Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Misión del Apóstol Tadeo en Edesa

Una vez que el Señor ascendió a los cielos, envió a Tadeo para que visitara a Abgar en Edesa. Como encontró al toparca curado de sus enfermedades, lo instruyó sobre la encarnación de Cristo y “lo bautizó con toda su casa” (c. 4,1). Cuenta luego el autor que Tadeo, después de instruir a gran cantidad de hebreos, griegos, armenios y sirios, los bautizó en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, los ungió con el óleo sagrado y los hizo partícipes de los misterios del cuerpo y de la sangre de nuestro Señor Jesucristo (c. 4,2). Les recomendó guardar la ley de Moisés y observar lo mandado por los apóstoles en Jerusalén.

Tadeo, apoyado por Abgar, destruyó los ídolos, fundó iglesias, nombró obispo y ordenó a presbíteros y diáconos, a los que dejó al cargo de la comunidad cristiana. El manuscrito V añade en este lugar la noticia de que el piadoso Abgar sustituyó una imagen de un dios pagano que había a la entrada de la ciudad por la efigie “no hecha a mano de nuestro Señor Jesucristo fijándola en un panel”. La atavió con oro y grabó también en oro estas palabras: “Cristo Dios, el que en ti espera no fracasa”. Ordenó que todo hombre que entrara en la ciudad venerara antes la sagrada imagen. Así harían mientras Abgar viviera y luego cuando le sucediera su hijo. Al ver Tadeo que todos los habitantes de Edesa habían creído en el Señor Jesús, se marchó a la ciudad de Amida en la zona siria de Mesopotamia junto al Tigris.

Allí entró en contacto con los judíos, a quienes explicó con minuciosos detalles el desarrollo de los hechos relacionados con Cristo Jesús, su pasión, muerte, sepultura y resurrección. Una vez resucitado el Señor, se apareció primero a su madre y a otras mujeres, a Pedro y a Juan, y finalmente a los Doce, que comieron y bebieron con él muchos días después de la resurrección. Luego cuenta Tadeo: “Nos envió a predicar en su nombre a todas las gentes la penitencia y el perdón de los pecados” con la promesa de la salvación eterna para los creyentes. Dio a sus apóstoles poder para expulsar demonios, curar todas las enfermedades y resucitar muertos.

Cuando corrió la fama de los poderes taumatúrgicos de Tadeo, acudían las turbas trayendo a los enfermos y endemoniados. Tadeo imponiendo las manos a los enfermos, los curaba de todas sus dolencias. Los demonios huían en cuanto se acercaba Tadeo. Cuando los presentes veían sus prodigios y escuchaban sus enseñanzas, se convertían y se bautizaban confesando sus pecados (c. 6,3).

Muerte del apóstol Tadeo

Permaneció en Amida cinco años, durante los cuales fundó una iglesia, consagró obispo a uno de sus discípulos y nombró presbíteros y diáconos. Después de orar por ellos y por sus fieles, marchó por las ciudades de Siria predicando el Evangelio y curando a los enfermos. Con su ministerio llevó a Cristo muchas ciudades y regiones. De este modo llegó a Beirut, ciudad de Fenicia, donde enseñó a muchos y los iluminó. Allí durmió en el Señor el 20 de agosto. “Sus discípulos le tributaron brillantes honras fúnebres dando gloria al Padre y al Hijo y al Espíritu Santo por los siglos de los siglos. Amén”.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Hace un cierto tiempo apareció en las librerías la obra a la que alude el título de esta postal, en edición dirigida por José Pablo Martín en colaboración con Marta Alesso. Edit. Trotta, 2012, Madrid, ISBN: 978-849879-2423; 493 pp., con traducciones de Francisco García Bazán, Marco Antonio Santamaría, Marcela Coria, Marta Alesso, Mª Victoria Spottorno y José Pablo Martín; todos los textos con introducción y notas.

Este vol. III contiene los últimos siete tratados de los veinte que componen la serie llamada “Comentario alegórico de la ley de Moisés”. Como sostiene razonadamente José Pablo Martín en la introducción/presentación (pp. 9ss) este comentario solo llega hasta el capítulo 18 del Génesis, donde –interpreta Filón- Abrahán recibe en su alma la plena iluminación del Increado. No sabemos por qué Filón se detiene en el capítulo 18 del Génesis. Pudo ser porque no le dio tiempo a más, bien porque otros fragmentos del Génesis son comentados por él en otras obras, o bien porque se ha perdido parte de los Tratados.

En estos siete últimos tratados Filón lleva a su plenitud la alegoría del alma humana que abandona progresivamente su condición terrenal hacia la visión de Dios. En la misma presentación dice el editor que se ha discutido mucho sobre el origen del método alegórico y sobre los antecedentes que Filón pudo tener en la utilización de este sistema de exégesis. Tal fuente pudieron ser los diálogos platónicos, en especial el Ión, la tradición de los filósofos estoicos que comentaban alegóricamente a Homero, o bien la literatura judía helenística, en especial Artápano, que inició una suerte de comentario sistemático de diversos pasajes de la Biblia empleando la alegoría.

Juan Pablo Martín sostiene que “Una cosa es segura y está fuera de toda discusión. Filón es el primer testimonio conocido de la práctica de un método alegórico de interpretación de la Escritura asociado a una lectio continua de un texto precedente, es decir, que utiliza un libro como objeto sistemático de la alegoría. Podemos decir, consiguientemente, que el comentario alegórico filoniano supone una novedad en cuanto género literario” (p. 13).

Les presento ahora un resumen de los temas tratados por Filón, tomado de la síntesis ofrecida por el volumen mismo que presentamos.

La Confusión de las lenguas considera el episodio de la Torre de Babel y su significado para la historia de la humanidad.

La migración de Abrahán establece sucesivas alegorías sobre el conjunto de cosas que hubo de abandonar el Patriarca en su camino hacia la claridad y la certeza.

El heredero de los bienes divinos trata de quién es el heredero que puede considerarse hijo de Abrahán y partícipe de la promesa divina.

Acerca de la unión con los estudios preliminares (De congressu eruditionis gratia) versa sobre la relación de Sara y Agar, esposa y concubina del sabio Abrahán, asimilada una con la sabiduría y otra con la enciclopedia de la educación griega, tema en el que ha de verse el origen literario y cultural de la formulación cristiana medieval que ve en la filosofía la sierva de la teología.

Sobre la fuga y el encuentro teje Filón alegorías sobre las emigraciones de los hijos de Abrahán y explicita la fuente platónica del esquema sobre el “itinerario ascendente del alma”.

Sobre el cambio de nombres, interpreta el sentido del cambio de denominación que Dios ordena respecto a la persona de Abrahán, quien cruzó la frontera entre lo humano y lo divino.

Sobre Dios es un fragmento importante de un libro donde el alma llega a vislumbrar la circularidad entre un Dios monádico y su revelación triádica. Según Filón es este el último estadio posible de la iluminación del alma.

El lector de hoy puede preguntarse por qué leer en nuestro tiempo a Filón de Alejandría. Respondo: porque como notaron los Padres de la iglesia, Filón es el máximo antecedente, y hasta cierto punto, progenitor de la teología cristiana ya consolidada.

