Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Texto de las historias. Fecha de composición. Autor

La historia de Santiago de Zebedeo, que presento en este bosquejo de su vida y martirio, está tomada de las obras de Abdías de Babilonia, Pseudo Abdías obviamente. Pues el primer obispo de Babilonia, consagrado obispo por los mismos apóstoles según la tradición, no puede ser el autor de estos relatos que no van más allá del siglo VI.

Las obras del Pseudo Abdías son un grupo de obras conservadas en latín, que tratan de la vida de diferentes apóstoles y de su martirio. La obra en su conjunto alcanzó una gran difusión en la edad media, como prueba la atención que merecieron en la Leyenda Aurea de Giacomo Della Voragine. En diez libros recoge su autor leyendas sobre todos los apóstoles, en las que van incluidas las relativas a Pablo, que completan así el número de los Doce. El título preferido por los estudiosos modernos es el de Colección del Pseudo Abdías. De este personaje cuenta el apócrifo que era discípulo de Simón y Judas, que vino con ellos desde Judea y que fue consagrado por ellos como primer obispo de Babilonia.

La obra sería original de un tal Cratón, presunto discípulo también de estos mismos apóstoles, y fue compuesto en diez volúmenes. Abdías habría escrito un resumen: pauca selegimus (“Hemos seleccionado unas pocas cosas”: StMe 20). La complejidad de la obra se hace patente por la diversidad de títulos con que aparece en los distintos manuscritos: Pasiones, Milagros de los Apóstoles, Gestas y Martirios. Este último epígrafe es precisamente el término empleado por la advertencia adjunta a la historia de Simón y Judas: “Ahora bien, Abdías, obispo de Babilonia, que fue ordenado por estos apóstoles, escribió las gestas (gesta) de los mismos santos apóstoles en lengua hebrea, que fueron traducidas todas al griego por un discípulo del mismo Abdías, de nombre Eutropio”. La historia de Santiago, el hijo de Zebedeo, está contenida en el libro IV de la Colección del Pseudo Abdías. Las tradiciones recogidas en la Colección eran conocidas ya por Clemente de Alejandría y por Eusebio de Cesarea.

Ministerio de Santiago en el Pseudo Abdías

Identidad de Santiago de Zebedeo

La narración del Pseudo Abdías hace en el umbral de su obra una relación de los datos de su personalidad. Era hijo de Zebedeo y hermano de Juan el evangelista. El Salvador le pidió que lo siguiera cuando se encontraba en el mar en compañía de su padre y de su hermano Juan. Después de la pasión del Señor recibió en suerte las regiones de Judea y Samaría como tierras de misión. En efecto, recorría aquellas provincias entrando en las sinagogas y demostrando que en Cristo se habían cumplido los vaticinios que sobre él habían anunciado los Profetas.

Hermógenes y Fileto, adversarios de Santiago

Dos personajes, conocidos ya por el corpus paulino, trataron de refutar su argumentación negando que Jesús fuera el Hijo de Dios enviado como Mesías al mundo. Pero Santiago hacía una sabia demostración a base de las Escrituras con tanta riqueza de citas y tanta lógica, que Fileto se convirtió a la fe de Santiago. No contento con ello, se dirigió a su maestro, el mago Hermógenes, para referirle las razones dialécticas y taumatúrgicas de su conversión. Santiago hacía toda clase de milagros, curaba a los enfermos, expulsaba a los demonios de los posesos y hasta resucitaba a los muertos. Con ello demostraba que el verdadero Hijo de Dios es aquel al que crucificaron los judíos. Invitaba a su maestro Hermógenes a acudir a Santiago para pedirle perdón y hacerse discípulo suyo.

Hermógenes, encendido en ira, “ató a Fileto con vínculos mágicos” (c. 2,3) y le retó para que Santiago lo liberara. Fileto envió a un amigo para que comunicara a Santiago lo sucedido. El apóstol le envió su sudario con la promesa de alivio y liberación. Apenas el enviado tocó con el sudario a Fileto, quedó éste libre de las ataduras mágicas y fue corriendo a contar a Santiago los detalles de su peripecia.

Hermógenes provocó a los demonios con sus artes mágicas para que fueran a Santiago y se lo trajeran en compañía de Fileto. Quería vengarse de ellos por medio de burlas y amenazas. Pero cuando llegaron los demonios al lugar donde estaba Santiago, empezaron a dar alaridos por el aire pidiendo piedad. El apóstol les preguntó por qué habían venido. Contestaron que Hermógenes los había enviado para que llevaran a Santiago y a Fileto hasta él. Pero cuando se iban acercando, unos ángeles los habían atado con cadenas de fuego dejándolos en el tormento. Santiago ordenó a los ángeles que desataran a los demonios para que regresaran a Hermógenes y lo trajeran atado hasta Santiago.

Los demonios ataron a Hermógenes las manos a la espalda con cuerdas y lo llevaron a Santiago. El apóstol le dirigió un reproche lleno de avisos acerca de su conducta pasada. Sin embargo, no permitía a los demonios que se tomaran venganza de Hermógenes ni que le hicieran daño. Al contrario, preguntó a los demonios por qué no arrestaban a Fileto a quien tenían a su alcance. Los demonios respondieron que no podían tocar ni siquiera a una hormiga que estuviera bajo los dominios y la protección del apóstol Santiago, que aprovechó la ocasión para dirigir a Fileto y a los presentes una suprema lección. Todos conocían la recomendación del Señor de no devolver mal por mal. De acuerdo con la palabra del Señor, Santiago mandaba a Fileto que devolviera el bien por el mal que de Hermógenes había recibido. Concretaba su recomendación diciendo que si el mago lo había atado, él lo soltara, si él quiso llevarlo encadenado por los demonios, él le permitiera ir libre a donde quisiera. Era una forma nueva de tratar al prójimo.

(Cuadro de Rubens. Santiago el Mayor porta la espada como instrumento de su martirio).

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero



Comentamos hoy el tercer volumen de la serie “Filiación” ya reseñados en este blog, y que publicó la editorial Trotta, Madrid, 2005 y 2007. El presente volumen es de finales del 2011 y recoge las actas de las jornadas de estudio Vª y VIª sobre “La filiación divina en los inicios de la reflexión cristiana”. ISBN: 978-849879-218-8. Los editores de este volumen son Patricio de Nasvascués, Manuel Crespo Losada y Andrés Sáez Gutiérrez.

Esas jornadas fueron organizadas por el entonces “Instituto Diocesano de Filología Clásica y Oriental San Justino” que ahora ha subido de categoría y porta el título de “Facultad de Literatura Cristiana y Clásica San Justino”; supongo que esta Facultad es independiente de la Facultad de Teología San Dámaso, Madrid, adscritas ambas a alguna Universidad Pontificia.

Como en los anteriores volúmenes, este III sigue abordando el estudio de un concepto clave, la filiación, en el ámbito general de la Antigüedad del mundo clásico y del Medio Oriente, que importa mucho para la antigüedad cristiana: a saber, en qué sentido es “Hijo” de Dios el mesías de Israel, Jesús de Nazaret, y en qué sentido son también “hijos” los creyentes en este mesías.

El problema es arduo, pues en una de las ramas más modernas de la investigación actual sobre Pablo de Tarso se argumenta denodadamente que, según el Apóstol, la expresión “hijo de Dios” aplicada al mesías Jesús no va más allá de lo que significaba ese mismo sintagma referido al rey de Israel, que era un hombre normal, no divino, pero que como monarca gozaba de un estatus preferente de “filiación”. Israel era, sin duda el hijo de Dios. Pero el rey lo era “aún más”

Así por ejemplo, se expresa en el Salmo 2,7 y en 89,27: “Él me invocará diciendo tú eres mi padre, mi Dios y la roca de mi salvación. Y yo lo haré mi primogénito, el más excelso de los reyes de la tierra”. Todo ello significa que, para ese sector de la investigación de hoy, Pablo consideraría al mesías Jesús un mero ser humano y que la filiación adoptiva de los creyentes en el mesías sería del mismo estilo: el Ungido, Jesucristo no es más que el primogénito entre muchos hermanos, todos a nivel humano. Desde luego queda excluida toda noción de preexistencia del mesías en Pablo.

El contenido de este tomo III, en concreto, es el siguiente: en la sección primera “Cultura pagana” aparecen estudios sobre el posible concepto de filiación en el ámbito etrusco" (Roberto López Montero); “La filiación en Homero y en Hesíodo” (Emilio Crespo). “La filiación en el caso de los órficos” (Miguel Herrero de Jáuregui); “Las implicaciones teológicas del debate en torno a la generación del mundo en el Timeo” (Franco Ferrari) estudio que viene a cuento porque los filósofos platónicos de la edad imperial concibieron el tema de la filiación casi únicamente dentro de una perspectiva teológico-cosmológica.

Me detengo en este apartado que puede parecer un tanto más extraño: autores como Numenio de Apamea y Harpocración de Argos llevaron a cabo una clara jerarquización de la esfera divina al hablar de un primer dios (Padre) de un segundo Dios (Demiurgo o artífice) y de un tercer dios (que sería el cosmos). Recordemos que para los filósofos estoicos, panteístas, Dios es la totalidad del universo regida por la razón universal. Lo importante aquí es que el segundo Dios, “hijo” (éggonos) podría transmitir a los hombres una cierta filiación.

Dos trabajos más en este primer apartado tratan de la “Filiación en las inscripciones griegas de Asia menor” (María Paz de Hoz) donde se puede estudiar cómo se trata la relación paterno filial desde el punto de vista de la epigrafía funeraria. Por último, hay otro trabajo importante para entender bien “El concepto de adopción en el Imperio romano” (Angelo di Berardino).

Conocer bien este proceso es interesante; pues, para Pablo, los creyentes en Cristo son hijos adoptivos de Abrahán. Los gentiles, al creer en la proclamación / kerigma de los apóstoles cristianos sobre el mesías hijo de Dios no hacen otra cosa que repetir el proceso de fe / creencia / confianza en la promesa de Dios que había hecho Abrahán antaño (Romanos 4) y que contiene la afirmación de que también los gentiles serán adoradores del Dios de Israel, se sobrentiende que en los momentos previos a la venida del Reino de Dios.

En el apartado sobre la religión de Israel no hay más que un trabajo, a saber, el de Jacques van Ruiten de la Universidad de Groninga, con el título: “Filiación divina en el libro de los Jubileos”. Este artículo estudia en especial Jubileos 1,24-25, donde los hijos de Israel son llamados hijos del Dios vivo y otros dos lugares del mismo libro apócrifo del Antiguo Testamento (2,20 y 19,29) en los que Jacob es presentado como hijo primogénito de Dios.

Este trabajo, muy importante, bien documentado y con notable capacidad de análisis, concluye que no se puede decir que haya cabida para una interpretación literal del sintagma “hijo de Dios”, respecto a los israelitas, sino solo para una comprensión metafórica: Israel es el primogénito de Dios en relación con otros pueblos; Israel está consagrado a Dios, y esa relación metafórica de Padre a hijo requiere la obediencia a la divinidad por parte del hijo, así como la solicitud y fidelidad de Dios, como Padre, para proteger a Israel. Esta filiación aunque metafórica muestra una relación fuerte entre Israel y la divinidad que nunca puede ser eliminada.

En la sección sobre orígenes del cristianismo hay trabajos interesantes que paso a enumerar: César Augusto Franco Martínez hace una exégesis de Heb 5,8 y 12,1-11 en la que estudia la relación entre filiación y el sufrimiento. Es importante que, en Hebreos, Jesús es presentado como divino, como hijo, como sumo sacerdote que se ofrece en sacrificio doloroso. El autor sostiene que, con ciertas matizaciones, el autor de Hebreos afirma que se puede denominar también “hijos” a los que se benefician de la redención de Cristo por el sufrimiento.

Luca Arcari estudia a Jesús como hijo y como téknon (“artesano / maestro de obra”) en el Apocalipsis. Hace una comparación de textos de este libro con otros del Antiguo Testamento (Génesis 37,9 Isaías 28, 1) varios otros textos de Josefo y otros de la literatura qumránica y del Segundo Templo en general, en los que presenta al hijo de Dios, Jesús, en una dimensión de total sacralidad en la que se insiste en que esa sacralidad le viene por línea materna. Naturalmente el autor afirma que estas categorías nada tienen que ver con el Jesús histórico.

