Bauckham y Timo Eskola. Postulan ambos que la causa del culto a Jesús fueron las convicciones teológicas de los primeros seguidores del Nazareno. Los cristianos, tras creer firmemente que Dios había resucitado a Jesús y lo había situado en el cielo, es decir, lo había entronizado, se convencieron espontáneamente de que era conveniente adorarlo. Esta veneración pudo quizás tener también otro fundamento, aunque dudoso: sus seguidores creían que Jesús como mesías había participado de algún modo junto al lado de Dios en la creación del universo y, tras compartir el trono divino después de su resurrección, participaba en su conservación y en el proceso hacia la consumación final de su historia. Los autores del Antiguo Testamento hablaban de estas funciones como acciones de la Sabiduría divina, pero los cristianos las refirieron a Cristo. La equiparación Cristo = Sabiduría pudo conducir también al culto.

Hurtado alaba los dos propósitos de Bauckham y Eskola: situar las explicaciones del culto a Jesús dentro del ambiente judío del siglo I, y defender que tal veneración apareció muy pronto en el grupo cristiano. Pero estima que estas dos propuestas son insuficientes: ¿por qué no poseemos indicios de que los judíos dieran culto a la Sabiduría divina presentada, como Jesús, en términos personificados y sumamente excelsos? Si las concepciones teológicas tienen como consecuencia lógica y espontánea el culto, ¿por qué personajes excelsos y exaltados en el judaísmo como el arcángel Miguel, o el profeta Henoc, o Moisés, no provocaron necesariamente una veneración análoga entre los judíos?

Hurtado deduce entonces que el culto a Jesús careció de autentica analogía en el mundo judío, y antiguo en general, y que constituyó un fenómeno sin precedentes. Y si tal culto sólo está testimoniado entre los cristianos por textos irrefutables, es claro que la veneración al Logos encarnado, Jesús, es un novum, una “mutación” (vocablo empleado por Hurtado) dentro de la historia de las religiones, introducida por los seguidores de Jesús.
Esto puede ser verdad, pero como veremos por las tesis de Boyarin que exponemos posteriormente, se puede matizar que, aunque ese novum en cuanto fenómeno de culto sea innegable, la creencia que lo sustenta, la existencia de intermediaros divinos, cercanos al ámbito humano, tuvo ya una gran importancia dentro del judaísmo helenístico y no era nada nueva. Estoy de acuerdo con Hurtado en la idea de que de las cartas de Pablo debe deducirse que esta veneración a Jesús fue muy temprana; estaba viva ya en las dos primeras décadas tras la muerte del Maestro; los conversos gentiles eran ciertamente pocos en esos momentos como para haber influido notablemente; los judíos convertidos al mesías no estarían muy dispuestos a imitar un proceso pagano de deificación. Por tanto, me parece plausible el rechazo de Hurtado a concebir la deificación de Jesús como un proceso evolutivo al estilo de Bousset y Casey. También estoy de acuerdo en que no basta con que se produjera una creencia puramente teológica entre los primeros seguidores para dar nacimiento a un verdadero culto, porque en el judaísmo no ocurrió así.

Hurtado avanza en su razonamiento y prueba primero, gracias al estudio de la praxis cultual cristiana –himnos a Cristo, oración a Dios por medio de Jesús; invocación del nombre de éste; creencia de que el espíritu divino del mesías era compartido por los profetas cristianos— que tal veneración fue un fenómeno totalmente tangible. Y añade que la praxis cultual estaba ligada sin duda a las concepciones cristológicas (visibles en los títulos otorgados a Cristo, desde mesías a Hijo de Dios, etc.), puesto que eran las que contribuían esencialmente a la “constitución” del objeto del culto. Y una vez afirmada su existencia, sostiene Hurtado que la explicación de la génesis de tal culto radica en la constatación de dos hechos históricos comprobables. Primero: los seguidores de Jesús tuvieron notables experiencias revelatorias después de la muerte del Maestro: las apariciones del Resucitado. No se pronuncia sobre su verdad y apenas las nombra, pero el lector supone que Hurtado cree en su consistencia histórica. La implicación ulterior es que el autor cree también que la entronización del mesías en el cielo por obra de Dios es una prueba contundente de su carácter divino. Segundo hecho: los primeros cristianos llegaron al convencimiento, por diversas señales celestiales (Hurtado tampoco las precisa en este libro), de que el Dios bíblico quería positivamente que se generara tal veneración cultual al mesías.