En segundo lugar, porque Filón nos ayuda a entender mejor una de las cuestiones más cruciales en los inicios del cristianismo concretado en las cartas de Pablo de Tarso: ¿quién puede considerarse en verdad heredero de la Promesa divina a Abrahán que, entre otras cosas, afirma que este será padre de multitud de naciones (Génesis 12-19)? ¿Cómo ha de entenderse la alegoría de Sara y Agar que desempeña una función tan especial en Gálatas 4,21-31?

La comparación entre modos muy diversos de entender estos textos bíblicos nos ayuda a comprender cómo el cristianismo (es decir, la teología cristiana) nace en grandísima parte como un fenómeno exegético a partir de los textos de la Biblia de entonces, siglo I d.C., por parte de los miembros de una secta judía, la de los nazarenos, una más dentro de la pluriforme variedad del judaísmo en la época del segundo templo. Filón ayuda mucho a comprender las especulaciones cristianas, en Pablo y sus discípulos, acerca del mesías como ser preexistente e hijo de Dios.

¿Está en Filón la clave para entender cómo este ente preexistente, considerado a veces como la encarnación de la sabiduría divina fue entendido de un modo muy diverso entre cristianos convertidos desde la gentilidad y entre cristianos convertidos desde el judaísmo normativo del siglo I? ¿Cómo pueden verse los orígenes, dentro del movimiento de los discípulos de Jesús, del binitarismo o diteísmo que caracteriza los orígenes cristianos?

Es posible que la respuesta esté en alguno de los textos de Filón de Alejandría y que la corriente mística judía que abarca tanto el pensamiento de este personaje como el misticismo del judaísmo de los siglos I y II, continuados por la Cábala, más el misticismo de Pablo, tengan un mismo origen derivado en último término de Platón.

Como ven, la lectura de las obras de Filón suscita temas importantísimos para temas y teorías sobre la génesis y consolidación del cristianismo. Daniel Boyarin, pensador judío contemporáneo, en su obra Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity (DRLAR; Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2004) = “Fronteras: La invención del cristianismo y del judaísmo como dos religiones en la Antigüedad tardía”, trad. Carlos A. Segovia (Madrid: Trotta, de próxima publicación) sostiene que todo este trasfondo común de pensamiento entre judaísmo y cristianismo dura hasta el siglo V d.C., momentos en los que en su opinión, se separaron definitivamente judaísmo y cristianismo.


Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

Querido Xabier,

Espero que estés bien (también M.), pues aunque vivimos cerca, llevamos mucho tiempo sin vernos. Aprovecho el espacio del blog para plantearte algunas preguntas, dado que creo pueden ser de interés para algunos lectores, ya que afectan a cuestiones que tienen que ver con el Evangelio de Marcos, la reconstrucción del Jesús histórico, la verdad y otras zarandajas de las que a veces nos ocupamos.

Antes de encaminarme hacia las playas cántabro-atlánticas, esta mañana me encontraba revisando las interpretaciones del “heis dé tis ton parestêkótôn” (“uno de los presentes”: Mc 14, 47): “uno de los presentes, desenvainando la espada, hirió al siervo del sumo sacerdote y le cortó la oreja”. Entre otros, andaba yo lidiando con Paul Winter, Raymond Brown y Joel Marcus. La lectura mayoritaria y más natural es la de que el aludido innominado era uno de los que estaban con Jesús (así lo interpretaron los restantes evangelistas), y por tanto que el atacante es uno de los discípulos; de hecho, se ha conjeturado plausiblemente que constituye una referencia a alguien que el autor conoce, pero a quien prefiere, por prudencia, no mencionar. Esta es la interpretación preferida –a mi modo de ver sensatamente–, por ejemplo, por Marcus.

Como sabes mejor que yo, no obstante, se han propuesto otras interpretaciones de la expresión. Según Raymond Brown, si el evangelista Marcos hubiera querido dar a entender que el sujeto indeterminado era un discípulo lo habría hecho (claro que, si no quería…), de modo que cabría la posibilidad de que fuera un miembro del mismo grupo de los que van a detener a Jesús. Aunque Brown acaba por desechar esa posibilidad, lo que el sulpiciano rechaza el jesuita lo acepta. Así, v. gr., Paul Lamarche S. I., en su Évangile de Marc publicado por Gabalda, París, en 1996, pp. 338-339 (no lo he visto citado en tu bibliografía, pero quizás he mirado muy rápido), mantiene que el texto refleja una escena de confusión y contradicción, de modo que quien ataca con la espada al grupo que se dirige a prender a Jesús sería, precisamente… un miembro de ese grupo. ¿Contradictorio? No, bueno, es posible que ese tipo pudiera haberse arrepentido y haber arremetido contra sus propios compañeros… Claro que esto –como reconoce Brown– no parece muy probable, pero ya sabemos que no hay que poner puertas al campo. La Umdeutungskunst der Exegeten, de la que hablaba Johannes Weiss, nunca deja de hacer de las suyas.

Por su parte, como sabes, Brown, de los Sulpician Fathers, en su célebre The Death of the Messiah vol. I opta por otra refrescante solución: el tipo que desenvaina la espada y tira a matar no es ni un seguidor de Jesús ni probablemente uno de sus adversarios: “The most likely inference from Mark is that the sword-wielder belonged to a third group”. O sea que tertium datur, o ni chicha ni limoná: resulta que el espadachín forma parte de un tercer grupo. ¡Vaya! Pero… ¿de dónde sale ese tercer grupo? Pues la verdad es que no lo sabemos (como Joel Marcus sensatamente recuerda a sus lectores, el evangelista supone que hay solo dos colectivos enfrentados), pero, según el veneradísimo Brown, ahí está. ¿Ha aparecido como por arte de magia en la noche? ¿Asistimos acaso al milagro de la multiplicación de los hombres y las espadas? Está claro que las capacidades exegéticas de los eclesiásticos católicos nada tienen que envidiar a las de los más refinados rabinos.

Divertido e intrigado por tan ocurrentes ideas, de pronto me acordé de que habías publicado tu comentario sobre el Evangelio de Marcos (Verbo Divino, Estella, 2012), y me dije: ¿qué habrá escrito sobre esto Xabier? Así que, aunque corto y perezoso, allá voy, para comprobar ante todo que en tu extensísimo volumen (salvo meliori) no has considerado oportuno decir ni una palabra a los lectores sobre estas sutiles interpretaciones. A decir verdad, te confieso que me habría gustado que dieras tu opinión sobre ellas, tanto más cuanto que sobre el mencionado pasaje de Mc 14, 47 escribes: “esta información resulta enigmática y difícil de interpretar”.

En todo caso, das por supuesto –a mi juicio, con buen sentido– que el agresor forma parte del grupo de Jesús. Respecto al agredido, dices que “el siervo” “en este contexto solo puede ser el ‘capitán del templo’, es decir, el jefe de la guardia paramilitar, que defiende y mantiene el orden del santuario, con gran autoridad […] Este doulos al que ataca uno de los presentes aparece aquí como el jefe del grupo de aquellos que van a prender a Jesús, como el ‘comandante’ del ejército del templo. Es muy probable que en el prendimiento de Jesús hubiera algún tipo de violencia y que los sacerdotes tuvieran miedo de que el grupo de Jesús se defendiera” (p. 1020).