Interesante es el artículo de Daniel Vigne sobre la filiación divina de Cristo en el judeocristianismo. En el artículo estudia la cristología del Evangelio de los hebreos y del evangelio de los ebionitas. El primero, en opinión del autor, pertenece a una rama de judeocristianos ortodoxos en los que la cristología es muy elevada, es decir, puede llegarse a postular una fe común con los sucesores de las iglesias paulinas que creen casi unánimemente (al menos por el testimonio de Colosenses), que el mesías es hijo de Dios real y óntico.

El evangelio de los judeocristianos heterodoxos, el de los ebionitas, tiene un concepto de la filiación de Jesús menos elevado. Por ello se presenta a Jesús como hombre, concepción en la que el “Hijo” no es Dios. El evangelio de los ebionitas aparece complementado en este artículo por el estudio de una serie de citas de textos de los Padres de la Iglesia sobre la teología judeocristiana y de las Homilías pseudo clementinas.

Fernando Bermejo estudia “la filiación en los gnósticos setianos. Una aproximación”. Me parece muy interesante la primera parte de este artículo por su esfuerzo en delimitar la relevancia del fenómeno setiano y los problemas para caracterizar a este grupo. Luego estudia la filiación en el ámbito divino, según los setianos: la tríada primordial como relación familiar; la filiación del Demiurgo respecto a Sofía; la filiación de los arcontes del Demiurgo y, finalmente, la filiación de los seres humanos divididos en dos ámbitos: a) de Adán a Caín y b) Set/Norea y la raza de Set = los gnósticos.

Los tres artículos siguientes se centran en la obra de San Justino: “El hijo antes de la creación del mundo en la obra de San Justino” (Juan José Ayán Calvo); “El camino de la filiación: Jesús, el hijo, en Justino mártir” (José Granados); “La filiación en Justino mártir: los cristianos”, de Giuseppe Visonà, y finalmente “Cómo se integra el tema de la filiación en la obra y el pensamiento de Justino”, es decir, la filiación divina de Cristo y la misma filiación divina de los cristianos, por Philippe Bobichon.

El último artículo de este volumen trata de la filiación de Cristo como hijo en un texto del gnóstico Heracleón recogido por Orígenes y las consecuencias de esta filiación por medio de la gnóme (“consejo / juicio”). Su autor, Patricio de Navascués, concluye sosteniendo que “La relación que tiene el Hijo con el Padre, en cuanto que es consejo del Padre, lo distingue personalmente de él y no lo separa, sino que por medio de la crasis o fusión del Espíritu los sostiene en unidad de pensamiento y acción. Según Heracleón, los seres humanos por su parte tienen acceso a esta filiación positiva.


Hasta aquí la indicación del contenido de esta obra colectiva. En la próxima entrega haré un breve comentario a esta trabajo denso y, en mi opinión, muy interesante, que aborda un aspecto fundamental en la cristología. No en vano el inicio de la teología cristiana es la cristología y el desarrollo de ésta es el cristianismo.


Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

En uno de los comentarios a una postal anterior sobre la hipótesis del Jesús sedicioso antirromano, un amable lector formuló una objeción, relativa a Pablo, que hoy me dispongo a contestar. El núcleo de la objeción consistía en que, si Jesús hubiera sido un resistente antirromano implicado en una resistencia armada, sería difícilmente explicable –por no decir imposible de creer– que Pablo de Tarso, un prorromano convencido, hubiera predicado a Jesús.

Antes de responder, aclaro una vez más que mi idea general (que será expuesta de modo sistemática en sede académica) es que la mejor explicación para lo que se afirma en las fuentes disponibles es la de que Jesús fue un sujeto profundamente religioso que no solo predicó un mensaje que suponía un desafío frontal a los intereses imperiales (predicación del Reino de Dios, pretensión regia, oposición al pago del tributo), sino que estuvo implicado, al menos en el período final de su vida, en algún acto muy concreto de sedición (Lc 22, 36 + Lc 23, 2 + resistencia en Getsemaní, etc.) en el marco de una firme creencia en la intervención inminente de Dios. No presupongo –y, salvo meliori, no he afirmado– que Jesús fuera el jefe de un ejército, ni que la actividad armada haya sido lo más crucial en su trayectoria vital, ni que creyera que iba a ser una actuación armada la que haría irrumpir, como tal, el Reino de Dios. La asociación de Jesús con la resistencia antirromana y con cierta medida de violencia y de ruido de armas no implica ninguna de esas tesis.

Una vez aclarado este punto, sostengo que, a mi modo de ver, la objeción relativa a Pablo no es válida, por las siguientes razones (procederé en lo que sigue de lo más general a lo más concreto).

Ante todo, a mi juicio la objeción descuida la fuerza y el alcance de la capacidad mitopoiética del ser humano. Este es capaz de las transformaciones semánticas más llamativas, tanto porque su capacidad hermenéutica alcanza límites a primera vista insospechados, sea porque los resortes que mueven esas construcciones interpretativas no son la coherencia lógica o la búsqueda de la verdad fáctica, sino las necesidades espirituales y emocionales, que operan en un plano mucho más determinante y son mucho más poderosas, como todo el mundo sabe. Las transformaciones –e incluso inversiones – semánticas en la historia de las religiones son bien conocidas.

Cabe ejemplificar lo anterior, precisamente, con los llamativos procesos que se han dado en la interpretación de la figura de Jesús de Nazaret. Por ejemplo, Jesús fue religiosamente un judío hasta la médula que en ningún sentido inteligible "superó" el judaísmo, pero la tradición posterior –cuya estela han seguido y seguirán fielmente durante muchos siglos la exégesis y la teología cristianas- lo convirtió muy pronto en un debelador del judaísmo y aun en un no-judío, con la mayor naturalidad y sin el menor escándalo para los cristianos. Otro ejemplo: Jesús se dirigió solo a Israel y tenía una idea francamente negativa de los paganos, pero la tradición cristiana lo ha convertido en un universalista sin fronteras y en el Salvador de las naciones, de nuevo sin el menor rubor. Estos ejemplos podrían multiplicarse.

A la luz de tales procesos de inversión que se constatan en la historia del cristianismo, ¿dónde se halla el problema de convertir a un sedicioso antirromano en un paradigma de pacifista? La respuesta es: en ninguna parte. No hay ningún problema, como los propios hechos demuestran. Necesidades ideológicas y espirituales son capaces de numerosos actos de prestidigitación (por supuesto, con la mejor de las conciencias).

Además, la objeción me parece descuidar el carácter y la experiencia del propio Pablo de Tarso. Pablo era un visionario –se le ha llamado “místico”, “carismático”, “poseso”– al cual, según declaración expresa propia, el Jesús “katà sárka” (lo que llamaríamos “la figura histórica de Jesús”) le importaba muy poco. Pablo era un individuo que tenía una serie de profundísimos conflictos espirituales, y que creyó resolverlos al ser arrebatado, si en cuerpo o fuera del cuerpo ni él lo supo, al tercer cielo, al oír cosas que no pueden ser contadas, y al ser partícipe de toda una serie de visiones y revelaciones que le permitieron contemplar en Jesús (al cual, que sepamos, no conoció personalmente, aunque esto ni siquiera es determinante) a un Salvador metahumano cuya muerte había sido causada por poderes arcónticos. Estas productivas experiencias místicas, con la interesante reinterpretación que suponen, dieron –como a millones después de él- sentido a su vida y fuerza para vivir. Y dado que ese sentido y esa fuerza eran tan absolutamente esenciales para él, lo demás –incluyendo quién fue de hecho Jesús– se convirtió en algo del todo secundario. O, mejor dicho: quién había sido de hecho y en realidad Jesús lo sabía Pablo mejor que nadie, porque Dios se lo había revelado en persona, bienaventurado él.

Dicho de otro modo: si a Pablo le hubieran interpelado: “oiga, mire, que Jesús fue crucificado por los romanos y la crucifixión se aplicaba a delitos de sedición; y que fue crucificado con varios lestai; y que fue detenido por muchos hombres armados; y que les dijo a sus seguidores que no tuvieran espada que se hicieran con una; y que varios de sus seguidores estaban armados con espadas; y que sabían manejarlas armas, y que las utilizaron; y que Jesús fue el responsable de un incidente violento en Jerusalén; y que hay indicios de que Jesús se opuso al pago del tributo; y que además resulta que pretendió ser rey de los judíos, lo que constituía una obvia lesión de la maiestas populi Romani; y que los propios discípulos de Jesús esperaban que este les aportara la liberación de Israel, y que tanto Jesús y sus discípulos concebían el reino de Dios como una realidad no solo espiritual sino sociopolítica; y que todo eso, y muchas otras cosas… lamentablemente, con su Cristo metahistórico no me acaban de cuadrar bien, y necesito otra hipótesis para explicarlo”, el Tarsiota habría respondido con el mismo tono entre burlón y compasivo que emplean muchos cristianos cuando se les dicen ciertas cosas:

“Pobre desgraciado, no entiende usted nada. Su inepcia congénita y su superficialidad intelectual y espiritual le impiden comprender lo más mínimo. Y además, sospecho que su visión tan terrena y mísera de Jesús solo prueba que es usted un sujeto moralmente mezquino, pues todo eso que usted dice no son sino calumnias y penosa malinterpretación. Y ahora perdóneme, que tengo prisa, pues he de predicar mi mensaje salvador y no puedo perder mi tiempo con gente como usted”.

En suma, Pablo estaba –como otros muchos en su estela– “en otro nivel”, en el nivel de la revelación personalizada de Dios, que le permitía comprender la cruz de Jesús y toda la historia de este de un modo que los mortales de a pie somos incapaces de vislumbrar, porque no hemos sido, ay, receptores de la divina gracia. Y, por tanto, la tradición que Pablo pudo llegar a conocer –que si romanos, que si lestai, que si espadas que se desenvainan, que si Jesús-rey de los judíos…– se convirtieron, tras sus experiencias religiosas, y con la mejor de las conciencias, en simples pamplinas, que constituían para él el mismo impedimento que constituyen para sus millones de sucesores: ¡es decir, ninguno! Porque cuando Dios habla, la razón se calla; porque cuando Dios habla, no hay contradicción que valga; porque cuando Dios habla, las preguntas y la lógica y la filosofía humana no son más que humo y cháchara insustancial; y porque cuando se trata de la eternidad, la historia es cosa de niños.

Así pues, en mi modesta opinión, la experiencia de Pablo no constituye una objeción válida a la hipótesis del Jesús sedicioso.

Posdata:

Mutatis mutandis, ¿saben Vds. qué cantidad de documentación y testimonios fehacientes demuestran que Marcial Maciel Degollado fue un abusador sistemático de menores, un mentiroso compulsivo, un drogodependiente, y un falsificador sin escrúpulos?

¿Y saben cuántos obispos y cardenales y papas –hombres de profundo acumen teológico, y sin duda también de moral no menos exquisita y concienzuda que Pablo– mientras pudieron, echaron tierra sobre el asunto y permitieron que durante décadas la visión de Maciel que tenía la opinión pública fuera la de un santo varón, y ello a pesar de que tenían indicios y aun pruebas más que suficientes que demostraban lo contrario?

¿Y saben cómo se habría escrito la historia de Maciel si –como ha pasado en tantos otros casos– algunas víctimas o sus familiares no hubieran podido manifestarse, y algunos periodistas no hubieran tenido el coraje de sacar los trapos sucios a la luz?

¿Y saben cuánta gente todavía hoy en día considera a M. M. un santo hombre de Dios, al que rezan devotamente cada noche y cuya intercesión piden a Nuestro Señor?

¿Y saben lo que piensa esta gente de quienes dicen que su particular san Marcial fue un abusador sistemático de menores, mentiroso compulsivo, etc…?

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Santiago en el grupo de los íntimos de Jesús

Un aspecto importante de la personalidad de Santiago, el hijo de Zebedeo, también llamado “Santiago el Mayor”, es su pertenencia al grupo de tres de los discípulos distinguidos por el Maestro con gestos de particular intimidad. Jesús, en efecto, reservó para sus tres íntimos experiencias particulares. En la escena de la resurrección de la hija de Jairo, documentada por Marcos y Lucas, “Jesús no permitió que le siguiera nadie sino Pedro, Santiago y Juan, el hermano de Santiago” (Mc 5,37 par.).

Otro suceso extraordinario en el texto de los evangelios sinópticos es el de la transfiguración. Marcos subraya los detalles con particular intención. No sólo recoge con Mateo la expresión kat’idían (“aparte”), sino que añade el adjetivo mónous (“solos”). “Jesús tomó a Pedro, a Santiago y a Juan y los subió aparte a un monte alto, solos, y se transfiguró ante ellos” (Mc 9,2 par.).