Al sostener que Jesús era divino y consecuentemente darle culto, sostiene Hurtado que los primeros cristianos transitaron por la senda del “binitarismo”, pero no por las del “diteísmo”. Nuestro autor distingue claramente entre ellas. Binitarismo es la creencia que postula la existencia de un Dios único que desea conservar su trascendencia en su relaciones con el mundo; por ello se apoya en un agente que se halla “a su lado” y le está subordinado. Tal agente es una figura divina relacionada con la primera y distinguible de ella en importancia; la primera es plenamente Dios; la segunda participa de esa divinidad. Según el binitarismo, Jesús es divino, pero en “segunda instancia”. El diteísmo, por el contrario, hace referencia a dos dioses iguales; no hay primero y segundo propiamente, porque ambos tienen las mismas características, propiedades y poderes, sin distinción alguna. El monoteísmo binitario cabe, también según Hurtado y otros muchos investigadores, en el pensamiento judío de esta época, porque no rompe estrictamente con el Dios único exigido radicalmente por la fe israelita. El diteísmo sería idolatría blasfema.

Por último, Hurtado sostiene que estrictamente hablando no hay propiamente divinización: “Jesús no se convirtió en un Dios. Antes bien le tributaron una devoción que expresaba el reconocimiento típicamente cristiano de que Jesús era el emisario exclusivo de Dios en quien se reflejaba de forma singular la gloria del Dios uno y para quien Dios Padre exigía entonces una veneración total como para un Dios” (pp. 55-56). Estas expresiones son típicas entre los investigadores creyentes y voluntariamente ambiguas. Aunque Hurtado no lo diga, pienso que nuestro autor acepta plenamente la tesis del Cuarto Evangelio: Jesús era Dios desde siempre. Cuando Jesús nace como hombre, por designio divino (el Cuarto Evangelio no entra en estas precisiones) en él se introduce, se encarna, toda la divinidad. No me puede quedar claro, dada la brevedad del tratamiento, si a esta presunta elección de la cristología johánica, que defiende en verdad que Jesús existe desde toda la eternidad, Hurtado une artificialmente la cristología de Mateo 1-2 y de Lucas 1-2, para quienes Jesús no es preexistente, sino que comienza a ser hijo de Dios en el momento de su concepción por obra misteriosa del Espíritu divino. La teología cristiana acostumbra a mezclar las dos concepciones, aunque entre sí son incompatibles.

Dentro del ámbito de la especulación teológica opino que las tesis de Hurtado son bastante razonables, aunque deben tenerse en cuenta las matizaciones del autor de la obra que comentaremos otro día.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero

He leído por segunda vez esta novelita (escasas 200 páginas) porque me interesó mucho su contenido, sobre todo ahora que le estoy dando vueltas al borrador de la “Guía para entender a Pablo. La lectura me parecía obligada. Por ello proporciono el vínculo, descarga gratuita, de la obre en Internet:

http://www.lulu.com/shop/peio-salburua/el-prisionero-de-%C3%A9feso/ebook/product-21196102.html

Su lectura es muy amena e informativa, aunque tratándose de una novela, el autor se permite, naturalmente, formular cuantas hipótesis sean necesarias para rellenar nuestras fuentes informativas, los Hechos de los apóstoles y el epistolario auténtico de Pablo.

En su prólogo, el autor presenta al lector sus propósitos:

“¿Por qué Hechos guarda silencio sobre este cautiverio? ¿Lo ignoraba el autor, no le dio importancia o quiso ocultarlo por algún motivo serio? ¿Cómo salvó Pablo su vida?¿Fue absuelto o puesto en libertad sin ser juzgado? ¿Fue condenado a muerte y liberado extraoficialmente gracias a una arriesgada intervención de Prisca y Aquila? (hipótesis de Senén Vidal) ¿Fue liberado ilegalmente gracias a un soborno pagado por la comunidad cristiana? (hipótesis de Maurice Carrez) ¿Se fugó con ayuda de Prisca y Aquila? ¿Quiénes eran los cristianos que, según Pablo, se alegraban “por envidia y rivalidad” de que estuviese en la cárcel? ¿Y por qué Hechos tiene final abierto?”