Y más tarde afirmas que “si el hecho sucedió como el texto supone, y si el agresor cortó la oreja del Jefe de la Guardia del Sumo Sacerdote (cosa que solo pudo hacer si intentaba matarlo, pues el golpe debía dirigirse a la cabeza), el resto de la escena resulta difícil de entender. ¿Por qué no se defiende el agredido? ¿Por qué no reacciona con dureza el grupo de los que vienen a prender a Jesús? […] ¿Cómo fue el enfrentamiento entre partidarios de Jesús y enviados del Sumo Sacerdote?”.

Así las cosas, en la nota 100 de la p. 1021 te refieres a “los posibles elementos ‘armados’ del movimiento de Jesús” (nótese la doble relativización: “posibles” y el entrecomillado; si una espada –mákhaira– con la que se puede matar a alguien es un arma real, ¿a qué se deben las comillas?), y dices –de nuevo con comillas- que “una última defensa del carácter ‘militar’ del movimiento de Jesús ha sido defendida en castellano por X. Monserrat” (dado que nombras El Galileo armado, es de suponer que te refieres a J. Montserrat).

Y añades a renglón seguido algo que ya sí me hace enarcar las cejas: “Esa hipótesis ha sido suficientemente refutada por la exégesis crítica, como muestras [sic] las obras más importantes de los últimos decenios sobre la historia de Jesús”, y nombras la de Sanders, Jesús y el Judaísmo, y la de J. P. Meier, Un judío marginal (p. 1021).

Es interesante enterarse de que la hipótesis del Jesús sedicioso “ha sido suficientemente refutada por la exégesis crítica” (supongo que Reimarus, Eisler, Brandon, Maccoby, Buchanan, y por supuesto Montserrat y otros innombrables, pertenecen al ámbito de la exégesis acrítica). La semana pasada participé en el encuentro anual de la SBL y la EABS en Amsterdam, donde presenté dos ponencias, una de las cuales se titulaba: “Jesus and the Anti-Roman Resistance. A Reappraisal”, en la que ofrecí un conjunto sistemático de argumentos a favor de la hipótesis de un Jesús implicado activamente en la resistencia antirromana. A esta ponencia asistieron más de una docena de biblistas de universidades norteamericanas (al menos de Vanderbilt y Yale), sudafricanas (al menos de Stellenbosch y University of South Africa) y europeas (al menos de Lund y Sheffield). En la animada discusión posterior, así como en el diálogo que continuó en otras dependencias de la Universidad de Amsterdam y junto a los canales, ninguno de los especialistas sobre la figura de Jesús con los que departí (v. gr. James Crossley, Tobias Hägerland o Halvor Moxnes) me dijo ni sugirió en lo más mínimo que la hipótesis estaba suficientemente refutada. Todo lo contrario: se mostraron muy interesados en los argumentos, y con algunos estoy manteniendo relación epistolar al respecto. ¿Crees que no me lo dijeron por pura cortesía, o no será más bien que tu afirmación (efectuada antes por tantos otros) de que la hipótesis “ha sido suficientemente refutada” es, pura y simplemente, falsa?

Por cierto, ¿sabías que uno de los más recientes defensores de la hipótesis “suficientemente refutada” no es algún español tarado, sino que se llama Zev Garber, es profesor emérito de Estudios Judíos en Los Angeles Valley College, co-editor de la revista Shofar. An Interdisciplinary Journal of Jewish Studies y que ha re-presentado la hipótesis en su contribución al volumen colectivo del que es también editor literario The Jewish Jesus: Revelation, Reflection, Reclamation (Purdue University Press, 2011)?

Me gustaría, si me lo permites, formularte algunas preguntas más. ¿En qué sentido afirmas que las obras de Sanders y Meier muestran la refutación de la mencionada hipótesis? Que yo sepa, estas obras no se dedican a un análisis pausado de la hipótesis, ¿o me equivoco?

En todo caso, y dado que estoy completamente seguro de que escribes lo que escribes con buena conciencia, ¿podrías decirme, por favor, cuáles son los argumentos de peso que, según tú, justifican tu afirmación y “refutan suficientemente” la hipótesis? No te pido un análisis detallado, sino una mera enumeración de los argumentos a tu juicio decisivos.

Debo confesarte que, a medida que leía tu texto, me han surgido algunas otras perplejidades. Escribes en la p. 1022: “Jesús no ha promovido (ni aceptado) ese enfrentamiento militar contra los sacerdotes […] pero es normal que entre sus simpatizantes hubiera personas que apoyarían ese enfrentamiento […] Es lógico que alguno de sus simpatizantes (a quienes él no controla) quiera matar al siervo (ministro) del Sumo Sacerdote para potenciar así un cambio en la misma administración del Templo”” (p. 1022). Y más tarde, en la misma página: “Jesús no reprocha ni condena al que ha sacado la espada (que debe ser un discípulo importante, cabeza de grupo)” (1022).

Disculpa que no me quede claro, pero: el espadachín de marras, ¿es un mero “simpatizante”, o es un “discípulo importante” de Jesús...?

Y, en caso de que quien quería matar al desorejado siervo/comandante de marras fuera un discípulo importante (la tradición evangélica posterior lo identifica con Simón Pedro/Roca), entonces ¿estás afirmando que Jesús no controlaba a sus discípulos directos? ¿Crees que es realmente plausible que Jesús de Nazaret, que supuestamente era un tipo carismático y maestro y líder de sus discípulos, “no controlaba” a sus más íntimos seguidores, hasta el punto de que uno de estos podría haber tirado de espada sin su consentimiento (en realidad más de uno, pues tú mismo, en la p. 1022 escribes: “A modo de resumen, puede decirse que quizá hubo un tipo de choque entre partidarios de un tipo de violencia armada y representantes del Sumo Sacerdote, de modo que el mismo Jesús se hubiera visto envuelto en el enfrentamiento […] El choque debió ser más intenso de lo que supone Marcos”)? Xabier, ¿tú realmente te crees esto: que si hubo un enfrentamiento armado, Jesús no tuvo responsabilidad alguna en él...? ¿De verdad te lo crees?

Me parece interesante la idea de que Jesús no controlaba a sus discípulos, pues plantea cuestiones apasionantes sobre su falta de autoridad y sobre la amplia autonomía de estos. Si Jesús no controlaba los actos de resistencia violenta de sus discípulos, ¿crees que tiene algún sentido que estos le pregunten, en la Sagrada Escritura según Lucas: “Maestro, ¿golpeamos con la espada?” (Lc 22, 49)? ¿O tal vez se lo preguntaron solo por preguntar, pues en realidad Jesús no tenía control alguno sobre ellos, y ellos hacían luego lo que les daba la real gana?

Y, si Jesús no controlaba a los elementos más impetuosos de su séquito, ¿crees que cuando los “hijos del trueno” quisieron enviar fuego a unos samaritanos poco cooperativos y Jesús les reprendió (Lc 9,51-55), pudieron haberlo hecho de todas formas y haber carbonizado a unos cuantos? ¿O en ese caso crees que Jesús ejerció el control de un modo más eficaz que en Getsemaní…? ¿Y por qué precisamente en Getsemaní no...?