Para el episodio de la oración en Getsemaní, Jesús “llevó consigo a Pedro, Santiago y Juan, y comenzó a sentir temor y angustia” (Mc 14,33 par.). Era otro momento particularmente importante en la vida del Maestro. Los mismos discípulos que habían sido testigos de los destellos de la personalidad transcendente de Jesús en la transfiguración, veían ahora estremecidos los tristes reflejos de su humanidad. Allí, al lado de Pedro y del discípulo amado, estaba Santiago en la más cercana intimidad con Jesús. En compañía de Pedro, Juan y Andrés pudo también Santiago oír de labios de Jesús los vaticinios sobre el fin del mundo desde la ladera del Monte de los Olivos (Mc 13, 3s).

El ministerio de Santiago

Los detalles del ministerio de Santiago, contenidos en su apócrifo, están tomados de Clemente de Alejandría en el libro VII de sus Hypotipóseis (“Los esbozos”). Aunque esta obra no se ha conservado, fue la fuente de la que tomó Eusebio los datos para su Historia de la Iglesia (Eusebio, H. E., II 9.10). La tradición fue también conocida y comentada por Focio en el códice 238 de su Biblioteca. Ambos citan a Flavio Josefo y coinciden en presentar la muerte de Herodes Agripa como castigo divino por ser el responsable de la muerte de Santiago. Eusebio entiende que Santiago fue decapitado, lo mismo que el escriba Josías, convertido al ser testigo del último milagro del “hijo del trueno”.

La historia de Santiago en el texto del Pseudo Abdías, que seguimos en el relato de su vida, no es generosa ni en sucesos ni en doctrina. Cuenta primero los datos bíblicos de su elección (Mc 1,19-20 par.). Sigue inmediatamente el episodio de la hostilidad de Hermógenes y Fileto contra la predicación de Santiago. El debate giraba en torno a la mesianidad de Jesús, defendida por Santiago y negada por sus adversarios. Los nombres de estos dos personajes son ya conocidos por la carta 2 Tim 1,15 (Hermógenes) y 2,17 (Fileto), enemigos ambos de Pablo.

Fileto se convirtió al escuchar la predicación y los argumentos de Santiago. En consecuencia, pretendió atraer a la fe cristiana al mago Hermógenes. Después de varias peripecias, el mago también se convirtió, arrojó al mar sus libros de magia y comenzó una vida de predicación, acompañada incluso con numerosos prodigios, realizados en el nombre de Jesús, el Mesías.

Cuando vieron los judíos que Hermógenes había abrazado la fe de su enemigo, promovieron una sedición, que dio con Santiago en la cárcel. Desde allí pronunció el apóstol una alocución sobre la mesianidad de Jesús y las doctrinas del kerigma cristiano, como vaticinadas ya por la Sagrada Escritura. Tales eran la venida de Jesús como redentor, su predicación, pasión, resurrección, ascensión a los cielos, su reinado a la derecha del Padre, su parusía. Todo con citas de salmos y profetas.

Martirio de Santiago

El texto fundamental sobre su martirio es el del libro canónico los Hechos de los Apóstoles de Lucas. El relato bíblico cuenta que Herodes “dio muerte a Santiago, el hermano de Juan, por la espada” (Hch 12,2). Fue Herodes Agripa, nieto de Herodes el Grande, el que ordenó su muerte. La noticia forma parte de los detalles de la persecución contra los miembros de la Iglesia. Eusebio y el apócrifo concretan que murió decapitado. Según la tradición cristiana, Santiago, el hijo de Zebedeo, fue el protomártir del colegio apostólico. Su muerte temprana es la causa fundamental de la escasez de datos documentales sobre su vida y su ministerio.

A pesar de todo, muchos judíos creyeron por la predicación de Santiago y recibieron el bautismo. El apóstol se vio envuelto en un grave tumulto promovido por el pontífice de aquel año. Un escriba, de nombre Josías, echó una soga al cuello del apóstol y lo arrastró hasta el pretorio. Por el camino Santiago curó a un paralítico, milagro que sirvió para que el escriba se convirtiera. Fue tan sincera su conversión, que pidió a Santiago el bautismo y con él sufrió voluntariamente el martirio por decapitación.

(Martirio de Santiago. Cuadro de Alberto Durero)

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero

Supongo que casi todos los lectores habrán oído en múltiples ocasiones de la influencia de este poema acadio babilónico en el relato de la creación del Génesis y supongo, también, que la mayoría no habrá tenido la ocasión de leerlo, aunque existe una versión española de Francisco Lara Peinado. Otros más, habrán sentido la tentación de enterarse de cómo es la trama de este poema a través de internet. Pero como me imagino que los resúmenes serán poco fidedignos en ocasiones, les ofrezco la excelente síntesis de Montero Fenollós en el libro “Breve historia de Babilonia”, que comentamos la semana pasada, pp 231-234.

“La acción comienza con una alusión al inicio de los tiempos, es decir, al caos original. En ese estadio primigenio, el cosmos estaba representado por una pareja, el dios Apsu, que representaba el agua dulce, y la diosa Tiamat que simbolizaba el agua salada. De la unión de ambos nacerán los dioses primitivos y posteriormente los grandes dioses, entre ellos Ea, el padre de Marduk. Por un conflicto generacional, Ea se enfrenta a Apsu al que finalmente mata. Aprovecha entonces la situación para instalarse con su esposa en la residencia de Apsu: allí nacerá Marduk. El nuevo dios es descrito con todo lujo de detalles:

”En medio del sagrado Apsu, Marduk fue traído al mundo. Lo trajo al mundo Ea su padre y lo parió su madre Damkina. Él solo mamó de pechos divinos. El ama de cría que lo criaba lo llenó de una vitalidad formidable. Su naturaleza era desbordante. Su mirada, fulgurante; era desde su nacimiento un varón hecho y derecho, lleno de fuerza desde el principio […] Sus formas son inauditas, admirables, imposibles de imaginar, insoportables de ver”.

“Pese a todo, el conflicto generacional entre dioses ancestrales y jóvenes va a continuar. El joven Marduk provoca tormentas e inundaciones que molestan a Tiamat. Presionada por sus dioses colegas, la diosa decide finalmente crear un ejército de seres monstruosos formado por “hidras, formidables dragones, monstruos marinos, leones colosales, grandes perros guardianes y rabiosos, hombres-escorpión, monstruos agresivos, hombres-pez, gigantescos bisontes; todos ellos esgrimían armas despiadadas”.

“Tiamat pondrá a Kingu, su nuevo amante, al frente de este terrorífico ejército. Ea, conocedor de estos planes informa a la asamblea de los dioses para buscar un voluntario que no tema enfrentarse a Tiamat y sus monstruosas criaturas. Marduk aconsejado por su padre, se ofrece para marchar contra la temida diosa. Es aquí donde Marduk hace una petición a la asamblea de dioses que será fundamental para su futuro. El dios, como recompensa por su valeroso gesto, pide lo siguiente:

“Que no se cambie nada de aquello que yo disponga y que toda orden dada por mis labios sea irreversible, irrevocable”

“Con otras palabras: Marduk demanda como condición que si derrota a Tiamatt se le proclame rey de los dioses. La asamblea aceptará su petición. Así las cosas, se enfrenta a Tiamatt y la derrota tras lanzarle una mortal flecha a la panza. Finalmente, “con su despiadada maza le partió el cráneo, después le cortó las venas […] la partió en dos como un pescado seco…

“Con el cuerpo de Tiamat dividido en dos, Marduk crea el universo: el cielo y la tierra; las estrellas, la luna, el sol, las montañas, los ríos, etc. A continuación se dirige a la asamblea de dioses para que cumplan lo pactado:

“Entonces todos los Igigis reunidos se postraron ante él. Y todos los Anunnaki que allí había le besaron los pies. Su asamblea puso su rostro en tierra unánimente. Después tras haberse levantado, se inclinaron ante él diciendo aquí está ¡el rey![…] Se cubrió con su manto principesco, con el brillo sobrenatural de la realeza, con la corona terrorífica”.

“Fue así como Marduk se convirtió en el rey de todos los dioses de Mesopotamia. Una vez ungido rey, el nuevo dios decide crear Babilonia y su principal santuario, el Esagil que será, obra de los Anunnaki:

“Quiero construirme un templo que será mi habitáculo preferido, un hermoso entorno en el que yo estableceré mi santuario y fijaré mis moradas para constituir allí mi reino […] yo le daré por nombre Babilonia”.

“Marduk, insaciable siente la necesidad de realizar un gran prodigio con el que demostrar su nuevo estatus, por lo que decide crear a los hombres, para que estos se ocupen de hacer el trabajo de los dioses:

“Voy a condensar sangre, constituir una osamenta y crear así un prototipo que se llamará Hombre. Este prototipo, este hombre, lo voy a crear para que le sean impuestas las fatigas de los dioses, y así puedan estar ociosos”.

“El poema concluye con la enumeración de los cincuenta nombres de Marduk, en su mayoría sumerios, para demostrar la gloria de su persona y al mismo tiempo sus obras. El poema concluye con las siguientes palabras: después de haber derrotado a Tiamat, recibió Marduk el poder soberano.


Estoy seguro de que a los lectores se le ocurrirán muchas observaciones sobre el texto, comprándolo mentalmente con el relato del Génesis, por una parte, y cómo teologiza el autor de le versión hebrea, y sobre la formación de Yahvé, divinidad madianita, divinidad joven y guerrera, que derrota a los otros dioses y que asume las características del dios supremo. Zeus, en el panteón griego, tiene un origen semejante en su lucha contra los Cronidas.


Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

En mis últimas dos postales hice sendos llamamientos a un exegeta y a los lectores para que quienes creyeran que la hipótesis de un Jesús implicado activamente en la resistencia antirromana y al frente de un grupo armado está obsoleta tuvieran la oportunidad de enumerar públicamente en este blog los argumentos y objeciones en contra de la hipótesis. Constato que no se han recibido respuestas.<!--more-->

Aun así, veo que uno de nuestros amables lectores ha formulado la siguiente objeción aislada: “si el movimiento de Jesús era armado, ¿por qué detuvieron solo a él y, acaso, a un discípulo conocido por el Sumo Sacerdote?”. Obviando la discusión de algunos contenidos de este breve texto, en la presente postal me centraré en la cuestión esencial con objeto de dar una respuesta precisa.

La pregunta que el lector formula –a la que podemos referirnos en su formulación habitual “¿por qué las autoridades detuvieron únicamente a Jesús?” ha sido formulada anteriormente muchas veces en la historia de la investigación. Es, de hecho, una pregunta típica en las respuestas a las distintas versiones de la hipótesis de Jesús como sedicioso antirromano (en un tipo de resistencia que implicó el uso de armas).

En realidad, una respuesta teóricamente posible sería que, a menudo, las autoridades consideran que, cuando se elimina al cabecilla carismático de un grupo, la amenaza que el grupo supone se disuelve (“muerto el perro, se acabó la rabia”). Sin embargo, la respuesta que yo daré a la pregunta parte de la afirmación de que la pregunta misma está mal formulada: la pregunta presupone la verdad (o la verosimilitud) de la proposición “Jesús fue arrestado solo”, pero, como veremos a continuación, hay razones de peso para sostener que la presuposición es errónea.

Es de suponer que toda persona que ha pasado –por levemente que sea- por la criba del pensamiento crítico estará de acuerdo en que, a menudo, uno no puede fiarse de los relatos evangélicos de la Pasión, pues estos contienen no solo material legendario, sino también contradicciones y numerosas inverosimilitudes. Si hay muchas cosas en los Evangelios de las que no podemos fiarnos, es legítimo formular la pregunta: ¿debemos creer a los Evangelios cuando nos dan a entender que Jesús fue arrestado solo?

La razón para formular esa cuestión no es solo la prevención crítica genérica, sino también otra más concreta: los cuatro Evangelios afirman que Jesús de Nazaret fue crucificado en compañía de otros hombres. Dado que en este caso no parece haber razones para dudar de la fiabilidad de esta noticia (y quizás por ello virtualmente ningún estudioso ha dudado de su carácter histórico), ésta sí parece poder darse por buena.

Ahora bien, los Evangelios no dicen una sola palabra acerca de la relación de estos individuos con
Jesús en el período previo a la crucifixión. ¿Debemos aceptar alegremente este silencio, o debemos más bien esforzarnos en encontrar un sentido, tanto al dato mismo de una crucifixión colectiva, como al silencio de los evangelistas respecto a la relación entre sí de los crucificados? La voluntad de comprensión obliga a cualquier conciencia crítica a decantarse por la segunda opción.