Como se ve, son cuestiones importantes que el autor trata de responder.

Quisiera destacar también unos párrafos de sus “Advertencias iniciales” que me parecen importantes:

Aunque el autor se ha esforzado por adaptar su novela a todos los públicos, pensando en particular en los que no están familiarizados con el Nuevo Testamento, sugiere leer los pasajes que se novelan, los cuales se indican entre paréntesis tras el título de algunos capítulos. Muy especialmente, recomienda leer el Capítulo 19 de Hechos de los Apóstoles, que trata sobre la estancia de Pablo en Éfeso.
Aunque quizás no sea necesario decirlo, lo que el autor escribe no necesariamente se corresponde con lo que piensa realmente. Así, junto a hechos reales, hay también hipótesis, licencias literarias que pudieran coincidir con la realidad por pura coincidencia, fabulaciones y, en fin, algunas mentiras y algún anacronismo. Por este motivo, recomiendo cierto escepticismo hasta leer al menos los dos primeros apéndices. Esta novela no es cristiana ni anticristiana.
El autor tiene simpatías por el Cristianismo primitivo pero es consciente de que los primeros cristianos eran hombres y mujeres que, por naturaleza, no eran perfectos. Es posible que incomode a algunos lectores cristianos el tratamiento que se hace acerca de la relación entre dos personajes muy populares. No obstante, si usted, amable lector/a cristiano/a, no abandona la lectura en ese punto y sigue leyendo hasta el último capítulo, confío en que al final pueda perdonarle.

La obra ofrece al lector una serie de mapas y un buen monto de imágenes que le ayudará sin duda en la comprensión.

Personalmente he tenido algunas dificultades con algunas de las hipótesis que el autor presenta en la novela, en especial con sus tesis acerca del Discípulo Amado. Pero no quiero seguir por este camino ya que se trata de una obra de ficción, aunque ceñida a la fiel reconstrucción histórica.

Quiero también llamar la atención sobre una parte magistral de la novela y que me ha gustado enormemente: la presentación del juicio de Pablo ante el primer magistrado de la ciudad de Éfeso, dando por supuesto que u prisión está íntimamente relacionada con el motín de los plateros de esta ciudad narrado por los Hechos. La reconstrucción es verdaderamente espléndida; se nota que el autor pisa fuerte en el ámbito del derecho y que la pensado muy detenidamente. Diría para sintetiza: “Se non è vero è ben trovato”.

Animo a los lectores de este Blog a leerla y a comentarla.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Literatura Pseudo Clementina. Las Homilías griegas

Homilía I

Dejamos a Clemente la semana pasada envuelto en una gozosa sensación, como si se sintiera ya en las cercanías de su destino añorado, que no era otro que el descubrimiento de la verdad. Tenía en efecto la sensación de que había contactado con los verdaderos maestros de la verdad, que la enseñaban con palabras claras y sencillas, lejos de los artificios complicados de los filósofos y sus métodos dialécticos. Era una visión de la realidad de las cosas, más que de las opiniones cambiantes de los filósofos y sus opiniones distintas. Uno de esos maestros estaba al alcance de la mano. Era Bernabé, discípulo del Predicador enviado por Dios a Judea.

Cuenta Clemente (I 10,1) que la turba de oyentes estaba favorablemente dispuesta a aceptar las enseñanzas de Bernabé. Pero en el auditorio había filósofos que consideraban a Bernabé como un bárbaro. Se cumplía aquí lo que Pablo lamentaba en su primera carta a los fieles de Corinto (1,18ss). Bernabé habla de forma sencilla cuando los filósofos griegos buscaban sabiduría, como los corintios. Su reacción fue la de tomar a risa la doctrina del predicador de la verdad. Clemente comprendió que Bernabé no hablaba con silogismos o vericuetos que ocultaban la realidad de los hechos bajo el espejismo de hermosas palabras. Su lenguaje sencillo dejaba al descubierto sucesos demostrados no con juegos dialécticos sino con testimonios de grandes prodigios.