Se me ocurren otras preguntas, pero no quiero molestarte más. Si quieres responder a las cuestiones formuladas, te lo agradeceré. Y si deseas algún tipo de respuesta, aunque en principio mi intención es tomarme vacaciones del blog durante el resto del mes, pospondré gustosamente tales vacaciones. Feliz agosto y un abrazo.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Perfil del apóstol Tadeo

El relato del Apócrifo empieza con la lógica presentación del protagonista epónimo de la obra. El autor refiere que se llamaba Lebbeo y Tadeo, que era de estirpe hebrea, nacido en Edesa, experto en las Sagradas Escrituras y dotado de una vigorosa elocuencia. Viajó a Jerusalén para adorar en el templo cuando conoció a Juan el Bautista, se hizo bautizar por él y recibió el sobrenombre de Tadeo. Fue testigo de la venida de Cristo, de su predicación y milagros. Siguió a Jesús, que lo eligió entre sus doce apóstoles. En las listas de Mateo y de Marcos figura en el décimo lugar.

Abgar el toparca de Edesa

La narración aborda inmediatamente el prolijo episodio sobre el jefe local o toparca de Edesa, coprotagonista del Apócrifo del Apóstol Tadeo. Estaba aquejado de dolencias penosas e incurables, cuando tuvo conocimiento de la existencia de un famoso taumaturgo, de nombre Jesús, que curaba toda clase de enfermedades sin el uso de medicinas, sino con la fuerza sola de su palabra. Había aparecido y actuaba en el territorio de los judíos. Discípulos suyos lo consideraban como el Mesías prometido a Israel. Lleno Abgar de esperanza en su curación, deseaba ver a Jesús para ser curado personalmente por él.

Pero no podía ausentarse ni de su ciudad ni de su gobierno, por lo que escribió una carta a Jesús y se la remitió por medio de su emisario Ananías. La carta observa los formulismos propios del género epistolar. Comienza diciendo: “Abgar, toparca de Edesa, a Jesús, llamado el Cristo”. Informado Abgar de la cantidad de milagros que Jesús realizaba, le rogaba que marchara a Edesa, ciudad pequeña, pero suficiente para albergar su grandeza. Así escaparía de las asechanzas que promovían contra él los judíos. Encargó insistentemente a su enviado que se informara minuciosamente del aspecto de Jesús, su estatura, el color de sus cabellos y todo lo demás.

Cristo conocía el detalle de las intenciones de Ananías, quien había recibido de su señor el encargo de conocer los más minuciosos perfiles de su persona. Manifestó, pues, el deseo de lavarse. Le ofrecieron agua y un paño para secarse. Cuando lo hizo, su rostro quedó grabado en el paño. Entregó entonces el paño a Ananías con la orden de llevárselo al toparca que lo había enviado. Era la respuesta a los deseos del toparca enfermo, que con ello satisfacía su curiosidad de conocer los rasgos del taumaturgo famoso. Jesús ordenó a Ananías que explicara a Abgar el sentido de su misión, que no era otro que traer la salvación al mundo. Más aún, le anunciaba que después de que, tras su pasión, muerte y resurrección, fuera elevado a los cielos, “enviaría a su discípulo Tadeo, el cual lo iluminaría y lo guiaría a la verdad completa, no sólo a él sino a su ciudad entera” (c. 3,2).

Abgar recibió con explícito gozo a su emisario, que portaba el paño con la imagen del rostro de Jesús. Era más de lo que Abgar podía haber esperado. Se postró ante la imagen y quedó curado de repente y por completo. El manuscrito V añade que el toparca se encontraba atormentado por dos enfermedades concretas: una era artritis crónica, la otra era la lepra negra que iba consumiendo lenta, pero inexorablemente todo su cuerpo. Estaba afligido no sólo por dolores en las articulaciones, sino por las molestias incontables que le provocaba la lepra. Se le añadía además la vergüenza de la deformidad, por la que apenas podía presentarse a los ojos de los hombres. No solamente pasaba la mayor parte del tiempo en cama, sino que se ocultaba por vergüenza de los amigos y de los súbditos que venían a visitarlo.

(Cuadro de la Santa Faz del Greco, testigo artístico de las diversas tradiciones sobre la Faz de Cristo).

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Finalizo hoy el comentario al libro de Paolo Flores d’Arcais

En otros capítulos como “El Hijo y la Virgen” y “Herejías” me siento muy de acuerdo con el autor. El sintagma “Hijo de dios”, totalmente judío y aplicado a reyes y profetas, que ve en este “Hijo” un mero ser humano fue entendido de una manera muy distinta a la normal judía entre los judeocristianos helenísticos, no palestinos, y sobre todo entre los paganos convertidos al cristianismo, a saber, como un hijo de Dios auténtico, físico y real.

También estoy de acuerdo con Paolo Flores que esta teología divinizadora se expresa en el Nuevo Testamento en unas cristologías muy diversas y contradictorias. Pienso que la cristología inicial fue “adopcionista”, es decir Jesús es un mero ser humano, pero es adoptado como hijo de Dios ya en el bautismo (Marcos 1,9), ya en su resurrección (Pablo, Romanos 1,4).

Respecto a las herejías pienso que sostener que “existían tantos cristianismos como comunidades o iglesias locales sería exagerado, pero mucho menos exagerado que hablar de cristianismo en singular y de herejías como desviaciones y aberraciones respecto a una fuente de luz unitaria o respecto al cauce de una religión reconocible” (P.59).

Pienso, sin embargo, como he intentado demostrar en Los cristianismos derrotados, Madrid, Edaf, 2008, que la segunda hipótesis (procedencia unitaria de las doctrinas cristianas) se deduce clarísimamente del pensamiento de Lucas en los Hechos de los Apóstoles y que el “paulinismo” --el único modo de cristianismo que subsistirá con plenitud—fue ya una ortodoxia contundente mucho antes que “cuando el cristianismo se convierta en una religión del estado” (P.59: Me imagino que se refiere al decreto de Teodosio II del 380, cito de memoria).

Por último, estoy muy de acuerdo con la propuesta de Paolo Flores, que da cuerpo a una hipótesis ya abrazada por Hans Küng de que el Cristo humano y monoteísta estricto de Mahoma y el Corán depende del conocimiento por parte del Profeta de textos judeocristianos, que mostraban una interpretación básica del Jesús histórico mucho más acorde con la realidad que la paulina.

Unas palabras respecto a la traducción: ya saben que es uno de mis temas preferidos. Felicito a Trotta que por fin se haya decidido a dignificar plenamente la figura del traductor introduciendo su nombre en la cubierta y portada del libro. Otras editoriales como Sígueme y Verbo Divino, que traducen ampliamente, deben seguir este ejemplo.