Pues bien, parece, si no totalmente descabellado, sí extraordinariamente improbable que quienes fueron crucificados junto a Jesús no tuvieran relación alguna con él (como los Evangelios y la práctica totalidad de la exégesis confesional quieren hacernos creer), y ello por varias razones elementales:

1ª) Porque en una época (el primer tercio del s. I) en que parece haber habido en Palestina una paz relativa (en comparación con los miles de crucifixiones del período inmediatamente anterior y posterior), es poco probable que haya habido dos episodios inconexos de sedición, en un período muy breve, en Jerusalén. Es mucho más probable pensar que hubiera solo un episodio de insurrección.

2ª) Porque los Evangelios no nos hablan de dos grupos crucificados de manera independiente, sino de un solo grupo crucificado junto.

3ª) Porque los cuatro Evangelistas nos dicen que Jesús fue crucificado <strong>en medio de ellos</strong>, y acusado de la pretensión de ser “rey de los judíos” (un cargo político que no solo no es negado por Jesús, sino que es respaldado por varios otros pasajes evangélicos). No hay razones, que sepamos, para dudar de estas noticias.

Ahora bien, la explicación más probable de la crucifixión de Jesús en medio de sediciosos es que fue considerado, y con razón, el cabecilla de un acto de rebelión con un grupo del que formaban parte los otros dos, en calidad de subordinados (así lo han concluido historiadores como S. Brandon, H. Maccoby y otros cuya capacidad de razonamiento no se ve fatalmente alterada cuando se refieren al predicador galileo). La sana lógica y el sentido común nos dicen que los individuos que fueron crucificados con Jesús fueron crucificados con él porque tenían mucho que ver con él, y en un sentido muy preciso.

En suma: que, a pesar de la impresión que los autores de los Evangelios quisieron transmitir (y que muchos estudiosos y lectores se creen), con toda probabilidad Jesús de Nazaret NO fue arrestado solo, sino que fue arrestado y crucificado con algunos de sus partidarios y secuaces, y fueron crucificados con él por la misma razón que él: porque estuvieron implicados en un acto de resistencia antirromana en el que había armas de por medio, pues los tribunales romanos no solían condenar a los delincuentes comunes a la pena capital por mors aggravata. Si no hubo más crucificados, es debido a que simplemente consiguieron huir.

[Excursus. Otros argumentos a favor de que las autoridades romanas no estaban interesadas únicamente en Jesús son: 1) Las noticias sobre la huida de los discípulos; 2) la historia de la negación de Pedro (que, si en su literalidad puede denotar intereses teológicos, en su núcleo transmite la presencia de un gran miedo en el discípulo -obviamente el miedo a acabar como él-); 3) la noticia en Jn 19 acerca de que Jesús es interrogado acerca de su doctrina y "de sus discípulos”].

Y ahora podría preguntarse: ¿y por qué los Evangelios no dicen que Jesús fue arrestado con otros? La respuesta es: por la misma razón por la que sus autores no dicen lo que realmente ocurrió en Getsemaní (un episodio que carece totalmente de sentido en la narración actual, como ponen de relieve las preguntas que se formulan –cuando se dignan formularlas– los propios exegetas confesionales –“ah, pero, un tipo al que intentan matar ¿no reacciona? ¿no reaccionan sus acompañantes?), y por la misma razón por la que no aclaran el alcance de otros episodios turbios. Por la sencilla razón de que no les interesaba, a ellos o a sus fuentes.

Y ¿por qué no les interesaba, a ellos o a sus fuentes? La respuesta es doble:

1) Porque el Evangelio de Marcos –pauta para los restantes– fue escrito en un contexto temporal y sociohistórico, que hacía necesario, para maximizar las posibilidades de supervivencia de su autor y sus destinatarios, cancelar cualquier relación de Jesús con lestai y negar su condición de resistente antirromano, en el mismo momento (¿años 69, 70, 71?) en que miles de judíos estaban siendo o acababan de ser crucificados en Palestina, en las vicisitudes de la primera Guerra Judía.

2) Porque la crucifixión de Jesús-solo-en-su-grupo respalda el mito del justo entregado voluntariamente a la muerte. La impresión que los Evangelios (y los exegetas confesionales hasta el s. XXI inclusive) intentan ofrecer es que Jesús fue un ser gloriosamente aislado entre la masa del pueblo judío. Esta idea religiosa, dictada por la piedad y la adoración, se ve reflejada en la noción de Jesús-único-justo-crucificado.

(De este modo se evitan preguntas incómodas y difícilmente contestables, del tipo: “Si la muerte de Jesús tuvo valor sacrificial, ¿la de los otros crucificados no lo tuvo?” "¿Por qué hacer de Jesús un tipo-Dios tan excepcional, si tuvo exactamente la misma muerte que otros?" Y otras por el estilo).

Dicho de otro modo: la pregunta “¿Por qué Jesús fue arrestado solo?” equivale a “¿Por qué pidieron los judíos a un gobernador romano, y con tal inquina, que crucificara a Jesús, que era un judío?” “¿Por qué odiaban tanto los fariseos hipócritas al buen Jesús?” “¿Por qué la mujer del gobernador tuvo pesadillas por causa de Jesús?” “¿Por qué el gobernador romano se lavó las manos?” “¿Por qué existía la costumbre (no atestiguada), en una provincia beligerante del Imperio Romano, de liberar a un preso durante la Pascua?” “¿Por qué los perversos judíos se burlaban de Jesús cuando estaba colgado en la cruz?” “¿Por qué los sacerdotes del Templo sentían envidia por Jesús?” “¿Por qué quienes arrestaron a Jesús no se mostraron agradecidos por la extraordinaria curación de una oreja por parte de este?”, etcétera, etcétera. Es decir, la pregunta resulta estar mal formulada, porque –al igual que todas estas- presupone que es histórico algo que, con toda seguridad –o, si se prefiere, con toda probabilidad histórica–, no lo fue.

Y esto significa –por si hace falta sacar la conclusión– que la supuesta objeción NO es una objeción válida ni convincente a la hipótesis señalada. Quod erat demonstrandum.

Posdata-acertijo. ¿Cuántos crucificados hacen falta para que uno se digne a admitir que lo que dio lugar a una crucifixión colectiva fue algo suficientemente serio? ¿Tres? ¿Cuatro? ¿Cinco? ¿Una docena? ¿Un centenar? ¿Dos mil...?

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Identidad de Santiago el de Zebedeo

El historiador Eusebio de Cesarea llamaba ya la atención en el siglo IV sobre el hecho de que había muchos que tenían el nombre de Santiago. Lo hacía en un contexto en el que explicaba cómo “el otro” Santiago era conocido con el sobrenombre de “el Justo” (Eusebio, H.E., II 23,4.). En un pasaje diferente explicaba Eusebio, partiendo de una cita tomada de Clemente de Alejandría, que eran dos los Santiagos: uno el que fuera arrojado desde el pináculo del templo; el otro, el que fue decapitado (Ibid., II 9,2.).

El primero es el “hermano del Señor”; el segundo, el hijo de Zebedeo. El martirio temprano de este último, del que da expreso testimonio el libro canónico de los Hechos de los Apóstoles (Hch 12,2), es la causa de que los datos de su vida y su ministerio sean forzosamente escasos. Al morir en una época tan temprana, no tuvo tiempo ni oportunidad para desarrollar una misión, que dejara un rastro significativo en la historia del cristianismo.

Recordemos con A. Piñero que el Nuevo Testamento da noticia de cinco personajes que llevaban el nombre de Santiago: 1) El protomártir del colegio apostólico Santiago el hijo de Zebedeo.- 2) Santiago el hijo de Alfeo.- 3) Santiago “el hermano del Señor”.- 4) “Santiago el Menor” (el mikrós, el "Pequeño"), hijo de María la de Cleofás (Mc 15,40).- 5) Santiago el padre del apóstol Judas (Mc 16,1; Lc 24,10). Cf. A. Piñero, Guía para entender el Nuevo Testamento, Madrid, 2006, 472. Era fácil que surgieran dudas o confusiones dada la igualdad de los nombres y la relación de todos ellos con el grupo de amigos de Jesús. Eusebio da por supuesto que Santiago el Justo era el hermano del Señor, elegido por los apóstoles para obispo de la sede de Jerusalén.

De los cinco personajes que llevaban el nombre de Santiago en las páginas del Nuevo Testamento, el hijo de Zebedeo es el que presenta una personalidad más definida e indiscutible. Natural de Betsaida, hijo de Zebedeo y hermano de Juan, pescador de profesión, socio de los hermanos Simón Pedro y Andrés. Son los datos que identifican al que murió a espada (makhaírēi) por orden de Herodes Agripa.

Marcos y Mateo cuentan las circunstancias de su llamada al apostolado. Estaban, en efecto, los hermanos Santiago y Juan remendando las redes con su padre Zebedeo cuando los vio Jesús y los llamó. Ellos dejaron a su padre en la barca con los jornaleros y siguieron a Jesús (Mc 1,19-20 par.). La escena de la llamada aparece en el evangelio de Lucas dentro del contexto de la pesca milagrosa. Después de una noche de trabajo estéril, Pedro y sus socios echaron las redes por recomendación de Jesús con tanto éxito que las redes se rompían por el peso de la pesca (Lc 5,1-11).

Esta escena de la llamada ofrece elementos suficientes para un trazado cumplido de su personalidad social y profesional. Pescador, de familia acomodada, como se deduce del hecho de que su padre fuera propietario de una barca con jornaleros (misthōtoí). Esa elevada situación social podría tener una eventual justificación si el apóstol Juan era “el otro discípulo conocido del pontífice”, que facilitó la entrada a Pedro en el atrio donde Jesús era juzgado (Jn 18,15).

Los dos hermanos Santiago y Juan forman parte de las listas de los Doce en los sinópticos y en los Hechos de los Apóstoles de Lucas. Pero Marcos añade el detalle de que Jesús les impuso el nombre de Boanergés, es decir, “Hijos del Trueno” (Mc 3,17). El apodo hace alusión a algún aspecto de la personalidad de ambos hermanos, posiblemente a su carácter fogoso. En este sentido llama la atención su reacción cuando los samaritanos no quisieron recibir a Jesús y a sus discípulos de paso por su ciudad porque se dirigían a Jerusalén. Santiago y Juan dijeron a Jesús: “Señor, ¿quieres que digamos que baje fuego del cielo y los destruya?” Su proposición mereció una rotunda reprimenda de parte de Jesús (Lc 9,54-55).

Otro detalle revelador del carácter de los Hijos del Trueno es su pretensión de ocupar los primeros puestos en el reino de Dios (Mc 10,35-45). Jesús les abordó para preguntarles si serían capaces de merecerlo bebiendo el cáliz y recibiendo el bautismo (la pasión) de Jesús. Una escueta palabra fue suficiente: Dynámetha (“podemos”). Las pretensiones de los dos hermanos provocaron las suspicacias de sus condiscípulos y las consiguientes protestas. Pero los dos hermanos se fiaban más de la sinceridad de sus sentimientos que de la realidad objetiva de sus posibilidades.

(Santiago el Mayor en un cuadro de Rembrandt).

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Reseño hoy esta “Breve historia de Babilonia” porque me parece evidente que Mesopotamia, y en este caso Babilonia y su trasfondo, son muy importantes tanto para la interpretación del Antiguo Testamento como del Nuevo Testamento.

Ciertamente fue Babilonia la que transmitió a los judíos una concepción del mundo, heredera de los acadios anteriores, que es la base para la concepción de Dios, las relaciones de este con su creación, las posibilidades de la revelación fundadas en un divinidaden extremo cercano a la tierra, etc. Igualmente es Babilonia y su cultura la que sirve a una serie de sacerdotes exiliados del templo de Jerusalén, a finales del siglo VI tras la conquista de la capital de Judea por Nabucodonosor II, 587 a.C. como marco ideológico para recoger reordenar las antiguas leyendas del pueblo hebreo, su legislación antigua, refinar su concepción de Dios, editar antiguos textos proféticos, y en general hacer una edición previa de lo que hoy es el Antiguo Testamento; por tanto, una historia de Babilonia asequible, bien escrita y que toca los puntos fundamentales es bienvenida.