Frente a la firmeza de Bernabé y su insistencia en la afirmación de ideas y hechos, los filósofos trataron de ridiculizarlo proponiéndole cuestiones intrascendentes y ajenas a los temas tratados en sus discursos. Tal era lo que uno de los filósofos le preguntó “por qué un mosquito estaba hecho de forma que, siendo muy pequeño, tenía seis patas y además poseía alas; en cambio el elefante, el mayor de los animales, no tenía alas y sólo tenía cuatro patas” (I 10,3). Bernabé pretendía presentar al mundo la verdad de un Dios salvador, desconocido para los griegos. Ésta fue la respuesta a la pregunta del filósofo: “Nosotros tenemos solamente el mandato de hablaros de las palabras y las obras maravillosas del que nos ha enviado”. Su misión era un conjunto de “palabras y obras maravillosas”. La finalidad de su misión era la salvación de la humanidad.

Sigue diciendo Bernabé: “El callar es para mí un daño, y para vosotros el no creer es un perjuicio”. Es lo que dice Pablo en 1 Cor 9,16 : “¡Ay de mí si no evangelizara”. El enviado falta a su deber de evangelizar; otros son perjudicados por permanecer en las tinieblas de la ignorancia y en el camino de la perdición. ¿Qué puede importar conocer las razones de la naturaleza animal, de los mosquitos o los elefantes, cuando se desconoce la verdad de Dios?

Pero las risas arrecian contra Bernabé hasta el punto de provocar una violenta reacción de Clemente, que se levanta con valentía contra la insolencia de los filósofos. Dios ha enviado “mensajeros de su voluntad, no para anunciar el arte de la gramática, sino para exponer con palabras simples y sinceras su voluntad” (I 11,4). La actitud de los presuntos sabios es calificada por Clemente de una conducta que equivale a “reírse de la verdad”, una verdad que para castigo de los soberbios griegos habita en países bárbaros; más aún, su patria está concretamente en Judea. El autor del texto considera una injusticia y una insensatez que se rían de forma sarcástica los que reciben información sobre la salvación de los que ponen en riesgo sus vidas para conseguirla para sus perseguidores.

El incidente se resolvió con lo que podríamos definir como división de opiniones. Clemente se llevó a la fuerza a Bernabé a su casa, donde le dio alojamiento y lo defendió de las iras de sus contrarios. Fue para Clemente la gran oportunidad de escuchar las lecciones de Bernabé sobre la doctrina verdadera, breves por la escasez de tiempo. Porque su maestro tenía que dirigirse a Judea. Pero el camino quedaba trazado y abierto. Solamente faltaba el tiempo y la oportunidad de seguir por él hasta la consecución de sus objetivos (I 13). Pronto Clemente seguiría tras sus huellas, su palabra y su compañía. En Judea lo esperaba nada menos que Pedro, la meta de sus afanes y esperanzas.

HANS WAITZ, Pseudoklementinen Homilien und Recognitionen eine quellenkritische Untersuchung, TU XXV 4, Leipzig, 1904.

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero

Como el dios Jano en la mitología romana, Vicente Haya, al que conocen bien los lectores de este Blog, tiene dos faces y dos nombres: el que acabo de transcribir y Abdelmumin Aya, su nombre de converso al islam. Sus últimas publicaciones me parecen en verdad interesantes. Entre ellas destaco el Diccionario de las tres religiones --judaísmo, cristianismo, islam-- al alimón con Xabier Pikaza (Verbo Divino 2009) y El islam no es lo que crees (Kairós 2010).

Más datos del libro que hoy comentamos: el título se recoge en esta postal. Editado por Fragmenta Editorial S.L.L. (Barcelona) 2013, 139 pp. ISBN 978-84- 92416-70-7.

El libro es el fruto de 6 años de trabajo, en los que el autor profundizó en sus conocimientos de árabe y se lanzó de lleno también al estudio del arameo, en especial por haber sido la lengua de Jesús. El sorprendente hallazgo de que había al menos 70 términos que en árabe y en arameo eran idénticos y de los que -por tanto- podía él decir algo que resultara novedoso al público cristiano, y el hecho de entre esos 70 algunos tenían más de 200 concurrencias en el Nuevo Testamento siríaco, le impulsó grandemente a la tarea. Ahora, tras esa larga lucha Aya se mueve con facilidad en ambas lenguas. El contacto con Xabier Pikaza, común amigo y a quien admiro, le hizo volver también –de nuevo, pues las raíces del autor son cristianas— a interesarse por Jesús. Es bien sabido que a esa vuelta (arameo shb’; árabe tauba) ayuda el que Jesús ocupe un puesto importante en el Corán, donde es tratado con el máximo respeto.