La traducción de José Luis Sandoval es, en líneas generales, muy buena en cuanto legibilidad y concordia con la sintaxis castellana. Tendría algunos pequeños “peros” que no desmerecen mi valoración de conjunto, como la repetición de estáticas por extáticas dos o tres veces a lo largo del libro, por ejemplo p. 44, la incorrecta utilización del pasado compuesto por el simple, ej. Jesús no se “ha proclamado” jamás mesías por Jesús no “se proclamó” jamás mesías (= distinción castellana entre espacio cerrado o abierto reflejada en el uso del tiempo del verbo) y algunas otras pequeñas frases poco comprensibles, como por ejemplo p. 80 “los ebionitas son la filiación de la comunidad de Jerusalén”, obviamente por “descendientes o herederos”; p. 80 y p. 87 “Sigue un detallado enfrentamiento con cuanto Epifanio e Ireneo escriben sobre los nazoreos y ebionitas”, donde me parece casi evidente que “enfrentamiento” está por “confrontación”, contraste, analogía, etc.

En síntesis, y volviendo al contenido del trabajo de Paolo Flores d’Arcais: un libro muy breve, legible, bien informado y que nos ofrece un buen material de reflexión gracias al cual contrastamos ciertas inveteradas tradiciones incompatibles con el consenso de los historiadores acerca de lo que verosímilmente pudo ser la verdad histórica.


Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Tal como prometimos, hacemos hoy el comentario a alguno de los aspectos destacados del libro de Paolo Flores “La invención del Dios cristiano”. Puesto que creo que el comentario es un poco largo para una sola “postal”, lo divido en dos partes, que se publican hoy y mañana, sábado.


En el capítulo “¿Quién era Jesús?”, el autor ofrece una definición de la figura del Nazareno como “profeta judío itinerante, exorcista y sanador, misionero apocalíptico y anunciador de la llegada inminente del reino de Dios”. Pienso que esta definición sintética de la figura de Jesús está bien, pero opino que le falta un elemento esencial el de “maestro de la ley”. En mi opinión esta parte de su figura y misión se desarrolla en muchas secciones de los evangelios y debe ser mencionada.

La crítica a Ratzinger me parece ajustada y ofrece una vez más la idea de que en ocasiones los partidos previos tomados por los investigadores y condicionados por una fe previa impiden la deducción lógica de muchos pasajes evangélicos en torno a Jesús. Sin embargo, no creo que deba acusarse al Papa de mentiroso, porque probablemente no lo sea en cuanto que está convencido por una tradición multisecular, a la que sigue, que su exégesis es la correcta. Y aunque lo fuera, no debería formularse así porque ofende inútilmente a multitud de creyentes.

En el capítulo dedicado a “la Resurrección” me parece importante la indicación de Paolo Flores de que las apariciones de Jesús a los apóstoles, y a otros ,como la aparición a Pablo (por ejemplo, la revelación mencionada por éste en Gálatas I) son del mismo orden; es decir, apariciones místicas otorgadas por la divinidad en un trance extático, y no apariciones físicas como da a entender una lectura apresurada de los evangelios. Al menos en I Corintios 15, Pablo las pone exactamente en pie de igualdad.

Al tratarse, pues, de trances extáticos, como se deduc3 de esta analogía por parte de Pablo, parece evidente que el historiador ha de tener en cuenta el enorme riesgo de subjetividad, lo que se añade a otras razones intrínsecas (por ejemplo la confusión y contradicciones de los relatos) para no ver en la resurrección de Jesús un hecho histórico.

En el capítulo “Origen de Pentecostés” dijimos que Lucas es el autor de este relato. La crítica más elemental debe declararlo simbólico y por tanto, no histórico. Así pues, es muy posible que así sea, pero la fundamentación de Paolo Flores de que se trata de una descripción de “entusiasmos mistíco-profético-glosolálicos” confunde expresamente (P. 33) la glosolalia con la profecía, fenómenos muy diferentes que Pablo distingue con todo cuidado en I Corintios 12 y 14. Aquí debo expresar mi extrañeza al observar cómo el autor, aun citando los textos, confunde prácticamente la profecía con la glosolalia a pesar de las advertencias del Apóstol.

En el capítulo acerca de “Santiago”, Paolo Flores presenta la interpretación del episodio de Esteban como si su discurso, recogido por Lucas en Hechos 7, pusiera absolutamente en discusión el cumplimiento de la ley de Moisés en sus aspectos cúlticos y rituales junto con la validez del culto en el Templo. Es posible, también, que así sea en realidad, pero los historiadores ponen en duda la historicidad de este discurso, que parece inventado por Lucas para unir la teología de los “helenistas” con las innovaciones teológicas, de gran calado, de Pablo y para formar así un puente entre el Jesús histórico y el Apóstol por medio de la teología incoada por Esteban y sus seguidores. La falta de historicidad de este discurso debe selalarse.

En el capítulo “Pablo acusa a Pedro de ser como Satanás” hay una confusión, me parece que también notable, entre la posición de Santiago y la de Pedro, más suave que la del primero al menos durante el tiempo del llamado Concilio de Jerusalén, y desde luego más conciliadora que la de los falsos hermanos (Gálatas 2 ,4). No deben confundirse, pues. Pablo no cede ni por un instante a las presiones de estos fariseos judeocristianos (Gálatas 2,5) para que se circuncidara a los gentiles convertidos a la fe en Jesús. Flores, por el contrario, escribe que Pablo no cedió a “los jefes de la comunidad que presionaban por una observancia rígida de la ley”, (P 49). Esta frase, así expresada, contradice totalmente lo que se dice en Gálatas 2, 6 y Hechos 15 en general.

En el capítulo sobre el “Canon” me alegra observar en el libro que entre los, más menos, diez criterios filológicos que existen para discernir entre dichos y hechos narrados en los Evangelios qué puede ser considerado originario de la predicación de Jesús, se insista en solo dos:

1. Todo lo que se afirme como originario, es decir, procedente de Jesús, debe superar la criba de la congruencia respecto a todo lo que sabemos de Palestina en tiempos del emperador Tiberio.

2. Todo aquello que contrasta con la teología de las comunidades que están detrás de los Evangelios es casi con seguridad auténtico y originario de Jesús, dado que una comunidad no tendría interés en inventar algo en contraste con la propia fe (P.57).

En el capítulo Jesús como “mesías” hay una interpretación de Marcos 8, 29-33 (“Tú eres el Cristo”/apártate de mí, Satanás”) que creo errónea. Junto con otros textos evangélicos (por ejemplo, la entrada triunfal de Jesús en Jerusalén el domingo de Ramos, considerada por P. Flores una invención de los evangelistas que copian y expansionan Zacarías 9,9, el autor considera probado que Jesús jamás se consideró mesías, sino que tal idea fue un auténtico invento de los cristianos a la luz de su creencia en la resurrección.