Su autor J. L. Montero es Doctor en Historia por la universidad de Barcelona y ha sido investigador del Instituto del Próximo Oriente antiguo de la misma Universidad (1993-2001). En la actualidad es profesor de Historia Antigua de la Facultad de Humanidades de la universidad de La Coruña. Sus conocimientos de Babilonia son notables porque, desde 2005, dirige el “Proyecto arqueológico del Eufrates sirio” en colaboración con la Dirección General de Antigüedades y Museos de Damasco. En 2004 recibió el premio “Concepción Arenal” de investigación en Humanidades por el proyecto “Tras las huellas de la torre de Babel”. Muchos de los lectores de este blog recordarán que comenté en su tiempo el catálogo de la exposición “Torre de Babel; historia y mito”, organizada en el 2010 por el museo Arqueológico de Murcia.

Esta breve historia está editada por Nowtilus, y su ISBN es: 978-84-9967-298-4, Madrid 2012, 285 pp. Con glosario, índice cronológico, bibliografía selecta e ilustraciones.

El contenido del libro abarca desde los comienzos de las excavaciones estudios arqueológicos en Mesopotamia por Francia y Gran Bretaña en el siglo XIX, que contiene los datos arqueológicos y cronológicos básicos para situar la historia posterior; sigue un capítulo dedicado a Hammurabi, rey amorreo pero que engrandeció el nombre de Babilonia y su importancia como legislador; continúa con un capítulo en el que se describe el destino de Babilonia a la sombra de kasitas y asirios, para concluir esta parte histórica con una presentación del reinado de Nabucodonosor II, el último gran rey de Babilonia y conquistador de Jerusalén en el 589 a.C. El último capítulo, número 8, relata el “final de Babilonia” con las dos conquistas de Ciro el persa (539 a.C.) y de Alejandro Magno (331 a.C.), que inició el proyecto de un magno encuentro entre oriente y occidente.

Entre los capítulos históricos se insertan tres capítulos más ideológicos o de arqueología. El primero, capítulo 5, describe la ciudad de Babilonia, tanto la parte civil como el centro religioso: el Esagil y el Etemenanki. El siguiente capítulo está dedicado a la torre de Babel “entre la historia y el mito”, que contiene una nueva propuesta de reconstrucción de ese zigurat de Babilonia, y el capítulo 7 presenta un interesante resumen de la religión mesopotámica y aborda el tema del dios Marduk y el “poema de la creación”, una obra de la literatura épica, escrita en acadio, que los babilonios conocían bien y que se suele conocer por las dos primeras palabras de este poema, Enûma elish, que significan: ”Cuando en lo alto…”. En la próxima postal ofreceremos un resumen (del mismo Montero Fenollós) de este poema.

El tema principal de esta composición literaria consistía en una justificación y glorificación de la nueva y privilegiada posición otorgada a Marduk, el nuevo soberano de los dioses, el dios patrón de Babilonia, dentro del panteón mesopotámico pero, como es sabido, el poema nos es ante todo interesante porque trata también de la creación del universo y del hombre. importantísima por su influencia para entender los primeros capítulos del Génesis, como es bien sabido.

En conjunto, el trabajo de Montero Fenollós me parece una obra muy clara, bien escrita que informa muchísimo, desmitificadora y rigurosa de la cosmopolita Babilonia, capital de un grandioso imperio, que nos interesa hasta hoy día. Prueba de la gran admiración y del temor que despertó Babilonia es el hecho de que grandes emperadores como Senaquerib, monarca asirio en el 689 a.C., Y los ya nombrado Ciro y Alejandro Magno conquistaran la capital del imperio. Alejandro Magno quedó tan fascinado por la cultura que, desde ese momento, concibió la idea de trasladar allí la capital de su imperio y convertir a Babilonia como el centro de irradiación de la fusión por él pretendida de oriente y occidente.

Pienso que esta breve historia de Babilonia merece la pena leerse porque nos ofrece las claves históricas fundamentales que un lector culto de hoy debe tener como base para sustentar las ideas sobre el Antiguos Testamento y también sobre el Nuevo. No en vano este corpus de escritos está modelado sobre concepciones apocalípticas, ideas acerca de la divinidad, nociones en torno a ángeles y demonios, etc. que los mismos judíos reconocen haber tomado prestadas de la religión babilónica. Naturalmente, el Nuevo Testamento es heredero de todo ello. Un libro, pues, muy recomendable.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

La semana pasada escribí una carta abierta a Xabier Pikaza a raíz de algunas de las afirmaciones vertidas en su Comentario a Marcos sobre Mc 14, 47, un comentario en el que yo sugería la existencia de contradicciones e inverosimilitudes. Xabier tuvo la amabilidad de escribir una larguísima postal al respecto en su blog (reproducida en este blog ayer), aunque, si por una parte ese texto deja abierta la posibilidad de un diálogo, por otro lo cierra en la medida en que no responde prácticamente a ninguna de mis preguntas concretas (o quizás pretende responderlas de un modo que en todo caso a mí no me parece una respuesta), amparándose en la necesidad de una visión panorámica. Queda, pues, diferido el diálogo.

El texto de hoy es –excepto el excursus entre corchetes siguiente, escrito al hilo de una observación de Xabier sobre el tono “agresivo” de algunos de mis textos– del todo independiente de esa carta, y se dirige a enunciar algunas verdades básicas y a abrir un diálogo con cualquier eventual lector.

[Excursus sobre el tono. A estas alturas, dado todo lo que he leído y escuchado acerca del “tono” empleado por ciertos intelectuales, y sobre el mío propio, creo que podría escribir un pequeño y animado tratado sobre el tono que debe emplearse en medios académicos y paraacadémicos. Me limito aquí a tres observaciones elementales y relacionadas sobre el asunto.

Primera observación. Había una vez un caballero muy educado y de exquisita gentileza que vivió en Hamburgo a caballo entre el s. XVII y el XVIII, un gran erudito que se carteaba con los más grandes eruditos de su tiempo, y al que Kant admiró. Ese hombre ni siquiera se atrevió a publicar lo que pensaba sobre Jesús –avanzó la idea de un Jesús sedicioso–, pero cuando otros lo hicieron –y él empleó en todo momento un tono muy correcto– fue acusado falsamente de odio por exegetas muy respetables, cuyo tono no parece haber abandonado nunca las normas de etiqueta burguesas y a los que nunca se ha reprochado un tono agresivo (mientras, al mismo tiempo, faltaban a la verdad y calumniaban vergonzosamente a quien escribía cosas que, simplemente, les incomodaban).

Esto enseña dos cosas: a) que, a menudo, los intentos de desprestigiar a alguien recurriendo a aspectos extra-argumentales nada tienen que ver con el tono empleado, sino con otras cosas, y b) que se puede ser muy correcto en el tono mientras se incurre en toda clase de bellaquerías, falsedades y faltas de respeto.

Segunda observación. Hay quien confunde agresividad con vehemencia. Hay quien confunde agresividad con asertividad. Hay quien confunde agresividad con la comprensible indignación intelectual que produce el hecho de que discursos presuntamente rigurosos estén plagados de contradicciones flagrantes. Hay quien confunde agresividad con claridad. Hay quien confunde agresividad con la comprensible indignación moral que provocan las injusticias, el cinismo y los abusos de poder. En todo caso, lo que a unos les resulta un tono agresivo les resulta a otros algo muy distinto. Y viceversa. De hecho, sin ir más lejos, hay personas a las que les resulta agresivo que, en un contexto de discusión intelectual, no se responda a las preguntas que se formulan cortésmente.

Tercera observación. En la Palestina del s. I, hubo un predicador que vivió bajo Augusto y Tiberio, que maldecía higueras, decía de los paganos que eran unos charlatanes, llamaba “zorro” a su gobernante, y comparaba con bestias peligrosas a aquellos de sus correligionarios de quienes discrepaba, amenazándoles de paso con el fuego eterno. No obstante, los exabruptos y el agresivo tono (si es que en realidad era agresivo) de este vociferante predicador debían de ser cosas de la edad, pues parece que rondaba los treinta y tantos. Conforta pensar que, si no hubiera sido crucificado y hubiera alcanzado los 60 ó los 70, se habría vuelto muchísimo más calmado, comedido y educado, pues ello suele suceder, según parece, con el paso de los años].

Y ahora, algunas verdades elementales (que, por elementales, a muchos les pasan inadvertidas).

1ª. La hipótesis del Jesús implicado en la resistencia antirromana tiene diversas variantes (no es lo mismo, por ejemplo, la tesis de Eisler que la de Brandon/Maccoby, o que la de Montserrat). Estas variantes tienen aspectos en común, pero son distintas. Cuando se quiere criticar la hipótesis –o afirmar que está superada– es conveniente aclarar qué se está criticando.

2ª. Esa hipótesis, en cualquiera de sus variantes, no tiene su punto de partida ni su justificación en ningún apriorismo filosófico, en ninguna ideología (marxista-comunista, judeomasónica, anticristiana o anticlerical) ni en ninguna veleidad revolucionaria de sus fautores. El punto de partida de la hipótesis es la propia textualidad de los Evangelios canónicos, en la medida en que a) sus relatos de la Pasión están plagados de contradicciones, incoherencias e inverosimilitudes; y b) una cantidad apreciable de dichos y noticias relativos a Jesús (desde la crucifixión entre lestaí hasta la pretensión regia recogida en el titulus crucis, desde la presencia de armas en el grupo de Jesús hasta su uso en Getsemaní, desde las esperanzas de los discípulos en una “liberación” nacional de Israel a los indicios sobre el rechazo de Jesús al pago del tributo, etc. etc.) implican –al menos, prima facie– que Jesús fue un resistente antirromano. Esos dos hechos textuales obligan a cualquier sujeto pensante a buscar una explicación suficiente.

3ª. La hipótesis del Jesús resistente antirromano puede ser rechazada, en cualquiera de sus variantes, sea porque a uno le horroriza, porque la cree a priori imposible (v. gr. porque, si Jesús era Dios, y Dios está por encima de las acepciones de personas y pueblos, entonces también Jesús debía estarlo), sea porque uno cree disponer de argumentos sólidos contra ella. En una discusión intelectual, únicamente el segundo tipo de rechazo merece respeto y consideración.

4ª. Quien rechaza alguna versión de la hipótesis (encaminada, repitámoslo, a explicar una serie de anomalías y problemas textuales objetivos) tiene el deber intelectual de ofrecer una explicación unitaria y convincente de todo el material neotestamentario que le sirve de fundamento, así como una explicación igualmente convincente de las contradicciones e inverosimilitudes que contienen los relatos de la pasión de Jesús en los Evangelios (y, por tanto, una explicación que no incurra, a su vez, en contradicciones e inverosimilitudes).

5ª. La hipótesis del Jesús implicado en la resistencia antirromana, en cualquiera de sus variantes, no goza de amplias simpatías en la exégesis neotestamentaria (mayoritariamente compuesta de creyentes cristianos), por razones obvias. Muchos exegetas han escrito contra ella (incluyendo a M. Hengel, E. Bammel, C. Moule, G. Jossa y un buen séquito), a menudo intentando su reducción sociológica o atacando ad hominem a quienes la defienden.

6ª. El hecho de que la mayoría de los exegetas neotestamentarios no sean partidarios de la hipótesis no dice nada contra la validez de la hipótesis, pues la verdad de una proposición no tiene nada que ver con el número de quienes la defienden o la rechazan (a fortiori cuando hay buenas razones para pensar que los motivos de la defensa o el rechazo son de tipo ideológico), sino solo con la fuerza de los argumentos.

7ª. El hecho de que la mayoría de los exegetas neotestamentarios no sean partidarios de la hipótesis tiene, no obstante, una obvia repercusión sobre la recepción de la hipótesis entre el gran público, pues lo que se llama “verdad” es a menudo únicamente la tesis más publicitada y vociferada, y una gran mayoría de exegetas proclama que la hipótesis ha sido suficientemente refutada, y así lo repiten ad nauseam, con lo que hacen creer a los no-especialistas que así es de hecho, mientras, de paso, acostumbran a propagar caricaturas de la hipótesis (o a incurrir ellos mismos en el tipo de contradicciones e inverosimilitudes que caracterizan a los propios relatos evangélicos).

8ª. En opinión de no pocos estudiosos competentes (en el pasado y en el presente), de orientaciones ideológicas diferentes, la hipótesis no ha sido suficientemente refutada, entre otras razones porque las críticas recibidas no cumplen el requisito enunciado supra (v. 4ª), o porque las objeciones pueden responderse con facilidad.

9ª. Existen ciertamente objeciones a algunas versiones de la hipótesis del Jesús sedicioso que son independientes de la creencia acrítica en la fiabilidad del relato evangélico. Tales objeciones merecen atención y deben ser respondidas por quienes proponen la hipótesis.