A pesar de que algunos investigadores de tronío desconfían poder llegar a una versión fiable de los dichos de Jesús (el más conocido es E.P. Sanders), nuestro autor acomete la empresa de acercar al lector a estos sentencias jesuánicas a través del siríaco, la versión que a él le parece más cercana a la lengua materna de Jesús, el arameo galilaico. En verdad, Jerusalén y Damasco están muy cerca, el contacto en la Antigüedad entre Israel/Palestina y Siria era intenso y las lenguas son cercanísimas. Estoy de acuerdo con ello, aunque el autor sabe muy bien que al presentar a su lector de hoy un comentario al texto siríaco de las sentencias de Jesús ofrece la traducción de una traducción, a saber: arameo de Galilea, traducido al griego y de ahí retraducido al siríaco.

Me permito tomar unas notas del Prefacio del libro de A. Aya, que explican mucho mejor de lo que yo lo haría, el propósito de su obra y su interés para los lectores:

“Las palabras de la cosmovisión semita son capaces de decir mucho de sí mismas. Puede ser el momento de escuchar a Jesús decir en su propio idioma (mejor diría, en un lenguaje súper cercano) Dios, misericordia, mundo, santidad, corazón, amor, bendición, poder, gloria, cuerpo, testimonio, y comprobar cómo estas palabras nos evocan en arameo sensaciones completamente diferentes de las que despiertan en nuestra lengua (o en latín y griego, añadiría).

”Hacia fines del siglo II Taciano compuso ya una armonía de los cuatro evangelios, denominada Diatessáron (griego: “A través de los cuatro”) que fue unánimemente utilizada y citada en sus textos por los Padres de la Iglesia de habla siríaca hasta mediados del siglo V. Pese a que no nos quede ninguna versión original completa de ella, contamos con muchos fragmentos recogidos en el Vetus Evangelium Syrorum (“el antiguo evangelio de los sirios”) publicado por CSIC, Madrid 1967. Desde los años 615-616 tenemos una versión aramea/siríaca de la Biblia completa, editada en Egipto por Tomás de Heraclea (la versio Harklensis del aparato crítico del Nuevo Testamento griego), basada en un texto anterior preparado por Filoxeno de Mabug, revisada más tarde por el corepíscopo Policarpo, que se cita corrientemente como Peshitta. Ésta es la usan hasta hoy las iglesias cristianas de rito siríaco, tanto las católicas como las separadas de Roma. Mis conclusiones van a ser el resultado de la lectura y estudio de esta versión bíblica, cuya exégesis realizada desde el islam considero metodológicamente tan legítima como la de toda homilética católica de rito siríaco.

”Nadie sabe con certeza si la Peshitta, cuyo Nuevo Testamento es el que la Iglesia ha reconocido como canónico pero en versión aramea, reproduce fielmente ni en qué medida las palabras que Jesús pronunció. Pero lo que sí sabemos es que en la Peshitta Jesús concilia las tradiciones hebreas y árabes (también tan parecidas). En la Peshitta se puede escuchar cómo Jesús se expresa de un modo fiel a la cosmosvisión semita a la que perteneció, y ello nos parece una razón más que suficiente para usarla como texto base de nuestra hermenéutica” (pp. 10-11).

Aprovecho para recalcar, en contra de lo que opina mucha gente, que no han llegado hasta nosotros evangelios escritos en arameo. Además, los cuatro que hoy son “canónicos” no se compusieron en arameo, aunque sus autores eran judíos --quizás Lucas era prosélito—y conocían el arameo perfectamente. Los evangelios se escribieron en un momento en el que empieza a triunfar la rama paulina del naciente cristianismo, con su interés por la conversión de los gentiles- y el arameo no era la lengua franca de los lectores potenciales, sino el griego. Por ello me permito disentir del autor del libro que reseñamos, quien cree hallar pruebas a lo largo de su comentario de que existió una redacción original de los Evangelios en arameo.