Pienso que una exégesis más natural afirma que Pedro sostiene categóricamente en pleno ministerio de Jesús que este es el mesías, y el evangelista da a entender que Jesús lo acepta. Si se lee atentamente esta perícopa, se observará que Jesús no critica tal afirmación de Pedro sino que hace solo unas precisiones al respecto. En primer lugar Jesús conmina a Pedro a que no diga a nadie que él es el mesías; luego le asegura con solemnidad que como mesías conoce y acepta de antemano su futura pasión, muerte y resurrección; luego, un Pedro sorprendido por estas afirmaciones es acusado por Jesús de ser Satanás por no haber comprendido esta doble realidad misteriosa:

a) Que él es el mesías y a la vez que es obligatorio el silencio sobre su mesianismo;

b) El designio divino que indica la necesidad de que el mesías padezca y muera por todos los hombres (Mc.10.45). Luego parece que Jesús, al menos oscuramente se creyó alguna vez mesías durante su ministerio. A mí me parece esta explicación mucho más concorde con el texto de Marcos y más plausible, puesto que aclara –dejando aparte la artificiosidad literaria del secreto mesiánico— con más facilidad el hecho de que los seguidores de Jesús lo aclamaran como mesías después de muerto (es decir, no inventaron el título sino que recogieron una idea manifestada oscuramente por Jesús), y que solo precisaron cuáles eran las funciones que Jesús como mesías habría de desarrollar en su segunda venida.

Finalizamos mañana.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

La conexión entre creencias apocalípticas y comportamientos violentos es una constante en la historia de la humanidad; de tal conexión hay ejemplos abundantes en la historia del cristianismo (y también, desde luego, fuera de él). En el anterior texto de esta serie veíamos que la existencia de esa conexión en el judaísmo antiguo parecería en principio difícil de probar, pero se ha conjeturado que una posible excepción viene dada por el Rollo de la Guerra de Qumrán (1QM).

Sintetizaremos en este y siguiente(s) post(s) los resultados obtenidos por varios especialistas, especialmente los de J. Duhaime, publicados en su monografía The War Texts: 1QM and Related Manuscripts (T&T Clark, Londres, 2004) así como algunos artículos en torno a la relación entre 1QM y tratados de táctica militar grecorromanos, tanto de este autor como de Steven Weitzman y Russel E. Gmirkin, publicados en las revistas Revue de Qumran, Journal for the Study of Judaism, Dead Sea Discoveries, y en volúmenes especializados.

Aunque Yigael Yadin, entre otros autores, sugirió que el Rollo de la Guerra fue concebido como un manual de guerra real, las prácticas descritas y prescritas en el Rollo de la Guerra han resultado a menudo a los estudiosos claramente faltas de sentido práctico, y más rituales que militares. Términos como “fantástico”, “irreal” o “idealizado” son bastante comunes en descripciones académicas del Rollo de la Guerra. La razón es que los hijos de la Luz deben seguir un plan litúrgico muy preciso, haciendo pausas frecuentemente para efectuar rituales y entonar himnos, con lo que la actividad militar resultante no parece permitir la rapidez y la improvisación que se necesitan en las batallas reales.
Así, por ejemplo, en un artículo publicado en 1988 en la Revue de Qumran, Jean Duhaime concluyó que “es casi imposible que este tratado haya sido concebido para una guerra real”. En su opinión, esta obra procedería de una comunidad incapaz de entablar una guerra pero opuesta a la forma en que otros grupos estaban efectuando sus operaciones militares. Aunque Duhaime señaló una serie de paralelos con tratados militares griegos y romanos, señaló también una pronunciada diferencia entre ellos: los manuales militares griegos y romanos son casi totalmente no religiosos en su orientación. De hecho, eran generalmente pragmáticos, mientras que el Rollo de la Guerra es marcadamente religioso en su orientación, fundándose en oraciones, ritual y seres divinos para llevar adelante la batalla. Sobre esta base, Duhaime concluyó que el Rollo de la Guerra es un “tratado táctico utópico”: emplea la forma del tratado militar, pero no expresa sino las fantasías de un grupo religioso que vive lejos de los campos de batalla y está privado de poder militar real.

Esta idea, sin embargo, no es totalmente convincente. De hecho, en su monografía citada supra, el propio Duhaime parece haber repensado la cuestión, pues reconoce que no se puede descartar por completo la posibilidad de que el Rollo de la Guerra fuera usado por sacerdotes que se hallaban junto a “tropas reales” que preparaban una guerra real. En otro trabajo, este autor llega incluso a sugerir que una de las funciones del Rollo de la Guerra puede haber sido la de proporcionar la motivación religiosa necesaria para estimular a los judíos que se enfrentaban a un ejército griego o romano mejor equipado.

Aunque no parece haber testimonios suficientes para resolver la cuestión de si el Rollo de la Guerra fue usado o concebido para ser usado para preparar una guerra real, sí cabe abordar la cuestión desde otro punto de vista, a saber, repensando el supuesto contraste entre lo religioso y lo pragmático que subyace a varias lecturas del texto. Esto es lo que han hecho recientemente algunos autores, y son sus argumentos los que consideraremos próximamente.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

La leyenda de Abgar

Al lado del protagonista epónimo de estos Hechos, aparece en el apócrifo del apóstol Tadeo un personaje, famoso por las conocidas tradiciones que lo relacionan con Jesús, tradiciones venerables que muy bien podrían remontarse hasta el siglo II. Eusebio de Cesarea se hacía eco de tales tradiciones en los primeros años del siglo IV. El capítulo 13 del libro primero de su Historia de la Iglesia está dedicado íntegramente al tema. Su título reza: “Historia acerca del soberano de Edesa”. Según Eusebio, se trata de un documento que se encontraba en los archivos reales de Edesa y que lo había traducido él mismo de la lengua de los sirios.

Otro documento traducido por el mismo Eusebio es la correspondencia entre Jesús y el rey Abgar. Contenía este segundo documento la carta enviada por Abgar a Jesús y la consiguiente respuesta. El apócrifo de Tadeo recoge el texto de la carta escrita por Abgar, aunque la abrevia sensiblemente. Abgar, aquejado de dos enfermedades incurables, tiene noticia de Jesús y de sus poderes taumatúrgicos. Conoce que ese enviado del cielo curaba toda clase de dolencias sin necesidad de medicinas.

Pensando Abgar que aquel Jesús podría realizar su curación, envió un emisario de nombre Ananías, para que le llevara una carta. En ella invitaba a Jesús a que fuera a Edesa para curar sus males y escapar de las amenazantes asechanzas de los judíos. Jesús le respondió con otra misiva en la que le decía que no podía acudir por el momento sin dejar inacabada su misión. Pero en cuanto la cumpliera, le enviaría un discípulo que le curaría y otorgaría la vida a él y a toda su familia. En efecto, después de la Ascensión, Judas Tomás envió a Tadeo con el encargo de cumplir la promesa de Jesús. Era la documentación encontrada en los archivos oficiales de Edesa que había sido traducida por Eusebio.

Un detalle exclusivo de este apócrifo es el tema de la imagen de Jesús. Como Abgar encargó a su enviado que le aportara datos del aspecto físico del taumaturgo, los obtuvo cumplidos con la imagen que Jesús dejó impresa en el paño con que se enjugó la cara. La imagen portaba no solamente la figura personal, sino también los poderes del Maestro, que empezaron a manifestarse con la curación efectiva del rey.

Contenido, fecha y autor de los HchTad

El título de Hechos (Práxeis) sobrepasa el contenido real de esta obra. La acción del protagonista Lebbeo o Tadeo, se reduce al relato de la leyenda de Abgar: su enfermedad, su carta a Jesús, el legado de la Santa Faz, llegada de Tadeo a Edesa, curación de Abgar, destrucción de los ídolos. Tadeo inicia su ministerio descrito de modo muy genérico, labor que continúa en Amida, metrópoli junto al río Tigris. El apóstol predicaba, hacía milagros, bautizaba y repartía la eucaristía. Una única alocución de Tadeo refiere detalles habituales del kerigma: pasión, sepultura, resurrección, misión de los apóstoles. El protagonista del apócrifo acaba su andadura en Beirut de Fenicia, donde murió y fue sepultado.