En estas circunstancias, dada la importancia de la cuestión de si Jesús estuvo o no implicado en la resistencia antirromana, si alguno de nuestros reflexivos lectores cree disponer de buenos argumentos (propios o ajenos) en contra de alguna de las variantes de la hipótesis afirmativa, le agradeceré exponga tales argumentos con claridad y concisión (preferiblemente en texto de extensión no mayor a 2 ó 3 páginas) y los envíe a bermejoblog@yahoo.es

En caso de que quien los envíe esté interesado en su difusión, queda abierta la posibilidad de que yo mismo los publique en mi sección durante las próximas semanas de agosto (en ese caso, diferiré mis vacaciones del blog hasta septiembre).

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Con expreso permiso del autor, transcribo la respuesta de Xabier Pikaza a la “Carta estival” que le dirigió Fernando Bermejo a propósito del incidente armado en el Monte de los Olivos. Es claro que existen los “links” y que el texto de Pikaza puede leerse en su Blog, pero hay muchos lectores de este Blog que no los usan. Para conocimiento, pues, de todos lo presento aquí.

COPIA



Con motivo del comentario a Marcos, Fernando Bermejo, amigo, y colaborador del blog de A. Piñero, me ha escrito una larga carta pública estival , con algunas preguntas sobre el aspecto o componente militar del movimiento de Jesús.

Agradezco el interés que muestra por mi libro, en pleno veraneo (puede verse su imagen sobre el mar), aunque su estudio de los temas viene de antiguo, como saben los lectores del blog de A. Piñero, donde expone semana tras semana sus reflexiones bíblicas y religiosas, siempre agudas, y de las que aprendo mucho, aunque a veces me resultan un poco agresivas... y las dejo de leer, perdiendo, sin duda, su riqueza.(cf.http://blogs.periodistadigital.com/antoniopinero.php/2012/08/01/carta-estival-a-xabier-pikaza)
Fernando Bermejo Rubio:

-- Es autor de obras ejemplares de investigación: La escisión imposible. Lectura del gnosticismo valentiniano, Pontificia, Salamanca 1998; El maniqueísmo. Estudio introductorio, Trotta, Madrid 2008. Es coeditor, con J. Montserrat, de El maniqueísmo. Textos y fuentes, Trotta, Madrid 2008, El Evangelio de Judas, Sígueme, Salamanca 2012, y coautor de los tres volúmenes de Textos gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi, Trotta, Madrid 1997-2000.
-- Importantes y básicos, aunque discutibles, me parecen sus trabajos sobre el estudio de la historia de Jesús: “Historiografía, exégesis e ideología. La ficción contemporánea de las ‘tres búsquedas’ del Jesús histórico I-II Revista Catalana de Teología XXX/2 (2005) 349-406 y XXXI/1 (2006) pp. 53-106.
-- Más discutible me parece su polémica con (¿contra?) R. Aguirre, C. Bernabé y C. Gil por un libro sobre Jesús. No logró encontrar ya el trabajo con el que empezó la discusión.

Ecos de ella en:

http://blogs.periodistadigital.com/antoniopinero.php/2009/11/04/p253966;http://blogs.periodistadigital.com/antoniopinero.php/2009/11/04/p253966
(cf.http://www.tendencias21.net/crist/Que-se-sabe-de-Jesus-de-Nazaret-114-01_a299.html).

Como saben sus lectores, Fernando Bermejo es un autor agudo inteligente, dialéctico. Tiene mucho que decir, a pesar de su tono polémico, que suele cambiar con la edad
Agradezco a Fernando su interés por mi trabajo (reiterando mi admiración por su obra, como hice en un largo comentario a su libro sobre el Maniqueísmo),y abro mi diálogo con él, en dos partes:
a) Retomo en concreto (en lo posible) sus interesantes preguntas, situándolas en el contexto de mi libro y, sobre todo, en el contexto de la vida y movimiento de Jesús (y de los estudios actuales sobre el tema).

b) F. Bermejo quiere una respuestas puntuales a sus puntuales preguntas, pero pienso que el tema sólo puede entenderse desde una visión
panorámica del “paradigma de fondo” (cf. Kuhn)del movimiento de Jesús. Por eso, a pesar de que, siendo buen experto, F. Bermejo conozca más de una docena de reconstrucciones del posible aspecto militar de Jesús, aprovecho la ocasión para ofrecer también la mía.

En conclusión: Gracias Fernando, por tu carta estival. Tomo nota gozosa de tu deseo de vernos. Pero tú vives en la ciudad, más cerca de la “academia”. Yo estoy en el pueblo, y en esta honda Castilla no son fáciles las comunicaciones (sigue dominando el tractor y el asno mesiánico). De todas formas en otoño, nos veremos y conversaremos sobre estos y otros temas. Hasta entonces, te (os) ofrezco mi (nuestra) amistad, y el agradecimiento por tu carta abierta.
Los lectores menos interesados en el tema podrán leer sólo la primera parte de mi respuesta. La segunda implica una lectura más larga de verano, que debería además profundizarse, retomando y valorando la tesis de los que insisten en el ala militarista del movimiento de Jesús.
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1. UNAS RESPUESTAS INICIALES

Debo comenzar diciendo que la visión de F. Bermejo me agrada. El lector paciente, si llega al final de mi escrito, verá yo también creo que el movimiento de Jesús tenía un "ala militar" (no militarista): Había entre los suyos gente que estaba dispuesta no sólo a la resistencia, sino a la lucha armada.
Pero estoy convencido de que el centro de su movimiento no fue (no terminó siendo) armado, pues Jesús no quiso "tomar" el poder con las armas del "sistema" (por utilizar esa palabra discutible), sino cambiar su sentido, es decir, destruirlo o... poner los medios para que Dios mismo lo destruyera, en línea profética y, si se prefiere, utópica e incluso "teológica" (con Dios al fondo). Ese proyecto de Jesús pudo ser "increíble" y muy discutible, pero el investigador ha de estar dispuesto a encontrar en Jesús (y en otros genios) cosas raras, distintas de aquello que dice todo el mundo.
Pues bien, estudiados los textos, según mi entender, me atrevo a decir que sin un estudio y valoración del "ala militar" de su grupo no se entiende su proyecto. Y desde ese fondo puedo seguir dialogando con F. Bermejo

En esa línea, F. Bermejo quiere que yo concrete la afirmación, quizá un poco general pero “interesante” (así lo afirma), en la que digo “la hipótesis del Jesús sedicioso ha sido suficientemente refutada por la exégesis crítica” (supongo que Reimarus, Eisler, Brandon, Maccoby, Buchanan, y por supuesto Montserrat y otros innombrables, pertenecen al ámbito de la exégesis acrítica)”. En este contexto --aunque yo no he utilizado en ese momento la palabra "sedicioso" (Evangelio. Marcos, p. 1021, nota 100), por lo que pienso que quizá F. Bermejo no ha leído bien mi obra--, quiero anotar:
a. En mi libro no me ocupo directamente de Jesús, sino de la “recepción marcana” de Jesús, que ha sido, como se sabe “no militar”. El tema es si Marcos ha recogido bien el impulso básico del movimiento de Jesús o lo ha desvirtuado (como pienso que supone Bermejo). Aquí debería centrarse el diálogo.

b. Sigo pensando que la exégesis mayoritaria (y bien fundada), desde perspectivas distintas (Sanders y Meier, Crossan y Dunn, Theissen y Vidal, Aguirre y Piñero…) ha refutado bien (básicamente, en líneas distintas) la hipótesis exclusiva- o básicamente “militarista” de Jesús, poniendo de relieve el carácter no militar de su movimiento (aunque pudo tener y tuvo elementos de posible acción armada).

Estoy convencido de que Jesús no fue un "sedicioso" en sentido militar, no preparó un levantamiento armado (ni una toma del poder como poder), sino que propuso una transformación ética (y mesiánica o "teológica") del poder. No entró en Jerusalén de un modo "insidioso", para promover una revuelta armada, sino de un modo abierto, a pleno medio día, ante sacerdotes y soldados romanos, abiertamente desarmado (aunque algunos de los suyos podría esconder bajo el manto la espada). La lucha armada no respondía al "corazón" (a la intuición central) de su movimiento (como ha visto bien, tanto el Q como Mc... y antes que ellos Pablo, cuando en Rom 1, 2-3 supone que Jesús no triunfó como mesías davídico militar).

c. Tengo bien presentes los autores que F. Bermejo cita (sobre todo a Reimarus y Eisler). Pienso en esa línea que aquellos que han puesto de relieve las implicaciones “militares” del movimiento de Jesús (y me refiero, sobre todo, a Brandon, a quien siempre he admirado como historiador y exegeta) tienen mucho que decir. La hipótesis militarista no es obra de ningún “español tarado” (no sé a quién se referirá F. Bermejo, nunca me ha pasado por la mente ese adjetivo... y perdón si he cambiado en X. la J. de José Montserrat, a quien por nada del mundo llamaría tarado, pues le conozco y admiro desde hace muchísimos años), sino que debe tenerse muy, muy en cuenta, para el estudio de Jesús.

d. El tema no es a mi juicio “militarismo sí, militarismo no”…, ni es tampoco el de un posible carácter antirromano del movimiento de Jesús. Ya es hora de pasar del plano antiguo de las visiones generales sobre el carácter militar (celota o sicario) del movimiento de Jesús, para analizar en conjunto las implicaciones nuevas de su proyecto, con sus diversas "alas" económicas y sociales, alimenticias y sanitarias, éticas y religiosas, individuales y comunitarias… . Necesitamos “nuevas herramientas” que nos permitan comprender la clave del movimiento de Jesús, superando la disyunción entre militarismo sí o no. Ese esquema (del siglo XIX y primeros del XX) no cuadra con el movimiento Jesús (como no cuadra con los movimientos económicos, sociales, culturales y religiosos de nuestro tiempo); quienes lo emplean siguen a mi juicio en el siglo XIX.

e. El problema no es tampoco “celota sí o celota no”, “revolucionario sí o revolucionario no”, sino descubrir el plano en que quiso situarse Jesús… Estoy convencido de que él no quiso “tomar el poder”, sino cambiar (en un sentido “negar”) el poder. No quiso “ocupar militarmente Jerusalén”, sino transformar el sentido social y religioso de Jerusalén, en clave profética. En esa línea, la pregunta de si acepto o niego las posturas que van de Reimarus a Eisler (Basileus ou Basileusas), pace Brandon, me parece “ante-última” (no llega a la raíz del tema). No me siento feliz ante ella; pienso que debemos subir de plano para entender la tradición de Jesús (básicamente bien recogida en el Q y en Mc, si se saben leer cum mica salis).

f. Por eso, aunque F. Bermejo piensa que ya hemos tenido suficientes estudios generales sobre Jesús (como decía amablemente en su respuesta a mi intervención en su blog, que creo que ha sido borrada ya, pues sólo quedan los 40 últimos comentarios), estoy convencido de que sólo una visión general del paradigma de fondo del tema permitirá superar las aporías actuales. No se trata de saber si Jesús fue “militarista o no”, sino de cómo quiso promover su movimiento de Reino. Sólo se entiende a Jesús si se tiene en cuenta su aspecto apocalíptico y presentista, ético y teológico, sanitario y social, halákico y profético, mesiánico judío y universal de fondo... distinguiendo los momentos de su vida (jordano, galileo, jerosolimitano etc.)

g. Evidentemente, los diversos lectores de los evangelio podemos tener (y tenemos) nuestros presupuestos, pues en este campo no hay “neutralidad física” (hechos puros), como sabe la ciencia hermenéutica . El tema no es "presupuestos sí, presupuestos no" (eso sería ciencia del siglo XIX), sino descubrir cuales son los presupuestos mejores para entender el proyecto de Jesús, con su alcance mesiánico y profético, jerosolimitano y universal... En esa línea, el tema del "Cristo de la fe" está implicado en la misma vida histórica de Jesús (querer entender a un hombre sin un tipo de "fe" o “anti-fe” en su proyecto resulta imposible). Para entender su movimiento habrá que entrar en él (como hay que entrar en Bach para sentir/entender su música); así me lo enseñó en ciencias sociales K. Polanyi. En ese sentido es bueno que juguemos con las cartas boca arriba, para no movernos cada uno a nuestro aire en campos de juego distintos (como advertía Wittgenstein); no se puede decir que las mías son las única cartas buenas, hay que valorar las de unos y otros (a no ser que uno quiera condenarse al puro silencio en el juego de su yo-yo... o volverse dictador sobre/contra los otros).

h. Nada más, querido Fernando. Espero que este otoño, como te decía, podamos disfrutar de compañía y conversación en tu Plaza de Salamanca o en la vega del Tormes donde veo como crecen las plantas de patatas. Hasta entonces, si te parece, quizá encuentres un hueco de tiempo para leer mi interpretación básica del tema, que estoy perfilando en un trabajo sobre Jesús que quiero titular INRI (retomando de algún modo el título de Eisler): Jesús Nazoreo Rey de los Judíos. Se refiere, como debe ser, a la escena del prendimiento en el Huerto. Sé que tú tiendes a rechazar la historicidad del relato de Marcos (que implica más a las autoridades judías…), para centrarte sobre todo en el “juicio” romano de Jesús. Como verás, pienso que el tema sigue abierto.