Si existió se ha perdido. Pero las pretendidas pruebas (por ejemplo, Jn 19,30: “Jesús dijo: ‘Ya está consumado’ (griego tetélestai), e inclinando la cabeza entregó su espíritu (parédoken to pneûma”, donde el A. Aya percibe que tetélestai y parédoken—dos verbos totalmente distintos en griego, pero no en arameo siríaco, que utiliza la misma raíz shelem, de donde infiere que el “entregó” adquiere el tono de “perfeccionó, pacificó, sanó con más y mejores evocaciones) n son absoluto suficientes. Pienso que estos y otros ejemplos no son prueba de una redacción original del Evangelio en siríaco –que es contraria a toda la evidencia filológica--, sino de que el autor evangélico está evocando en esta precisa sentencia en su lengua materna una palabra que quizás pudo pronunciar Jesús en los instantes de su muerte.

Textos, entre otros, que A. Aya comenta interesantemente son los siguientes (traducción del autor):

• Mt 5,8: “Bienaventurados los purificados en sus corazones”
• Mt 6,24: “No podéis servir a Alahá y a Mamoná”
• Mt 6,9-10: “Sea santificado tu nombre. Llega tu malkutá”
• Mt 6,13: “Porque tuyo es el reino, y la fuerza y la gloria”
• Mt 12,18: “He aquí mi siervo”
• Lc 5,17: “Y el haila del Señor estaba con él (Jesús) para sanarlos”
• Jn 1,1: “Y la palabra se hizo carne”
• Jn 1,14: “ Y habitó entre nosotros”
• Jn 6,63: “Las palabras que yo he dicho junto a vosotros espíritu son y vida son”
• Jn 8,12: “Y dijo: Yo, yo (soy) la luz del mundo”
• Jn 11,25: “Yo, yo soy el consuelo y la vida”
• Jn 15,9: Como mi Padre me manifestó su amor, así yo os he manifestado amor: permaneced en mi mismo amor entrañable”
• Jn 20,22: “Echó su aliento sobre ellos y díjoles: Asumid el Espíritu Santo”

Estoy de acuerdo con A. Aya en que al profundizar en estos vocablos --en arameo siríaco, en su comparación con el árabe del Corán, y a veces en su contraste con el texto griego-- se enriquece enormemente nuestra comprensión. Se evocan una serie de armónicos y matices que cautivan el ánimo del lector y le dejan la agradable sensación de haber entendido en plenitud las palabras de Jesús.

Disiento, sin embargo, del autor en no haber traído a colación, en casi todos los casos aportados, las reconstrucciones en arameo galilaico, que con un poco de esfuerzo más, le hubieran sido accesibles perfectamente. Por ejemplo, las de C.C. Torrey, clásica respecto al Cuarto Evangelio, o las de Maurice Casey para casi todos esos textos, en sus diversas obras. Por ejemplo, en su libro The Solution to the ‘Son of Man’ Problem” (“La solución al problema [de los dichos sobre] el Hijo del Hombre, T&T International, London-New York 2007) tiene una excelente introducción sobre el uso del arameo para reconstruir las palabras de Jesús. A. Aya podría haberse ayudado del New Testament Philology Bulletin, sección “Semitisms” que he publicado durante más de quince años en la revista “Filología neotestamentaria” (Córdoba), y en donde he dado cuenta de decenas de reconstrucciones al arameo galilaico de palabras de Jesús. Sin embargo, es un acierto, desde el punto de vista de la intelección completa de la polifacética riqueza de las sentencias de Jesús y del diálogo intercultural y religioso las comparaciones continuas con el Corán. Abre mucho los ojos sobre el islam.

Tengo dificultades también con la utilización del Evangelio de Juan para la reconstrucción de palabras auténticas de Jesús. Es bien sabido que en este texto quien habla no es el Jesús de Nazaret histórico, sino el evangelista, quien pone en boca del Maestro no sus palabras, sino lo que su evolucionada y madura teología –en contraste deliberado con los Sinópticos-- cree conveniente para la intelección en profundidad de la figura y misión de Jesús.