La época del apócrifo no va más allá del siglo V, aunque está basado en tradiciones más antiguas. Eusebio de Cesarea las conocía cuando escribía su Historia de la Iglesia a principios del siglo IV. También las conocía el autor de la obra en siríaco, titulada Doctrina de Addai, que los especialistas sitúan hacia finales del siglo IV o principios del V. La Doctrina de Addai expone la leyenda de Abgar con detalles mucho más extensos que los de Eusebio. Ambas obras, la Historia de Eusebio y la Doctrina de Addai son firmes referencias para afirmar con sólidos indicios que los Hechos de Tadeo fueron compuestos hacia la vertiente entre los siglos IV y V.

Tanto los sucesos narrados como las tradiciones no dejan de presumir de una historicidad, a la que prestaba su autoridad el historiador Eusebio. Pero es obvio que el concepto de historia en los Hechos Apócrifos dista mucho de la visión moderna del análisis crítico de unos textos en los que se mezcla la devoción y el deseo con el presunto desarrollo de acontecimientos reales. De ahí, la divergencia sobre los datos, tanto referidos como interpretados.

El autor del Apócrifo pretende además exaltar la importancia de Edesa en la historia del cristianismo. Dado que tanto la versión de Eusebio como la de la Doctrina de Addai son de origen siríaco, lengua empleada en aquella región, no parece aventurado suponer que su autor fuera oriundo de Siria. Al comentar detalles del ministerio de Tadeo, cuenta que el apóstol “recorría las ciudades de Siria enseñando y curando a todos los enfermos” (c. 8,2). La expresión es poco menos que un dato repetido en los Apócrifos como forma concreta del ministerio de los Apóstoles de Jesús.

(Abgar de Edesa con la Santa Faz)

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero



Seguimos con el resumen de este interesante librito, de la colección “Mínima Trotta”.


El capitulito dedicado a “Santiago” plantea los problemas de quién fue realmente el jefe de la comunidad madre de Jerusalén y critica la hipótesis (deducida sobre todo del evangelio de Marcos) de que toda la familia de Jesús estaba en contra suya durante su predicación pública. Santiago, según Paolo Flores, es el jefe de la comunidad de Jerusalén porque se trata de un grupo muy judío en el que la primacía jerárquica se otorga a los familiares de Jesús. Además en este mismo capítulo se hace notar cómo Santiago estaba casado y se pone de relieve la sinrazón de la obligación del celibato eclesiástico obligatorio solo desde la edad Media tardía. Igualmente destaca el autor en este capítulo la disputa teológica entre “helenistas y hebraístas” que pone de manifiesto la coexistencia de interpretaciones muy distintas de Jesús desde los orígenes mismos del cristianismo.

En el capítulo ”Pablo acusa a Pedro de ser satanás”, sostiene el autor que Pedro, en el fondo y en las formas, estaba mucho más de acuerdo con la línea judaizante de la interpretación de Jesús de imperante en la comunidad de jerusalén bajo el mando de Santiago que con la ideología de Pablo. El testimonio directo de este, en la epístola a los Gálatas, sobre todo, capítulo II, nos prueba que la idea de un cristianismo primitivo “fundado en la sinergia de los dos grandes apóstoles Pedro y Pablo” no existió nunca sino que es un fruto de la tendencia armonizadora e irenista de Lucas en los Hechos.

La sección dedicada al "Canon" no presenta ninguna historia de los orígenes y la formación de la lista de libros sagrados sino que hace hincapié en la diversidad de la tradición oral, de la reelaboración continua de los materiales evangélicos conforme se retrasaba la parusía de Jesús y que hasta el siglo IV existen tantos cristianismos como grandes grupos había en la iglesia sin que se pueda señalar debidamente cuál era ortodoxo y cuál hereje puesto que todos se sentían igualmente legitimados.

Jesús nunca se proclamó mesías sino que este fue una invención teológica de los cristianos primitivos deducida de la firme creencia en la resurrección de Jesús. Esto es lo que afirma Paolo Flores en el capitulito dedicado a Jesús-mesías en donde sostiene itgualmente que los evangelistas utilizan la expresión el hijo del hombre, empleada por Jesús para designarse a sí mismo como un mero ser humano con un contenido teológico nuevo que hace del hijo del hombre una figura celestial.

El capítulo “El Hijo y la Virgen” sostiene dos ideas claras: Jesús nunca se creyó un hijo de Dios “físico” u “óntico” sino un hombre con una relación especial con la divinidad como podía tenerla el rey de Israel o un profeta. Sostiene que la divinidad de Jesús es concebida en primer lugar en una línea “adopcionista” (Jesús es un hombre corriente y solo en el bautismo o tras su resurrección es adoptado como Hijo por Dios acto que le concede un estatus semidivino). Igualmente defiende Paolo flores que la concepción milagrosa de Jesús (Mateo y Lucas) es una pura invención teológica y que el matrimonio de José y María fue tan normal como cualquier otro en el judaísmo de su tiempo. P. Flores confirma que exegetas católicos como John P. Meier admiten hoy día que de los textos del Nuevo Testamento en su conjunto se deduce claramente que la Iglesia primitiva creía que Jesús tenía hermanos carnales.

Un breve repaso a las "Herejías" catalogadas por Ireneo de Lyon, o Epifanio de Salamina más algunas otras descritas por Eusebio de Cesarea en su Historia eclesiástica, llevan a nuestro autor, en su capitulito dedicado a las herejías, a confirmar su idea de que el cristianismo primitivo era una babel impresionante de concepciones muy distintas que no son unificadas por las fuerzas internas de la iglesia misma sino por la acción de los emperadores cristianos o pseudocristianos a partir de Constantino y el Concilio de Nicea del 325.

Los dos últimos capítulos “Ebionitas” y “El Jesús de Mahoma” sostiene con argumentos tomados de los evangelios apócrifos judeocristianos de los padres de la iglesia que explican las herejías antes de refutarlas, de un análisis del Corán y sobre todo de un texto del siglo X (“las pruebas que confirman el profetismo de nuestro señor Mahoma, del sabio islámico ABD al-Jabbar, traducido al inglés en 1966 por Shlomo Pines) que Mahoma tuvo un contacto muy notable con un grupo de judeocristianos que vivían en torno a Medina y que le transmitieron una imagen de Jesús muy judeocristiana, a saber, un Jesús con nacimiento natural el hijo de un carpintero, el último profeta antes de Mahoma, un jesús estrictamente judío, defensor acérrimo de una fe monoteísta y que jamás habría aceptado la idea de que él era un personaje divino. Basándose también en Hans Küng, en su obra El cristianismo. Esencia e historia, Trotta, Madrid, 52007, 122-123 sostiene que la cristología coránica de Jesús como el siervo de Yahvé, es decir, una cristología de cuño judeocristiano tiene indudables analogías con la imagen coránica de jesús, por tanto, esta imagen nació de un movimiento cristiano muy cercano al Jesús de la historia, que finalmente sería declarado herético.