Que termines bien el verano cántabro, que tenemos muchas cosas de las que hablar, precisamente porque nuestros supuestos son distintos . Ah, y verás que en el trabajo no cito a Eisler y Brandon, a quienes leo sin cesar, porque va dirigido a otros lectores. Suple tú sus deficiencias en ese campo..
A todos los lectores de mi blog deseo buen fin de semana.


2 .

ESPERANDO A DIOS EN EL HUERTO EN EL MONTE DE LOS OLIVOS (MC 14, 26-45 PAR)
JESÚS SE OPONE AL ALA MILITAR. OPCIÓN PACIFISTA
La escena ha sido recreada por la tradición, pero evoca un hecho histórico y responde bien al orden de los hechos... Para entenderla bien hay que situarla en el conjunto de la historia de Jesús (como estoy procurando hacer en mi libro INRI. Jesús Nazoreo, rey de los judíos... en cuyo texto irán las notas que ahora siguen).

1. Monte de los Olivos, anuncio de vuelta a Galilea (Mc 14, 26-31). Tras la “cena mesiánica”, Jesús y sus discípulos cantan los himnos rituales y se retiran al monte de los Olivos (Mc 14, 26). Esa indicación de lugar, que se concreta después diciendo que van a Getsemaní (lugar del Molino de Aceite: 14, 32), resulta significativa, desde que Jesús entró en Jerusalén por ese Monte y pronunció allí el sermón escatológico (Mc 11, 1; 13, 3). Pues bien, tras su disposición a morir el Reino, Jesús va al Monte de los Olivos, que es signo y lugar del “paso” de Dios, no para que le prendan y maten, sino para poner su vida al servicio del Reino. No es suicida, ni temerario, pero está convencido de que debe mantener su propuesta y tarea de Reino . (1)

2. Huerto en el Monte, oración de Jesús (Mc 14, 32-42). Mc 14, 32 dice que fueron a un lugar (khôrion: Mc 14, 32), llamado Getsemaní, (cf. Mc 14, 26). Esta referencia debe ser histórica, pues forma parte de un relato, que Marcos ha recogido de la tradición de Jerusalén. Suele decirse que Jesús llevó a sus discípulos a un lugar resguardado (como parece suponer el nombre Getsemaní, “prensa o molino” de aceite), para esconderse de posibles perseguidores (que le buscaban de un modo especial en ese momento), o para pasar la noche en meditación con sus discípulos. Sólo Jn 18, 1 dice que ese lugar era un huerto cerrado (kêpos), mientras Lucas 22, 39 se limita a situarlo en el Monte de los Olivos.

Posiblemente se han cruzado aquí varias tradiciones; sea como fuere, en su fondo se conserva el hecho de que Jesús se retiró en la noche al Monte de los Olivos para esperar la llegada de Dios . (2)
En este contexto, mientras espera el Reino, y llega de hecho Judas con aquellos que van a prenderle, Marcos se atreve a llevarnos por vez primera a la intimidad de Jesús, en el interior de su oración, llamando al Padre y pidiendo a sus discípulos que le acompañen en la noche (en la espera del Reino). Tanto la oración al Padre (¡aparta de mí este cáliz…!) como la petición a sus discípulos (¡vigilad…!) parecen tener un fondo histórico (cf. también Hbr 5, 7). La tradición ha situado aquí la angustia de Jesús ante su hora (su destino mesiánico), vinculado la promesa de la cena (¡la próxima copa…! Mc 14, 25) y la certeza de que pueden venir a prenderle, pidiendo ayuda a sus discípulos.

Destino de Jesús.

La composición del relato, con la oración a Dios (¡Abba, Padre!) y la petición a sus discípulos (¡vigilad!), procede de los evangelistas, pero en su fondo hay un recuerdo histórico: Jesús ha debido buscar (y ha encontrado) la voluntad de Dios en su oración final. No sabía las cosas de antemano, las ha ido descubriendo a medida que hacía su camino, culminando y cumpliendo su aprendizaje, desde el bautismo (cf. Mc 1, 10-11) hasta la Última Cena, entendiendo su vida como Pan y Vino para los demás y poniéndola ante Dios que ha de instaurar su Reino, a pesar de que puedan venir sus adversarios y matarlo (en la línea de Mc 14, 25).

Así descubre Jesús que su misión implica entrega de la vida al servicio del Reino, en forma de donación (sacrificio, en sentido amplio), que no es una descarga violenta de Dios (con destrucción de las víctimas), sino entrega de la propia vida al servicio de los demás. Por eso fue al Monte de los Olivos, esperando una respuesta de Dios: Su vida ha sido un descubrimiento progresivo de la voluntad de Dios, que le ha llamado y le ha ido mostrando su camino (cf. cf. Mc 1, 35-38; 9, 2-9); ella no ha estado lisa y fatalmente definida desde el principio, sino que se ha ido perfilando a través de una serie de signos, vinculados a la respuesta de la gente y de las autoridades y, sobre todo, a su decisión de entrega (ofrenda personal) al servicio del Reino . (3)

Sobriamente han trazado los sinópticos y Juan (desde un relato anterior de la pasión) (4) los momentos finales de esa historia de Jesús, que no han estado escritos de antemano (ni tampoco desde arriba), sino que se han ido desvelando a través de unos acontecimientos históricos en los que él ha debido (ha querido) expresar y realizar su entrega al servicio del Reino. En esa línea se define su sacrificio, evocado ya en las palabras de la Última Cena, que no tienen sentido victimista (de violencia sagrada, de ira de Dios), sino que es un gesto amoroso, de entrega no violenta de la vida frente a la violencia de aquellos que quieren matarle para impedir que llegue su Reino.

c. Oración de la Hora. Al final de su camino, en vez de elevarse de un modo autosuficiente ante Dios y ante sus seguidores, este Jesús del Monte de los Olivos se inclina suplicante ante el Señor que le ha llamado, pidiéndole que le libere del cáliz (que es la Hora, la muerte por Reino: Jn 12, 23. 27), aunque diciendo al final: “Pero no se haga lo que yo quiero, sino lo que tú” (Mc 14, 36). Está convencido de que llega el Reino (pues es la “hora”), pero no puede imponer a Dios el momento ni la forma, y se inclina ante su silencio, en el Huerto del Monte (por el que Dios ha de venir), dirigiéndose, al mismo tiempo, a Simón Pedro y al resto de los discípulos que le acompañan, pidiéndoles ayuda. Sin duda, el evangelio interpreta esa oración como ejemplo (parénesis) para los cristianos.

Pero en su fondo late un hecho histórico: Jesús fue al Huerto de los Olivos para esperar la llegada de Dios, a quien ha llamado intensamente, mientras sus discípulos duermen (se ocupan de otras cosas).

En ese contexto se sitúa la oración del gran fracaso (o, mejor dicho, del cambio) mesiánico de Jesús en la que culmina su experiencia postbautismal (Mc 1, 9-11; cap. 6); aquella experiencia le puso en camino y ahora debe culminarlo (cf. Mc 14,32-42). El Dios a quien ha escuchado y seguido parece sumirse en un gran silencio (cf. Mc 15, 34: ¿por qué me has abandonado?), mientras él le pide que “aparte ese cáliz”, que cambie su plan, si es posible (es decir, que revela su Reino de un modo distinto, sin tener que morir), precisamente en este monte por el que quiso entrar en Jerusalén (Mc 11, 2), el monte donde pronunció su sermón final (cf. Mc 13, 1-2), el monte por el que Dios había prometido que vendría (cf. Zac 14, 4). Se puso ante Dios en este monte y parece que Dios le fue guiando por un camino de gran silencio . (5)

El texto supone que Jesús quiso apoyarse en Pedro y en los zebedeos que le habían acompañado en otros momentos (cf. Mc 5, 37; 9, 2). Les había convocado para la decisión final, pero ellos van a abandonarlo. Les ha pedido ayuda y se la niegan. No es que ellos y el resto de los Doce sean cobardes (en sentido humano), pero entienden el Reino de otra forma, dejándole a solas ante la muerte, como seguiremos viendo. Esta escena del Monte de los Olivos nos sitúa ante el fracaso de los Doce, que representan el mesianismo israelita, vinculado al triunfo y gloria del Mesías. Jesús, en cambio, se mantiene en la noche.

Judas, uno de los Doce 14, 43-45.
La condena de Jesús ha estado motivada, según Mc 15, 10, por la envidia de los sacerdotes, que le prenden y entregan a Pilato, y en ese fondo ha de verse la traición de Judas, que los evangelios han interpretado, de forma implacable, desde la ley (avaricia) del dinero, la mamona, que en cap. 19 hemos visto como centro de todos los pecados . (6)

a. Historia de fondo. Judas era de los Doce (cf. Mc 3, 9 par), pero el evangelio de Juan afirma que él optó desde el principio por el dinero (cf. Jn 12, 4: 13, 29); es decir, que siguió a Jesús, pero que en el fondo quería aprovecharse del Reino; Marcos, en cambio, supone que el interés por el dinero empieza con los sacerdotes (15, 10):
Y Judas Iscariote, uno de los doce, fue a los sumos sacerdotes para entregarles (a Jesús). Estos, al escucharle, se alegraron y prometieron darle dinero (argyrion: plata) Y él buscaba la forma de entregarlo en un momento oportuno (Mc 14, 10-11) . (7)

Son los sacerdotes los que empiezan hablando de dinero, pero el tema (dinero y traición) está en el fondo del relato, que aparece de improviso, tras la unción de Betania (Mc 14, 3-9), sin motivos aparentes. Frente a la mujer que ha ungido gratuitamente a Jesús, gastando mucho dinero y siendo criticada por aquellos que sólo buscaban dinero, como discípulo más saliente se eleva aquí Judas, que acude a los sacerdotes, para entregar a Jesús, y ellos le ofrecen dinero, sin que él lo haya pedido (Mc 14, 10-11).

Jesús había derramado las monedas del templo (Mc 11, 15-18); pero los sacerdotes las siguen conservando y las utilizan para asesinarle.

Judas, en cambio, parece que ha llegado a Jerusalén por dinero. Probablemente está decepcionado por el rumbo que toma el proyecto Jesús desde su gesto en el templo , y, al final, teniendo que elegir, elige como israelita el orden y ley de su pueblo: Pone el caso en manos de los sacerdotes, disponiéndose a colaborar con ellos, en contra de Jesús, su amigo, que le ha dicho en la Cena, al menos veladamente: «En verdad os digo, uno de vosotros me entregará, el mismo que come conmigo... Uno de los doce, uno que moja conmigo en la misma fuente» (Mc 14, 18-20).
El tema se sitúa en un contexto de comida, que es gesto máximo de unión o convivencia entre personas, en línea de gratuidad. Jesús ha buscado precisamente el Reino, que es comida para todos. Pues bien, en ese contexto, rompiendo el camino y proyecto de comida de Jesús, ha introduce el evangelio la traición, que Judas culmina y ratifica en Getsemaní, donde Jesús ora y aguarda la llegada del Reino en la noche del Monte de los Olivos, mientras Judas viene con los sacerdotes a prenderle . (8)

b. Conflicto con la ley, razón de Judas. El beso es un signo intimidad personal y es muy propio de Jesús, con su grupo de amigos para el Reino (cf. Josefo, Ant 18, 63-64). Al culminar su camino, Jesús no tiene soldados, ni dinero para instituciones religiosas, ni sacerdotes de templo, sino sólo la palabra de Dios, es decir, el proyecto de comida universal (de Reino) y el amor de sus compañeros a quienes ha ofrecido su tarea. Pues bien, Judas, uno de esos amigos, vende y entrega a su maestro, porque le juzga contrario a los intereses del pueblo:
Y en seguida, cuando todavía estaba hablando, se presentó Judas, uno de los doce, y con él una muchedumbre con espadas y garrotes, de parte de los sumos sacerdotes, los escribas y los presbíteros. El traidor les había dado una contraseña, diciendo: Al que yo bese, ése es; prendedlo y llevadlo bien seguro. Y de pronto, llegando se le acercó y le dijo: Rabbí. Y lo besó (Mc 14, 43-45)

Posiblemente, Judas había entrado en el grupo de Jesús pensando que él respondía a la buena ley y seguridad del pueblo, y Jesús había confiado en él, haciéndole uno de los Doce. Pero un día, Judas pudo sentir la contradicción de su gesto.