Como ejemplo de lo dicho sobre el uso específico del arameo galilaico, hago observación interesante, a propósito de Jn 1,14, que aprendí en las estupendas clases de arameo del difunto Alejandro Díez Macho en la Complutense, mientras cursaba la licenciatura de “Filología bíblica trilingüe” (por cierto, desaparecida hace años con las “reformas”…). En este versículo A. Aya se fija en la raíz gnn, relacionada con “jardín y paraíso” que la Peshitta utiliza aquí para “habitó”, que es la misma que en árabe. Basándose en este paralelismo, comenta A. Aya: “La sensación que nos da en arameo el versículo con el empleo de wa’ggenban” es que la palabra de Dios –o esa palabra que es Dios— buscó protección entre nosotros, y que nosotros somos para ella, o al menos podemos serlo, un jardín, un paraíso, un lugar donde se sienta cómoda y quiera morar para siempre” (p. 94). La interpretación de Aya es muy original y sugerente, pero creo que no corresponde a la intención del evangelista. Opino que A. Aya no la ha captado del todo al no haber consultado la versión casi segura del arameo galilaico. Así Díez Macho ponía de relieve que tras “habitó” está la raíz shkhn, que significa “plantar la tienda”, pero que a la vez designa la presencia divina, la Shekhiná. Por tanto, el evangelista está afirmando con este juego de palabras que Jesús es el Verbo, Dios, y que fue la presencia de Dios Padre en la tierra… aunque los suyos la rechazaran.

Echo de menos también un índice de textos bíblicos tratados, ya que son más los pasaje comentados sabrosamente alrededor del eje principal, señalado por los capítulo, y también un indica analítico de conceptos.

En síntesis y como valoración general: un libro interesantísimo, digno de ser leído, que debe empujar al autor, o a posibles lectores, a seguir investigando en este campo, a bucear en la inmensidad de lo que se ha escrito al respecto… Un libro muy personal, enriquecedor, breve y útil para descifrar la profundidad de algunas sentencias de Jesús y para entender mejor el Corán, pues el islam no es lo que parece… y esa falsa intelección hace mucho daño. Felicito cordialmente al autor por el intento.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

La IAMS (Asociación Internacional de Estudios sobre el Maniqueísmo), fundada hace casi 30 años, ha celebrado hasta ahora siete congresos internacionales: en Lund (Suecia) en 1987; en Bonn (Alemania) en 1989; en Arcavacata di Rende – Amantea (Italia), en 1993; en Berlín en 1997; en Nápoles en 2001; en Flagstaff (Arizona, USA) en 2005; y en la Chester Beatty Library de Dublín en 2009.

El Octavo Congreso de la IAMS tendrá lugar la próxima semana, del 9 al 13 de septiembre, en la School of Oriental and African Studies, de Londres, una institución muy prestigiosa situada en pleno centro, entre la British Library y el British Museum.

Hay 37 ponencias previstas, que tendrán lugar entre los días 10 y 12, y que ofrecerán estudiosos de, al menos, USA, Gran Bretaña, Francia, Alemania, Italia, Dinamarca, Holanda, Hungría, España, Israel, Turquía, Australia, China y Japón.

Habrá asimismo dos seminarios dedicados al arte maniqueo recientemente descubierto en Japón (Gábor Kósa, Eötvös Loránd University, Budapest), y a Marción (“Marcion and the Corruption of the Gospel”: Judith Lieu, Cambridge University) el día 13, así como cuatro conferencias abiertas al público a lo largo del congreso. Las detallo a continuación, por si son del interés de alguno de nuestros lectores:

Lunes 9 Sept: 18.30
“Manichaeism East and West” PROF. Samuel N.C. LIEU (Sydney, Australia)

Martes 10 Sept: 18.30
“New Manichaean Sources from Egypt” PROF. Paul DILLEY (Iowa, USA)

Miércoles 11 Sept: 18.30
“Iranian Manichaean Texts” PROF. Desmond DURKIN-MEISTERERNST (Berlin)

Jueves 12 Sept: 18.30
“Manichaean Art from Mesopotamia to China” PROF. Zsuzsanna GULÁCSI (Arizona, USA)

Me despido de los lectores del blog hasta octubre, deseándoles un apacible fin de verano. Saludos cordiales de Fernando Bermejo