La “Despedida” del libro que reseñamos vuelve a sostener la multiplicidad del cristianismo primitivo a lo largo de los tres primeros siglos de existencia que adoptan formas teológicas muy variadas e incompatibles y cómo la intervención de Pablo hace que una imagen de Jesús interpretada a la luz de muchos conceptos eminentemente helénicos, que diviniza a Jesús es la que finalmente triunfa.


En la próxima semana haremos algunas observaciones a estos puntos de vista de Paolo Flores.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Me resulta sorprendente y agradable que un filósofo y publicista, Paolo Flores d’Arcais, investigador en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Roma, La Sapienza, haya podido compendiar en breves páginas una buena síntesis de las cuestiones fundamentales que giran en torno a los problemas de la reconstrucción del Jesús histórico y de los orígenes del cristianismo, es decir, de la multiplicidad de interpretaciones de Jesús en los inicios mismos del movimiento. El libro que lleva el título de esta postal ha sido publicado por Editorial Trotta, Madrid, 2012, 92 pp. ISBN: 978-84-9879-314-7.

El libro comienza con unas “Instrucciones de uso”, en donde indica sus fuentes, todas ellas contemporáneas, para la comprensión del Jesús histórico y de los orígenes del cristianismo. Estos son Geza Vermes, Ed Parish Sanders, Paula Fredriksen, Bart D. Ehrman, John Dominic Crossan, Bruce M. Metzger, Gerd Theissen, Petr Pokorny, Étienne Trocmé, François Vouga.

Aunque el autor es culturalmente católico, sólo cita a J.P. Meier para apuntalar las tesis que sostiene el libro. Del mismo modo y solo como confirmación por parte de la exégesis católica cita, con cierta abundancia, a Giuseppe Barbaglio, Hans Küng, y al cardenal Jean Daniélou. El interés primordial del autor es dejar bien a las claras que la exégesis católica acompaña a la protestante en muchos casos y que el público estrictamente católico no debe escandalizarse porque incluso las tesis más osadas se encuentren –al menos incoadamente- en los autores católicos.

Debo manifestar también que el autor desconoce totalmente la bibliografía española pero que, en honor a la verdad, no hay una sola idea de su libro que no haya sido expuesta, aclarada y vindicada en obras de Gonzalo Puente Ojea, José Montserrat, Fernando Bermejo y yo mismo.

El libro consta de breves capítulos en los que se defienden una o dos tesis. El primero “¿Quién era Jesús?” sostiene que el Nazareno era un profeta judío itinerante, exorcista, sanador y misionero apocalíptico que anunciaba la inminente llegada del reino de Dios. Este Jesús se diferencia absolutamente del Cristo dogmatizado de las iglesias cristianas. Tiene muy poco que ver. Para ejemplificar la tesis presenta en este capítulo y el siguiente (“Segunda mentira de Ratzinger”) dos puntos de vista radicalmente equivocados expuestos en el libro del Papa actual “Jesús de Nazaret. Vol. I, Desde el bautismo a la transfiguración”; vol. II, “Jesús de Nazaret, desde la entrada en Jerusalén hasta la resurrección”, Madrid, 2007, La esfera de los libros y Madrid 2011, Editorial Encuentro.

Según el autor, el primer error de Ratzinger (en la pág. 15 afirma también P. Flores que el Papa “exhibe un aquelarre de auténticas falsedades”) es el siguiente: “Hubo concordia desde el principio entre los apóstoles acerca de que los sacrificios del templo, el centro cultual de la Toráh habían sido superados. Flores sostiene, por el contrario, que el Nuevo Testamento ofrece afirmaciones absolutamente opuestas a las de Benedicto XVI. Para ello cita Hch 24,17; Hch 21, 20-26 y Mt 5,23, que comenta brevemente.

La “Segunda mentira de Ratzinger” es que “Jesús anunció el final de los tiempos para un futuro indefinido y que el espacio de la espera legitima y hace necesaria la fundación de la iglesia”. “El anuncio de un tiempo de los gentiles forma parte del núcleo del mensaje escatológico de Jesús, un tiempo durante el cual se debe llevar el evangelio a todo el mundo y a todos los hombres: solo después puede alcanzar su meta la historia”. Paolo Flores sostiene por el contrario que el apóstol Pablo desmiente y contradice a Ratzinger de un modo absoluto. Para demostrarlo aduce los siguientes textos: 1 Tes, 4,15; 1 Cor 1,7; 10,11; Rom 13,11 igualmente aporta textos de la enseñanza de Jesús: Mc 13,30; Mt 24,34 e incluso un texto del evangelio de Juan (añado la cita que el autor omite, como ocurre en ocasiones, 21,22).

El capítulo dedicado a la “Resurrección” sostiene que no puede stratarse un hecho histórico, porque: a) las apariciones a los apóstoles son puramente místicas e imaginarias, no reales y b) porque el caos de los relatos sobre la resurrección, que aparece en los evangelios, se diferencian “en muchos detalles en casi todos los niveles hasta tal punto que conciliarlos en una narración coherente es prácticamente imposible”. Critica de nuevo a Ratzinger quien no pudiendo esconder este hecho sostiene que “La dialéctica que forma parte de la esencia del resucitado es presentada en los relatos realmente con poca habilidad”; “De esta poca habilidad emerge la veracidad” de modo que “la resurrección es un acontecimiento histórico”. Paolo Flores exclama: ¡Los relatos sobre la resurrección son verdaderos porque son inverosímiles!... La fe admite decirlo todo… pero la investigación histórica no” (página 30) .

El capítulo sobre “Pentecostés” defiende que este suceso no es más que una retroproyección de Lucas, el cual confunde la profecía con la glosolalia y describe un evento que jamás sucedió. Para ello se inspira Lucas indirectamente en Pablo y en sus descripciones sobre las reuniones comunitarias de los primeros cristianos que manifiestan que estaban llenas de fenómenos místicos, proféticos y glosolálicos. Comenta Flores: “Las realistas y vivaces descripciones de Pablo permiten participar en el clima de muchos encuentros (entre cristianos) que después son unificados en los Hechos de los apóstoles en el único y simbólico acontecimiento de Pentecostés” (pág. 35).

El siguiente apartado “La tumba vacía” sostiene que en el proceso de exaltación (= divinización) de Jesús tanto “la tumba vacía como la sepultura no pertenecen a la primera fe en el Resucitado sino a las discusiones en las sinagogas entre judíos que creían en Jesús como mesías y judíos que lo negaban”. Argumenta, por tanto, que todas ellas son disputas muy posteriores a la muerte de Jesús, algunas ocurridas después del 70 d.C. Señala también que del Evangelio apócrifo de Pedro se pueden deducir algunas ideas interesantes, porque desarrolla tradiciones orales, sean o no fantasiosas, independientes de Marcos, Mateo y Lucas, pero muy antiguas. De nuevo se apunta hacia la rica variedad del cristianismo primitivo.


Mañana concluyo este resumen de la obrita de Paolo Flores d’Arcais

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com