(a) Por un lado estaba su afecto por Jesús (comer con él, poder besarle) y el compromiso por un Reino vinculado a la salud de los enfermos, al perdón de los pecados y, sobre todo, a la comida universal.
(b) Por lado estaba su fidelidad a Israel, como pueblo de Dios, representado por unos sacerdotes y unas instituciones sagradas que Jesús ponía en riesgo, poniendo en riesgo la “comida del templo”, es decir, la buena pascua separada de los sacerdotes . (9)

En un momento de conflicto así, la ley del grupo puede exigir que se delate al amigo e incluso que se manipule la amistad, para impedir que el “mal” avance, que un mesianismo utópico (y en el fondo peligroso), como el de Jesús, corroa las raíces del orden. Por eso, las estructuras de seguridad político-social, económica y religiosa) darían y siguen dando la razón a Judas. Sacerdotes y políticos velan por la seguridad del pueblo, y todos, incluidos los amigos, tienen el deber de denunciar a los que puedan amenazarla, como hizo Judas, por obediencia y fidelidad a la ley . (10)

La seguridad nacional (social) implica instituciones de poder, un orden sagrado (como el que representan los sacerdotes). Por eso, en un momento dado, un hombre como Judas (representante del poder establecido), si quiere ser fiel a sus “principios”, tiene que entregar a Jesús. Por otra parte, para ser Mesías de un Reino que se centra en la gratuidad y en el amor mutuo, amistad, Jesús ha tenido que correr el riesgo de ser entregado y traicionado por sus seguidores, en nombre de una “ley” social y religiosa. Ese gesto de Jesús, que se arriesga a ser traicionado, nos sitúa ante la limitación de todos los sistemas de ley que deben apelar a la vigilancia y traición para mantenerse, pues ponen un tipo de orden de conjunto por encima del valor de las personas. En esa línea, Judas ha cumplido su deber, según ley, de manera que no es culpable (11)

c. Razones de Mamón, suicidio de Judas. En este contexto aparece el poder del dinero. Posiblemente Judas no lo ha empezado buscándolo, pero en el camino que ha iniciado, en connivencia con los sacerdotes, según los evangelios, termina cayendo en sus manos: Le ofrecen dinero (Mc 14, 10-11) y, como seguirá resaltando la tradición posterior (cf. Mt 26, 14-16; Hech 1, 18; Jn 12, 6), lo acepta. Marcos había dejado ese motivo en el trasfondo, sin insistir en él. Pero la tradición irá descubriendo que, una vez roto el amor y el perdón, todo cae en poder del dinero (cf. Mt 26, 15). Cuando se abandona el nivel de gratuidad del Reino y se empieza a calcular o juzgar a los demás desde un sistema comercial, todo se vuelve cuestión de economía . (12)

El destino de Judas ha preocupado a una Iglesia, que le ha visto como Cristo invertido, vendiendo por dinero al verdadero Cristo. ¿Qué hizo después de venderle? ¿Cómo terminó? La tradición supone que no tuvieron que matarle como a Jesús, sino que se mató a sí mismo, cayendo de esa forma en manos de su contradicción. No es fácil valorar su suicidio, aunque no parece que pueda negarse su carácter histórico. Mt 27, 3-10 lo interpreta como anticipo (inversión) de la muerte de Jesús, y así lo ha colocado entre el juicio judío del sanedrín (Mt 26, 57-68) y el juicio romano de Pilato (Mt 27, 11-27). Judas se arrepiente y acude a los sacerdotes, autoridad sagrada, que le han pagado por su «trabajo», pero ellos se desentienden: No le necesitan ya y no pueden borrar su pecado. Jesús está siendo condenado, y Judas no puede hablar con él, de forma que se desespera; por eso se mata antes que maten a Jesús . (13)

Judas aparece así como signo de un orden social que exige la traición y la muerte para mantenerse, de tal forma que puede aparecer honrado y coherente, debiendo entregar a Jesús en manos de los sacerdotes, que representaban la legalidad nacional, la vida del pueblo: En el momento en que Israel corriera algún peligro había que estar con sus sacerdotes. No podemos reprocharle por ello. No supo o no pudo dar el último paso con Jesús . (14)

NOTAS

1. Como el profeta mesiánico judeo-egipcio de Josefo, Ant 20, 167-172, Jesús toma ese monte como lugar de la manifestación escatológica de Dios (cf. Zac 14, 4-5). Tras mostrarse dispuesto a entregar su vida en la Cena, prometiendo la próxima copa en el Reino (Mc 14, 25), consumado su camino, Jesús viene a ponerse en manos de de Dios. En ese contexto se entiende su anuncio (heriré al pastor y se dispersarán las ovejas…), tomado del mismo Zacarías (Zac 13, 7). La palabra que sigue (y os precederé a Galilea: Mc 14, 28) tiene quizá un fondo histórico: Jesús pudo haber previsto una vuelta a Galilea, tras la llegada del Reino; pero, en su forma actual, ella ha de entenderse como anuncio de Mc 16, 7.

2. Todo nos permite suponer que la oración en ese lugar y momento tiene un fondo histórico: Jesús se ha “retirado” con sus discípulos para esperar la llegada de Dios en el Monte de los Olivos (cf. Zac 14, 4 y Josefo, Ant 20, 167-172), presentando su reto final ante Dios. Mc 14, 26 y Mt 26, 30 dicen que fue a un de khorion, terreno o lugar, aunque su nombre (Getsemaní: Mc 14, 32, Mt, 26, 36) puede indicar que se trata de un lugar cerrado (por tener una almazara o molino de aceite). Lc 22, 39 (cf. 21, 37) habla sólo del Monte de los Olivos (no de Getsemaní, ni de huerto), suponiendo que se trataba de un lugar conocido, relacionado con la esperanza del Reino, como supone el relato de la Ascensión, ubicada precisamente allí, en el lugar donde los discípulos le preguntan si va a reconstruir el Reino de Israel (Hch 1, 6.12), suponiendo que se trata de un lugar vinculado con la llegada del Reino.
Así lo indica el Jesús de Marcos (y Mateo), cuando dice a sus discípulos que no queden allí, esperando el Reino, sino que vayan a encontrarle a él en Galilea, para retomar desde su mensaje, tras la resurrección (cf. Mc 14, 28; 16, 7). Por su parte, el evangelio de Juan omite la referencia al Monte de los Olivos (quizá para evitar connotaciones políticas) y sitúa la escena en un huerto cerrado (kêpos: 18, 1), del que Jesús tiene que “salir” para enfrentarse con aquellos que vienen a prenderle (cf. 18, 4); esa palabra (huerto-kêpos) es la misma que se emplea en el entierro de Jesús y en la revelación a Magdalena (cf. Jn 19, 41; 20, 14). Sólo juntando las tradiciones de Mc, Lc y Jn se puede hablar de un Huerto de los Olivos.

3 Ha ido aprendiendo a la vez de Dios y de los hombres (que son inseparables), y entre aquellos que le han enseñado y ayudado a descubrir la voluntad de Dios pueden recodarse varios enfermos curados de Marcos, como el leproso (1, 39-45), el geraseno (5, 1-20), la hemorroísa (5, 25-34) y sirofenicia (7, 24-30), aunque sus “historias” han sido recreadas por la tradición). Jesús ha ido descubriendo y expresando la voluntad de Dios en diálogo con la gente y, en especial, con sus discípulos. Por eso, su oración (no se haga lo que yo quiero, sino lo que tú quieres”: Mc 14, 36), se sitúa al final de un largo camino de búsqueda y descubrimiento mesiánico.

El Jesús de Marcos sabe desde el primer momento que Dios le ha llamado (Mc 1, 9-11) y que le ha encargado el mensaje del Reino de Dios (1, 14-15), pero no la forma en que vendrá, ni los compromisos concretos que él debe asumir por anunciarlo. Por eso ha de mostrarse atento a las circunstancias y a los signos de la presencia de Dios, y las personas a quienes se dirige. Aunque está convencido de que el Hijo del Hombre debe (dei) ser rechazado y morir (Mc 8, 31), no sabe cómo se cumplirá esa palabra, ni si podrá ser recreada (transformada) por Dios.

4. S. Guijarro, El relato premarcano de la Pasión, en Jesús y sus discípulos, Verbo Divino, Estella 2007, supone que ese relato básico esta al fondo de Mc 14, 17-21. 26-27. 29-31.43.46-50. 53-55. 57-58; 14, 60; 14, 63-65; 14, 66-71; 15, 1; 15, 3-5. 6-14.15; 20. 22-26. 29-30.33-38.42-47. Cf. R. E. Brown, La muerte del Mesías I, Verbo Divino, Estella 2005, 79-145.

5. Es evidente que en el fondo de la pasión de Jesús ha de verse la traición o abandono de sus discípulos, aunque resulta difícil precisar mejor sus rasgos y motivos.

6. Sobre la tradición de Judas, cf. G. Schwartz, Jesus und Judas. Aramäische Untersuchungen zur Jesús-Judas Überlieferung des Evangelien und Apostelgeschichte, Kohlhammer, Stuttgart-Koln-Mainz 1988; R. E. Brown, La muerte del Mesìas, Verbo Divino, Estella 2005, I, 325-370; 759-788. Puede suponerse que el rechazo de los sacerdotes ha «contagiado» a Judas, que responde como buen israelita, cumpliendo la exigencia de rechazar a los idólatras o rebeldes (cf. Dt 17). En un plano, su gesto es traición frente a Jesús; en otro, es obediencia a Dios y fidelidad a su pueblo.

7. En la tercera predicción (cf. 10, 33), Marcos afirma que alguien, cuyo nombre no indica, entregará a Jesús en manos de los jerarcas de Israel (sacerdotes y escribas) y que éstos lo entregarán después a los gentiles (romanos). Los sacerdotes influyen desde el principio (cf. Mc 11, 18), pero el primero en entregarle es Judas (cf. Mc 14, 1-2.10-11.18-21.43-50), a quien la iglesia recuerda como traidor o entregador (ho paradidous: Jn 18, 2.5). Cf. W. Popkes, Christus traditus. Eine Untersuchung zum Begriff der Hingabe im NT, ATANT 49, Zürich 1967.

8. Jesús espera en el Monte de los Olivos la llegada del Reino de Dios, que vendrá quizá “mañana” (el día Pascua). Pero Judas llega antes que ese Reino (quizá para evitar que llegue), y da a sus nuevos compañeros (guardias y soldados), como contraseña, un signo personal de amistad: «Aquel a quien yo bese ése es…» (Mc 14, 44). Cf. R. Pesch, Marco, Paideia, Brescia 1982, II, 500-524; J. Gnilka, Marcos, Sígueme, Salamanca 1993, II, 267-280.

9. No era fácil escoger entonces, tampoco es fácil hoy, en sociedades e iglesias que exigen una fidelidad de ley por encima de los afectos, un orden social y sacral por encima de las utopías de transformación gratuita de la vida, en línea de Reino de Dios.

10 Por actuar como actúa, Jesús no puede evitar la traición. No utiliza espías ni guardaespaldas; no impone «vigilancia» sobre nadie, sino que ama y confía. De esa manera, Jesús viene a mostrarse frágil, amenazado por la intriga del mismo compañero-amigo (hetaire, colega querido: Mt 26, 50).

11 Podemos suponer que no se había dejado transformar por Jesús, de forma que siguió estando donde había estado (como Pablo al principio, cuando perseguía a los cristianos. Por eso, al llegar el momento en que había que elegir (o lo sacerdotes o Jesús) eligió a los sacerdotes, que garantizaban la seguridad del sistema, la identidad del pueblo, el orden sagrado. Siempre que alguien pone a su patria o sistema, a su iglesia o partido, por encima de un hombre concreto (que además puede ser peligroso, como Jesús) está actuando como Judas. A Jesús no le mataron “los malos”, sino los hombres de la ley y el orden del sistema (cf. Gal 3, 12-13; Flp 3, 2-11, etc.).

12. De esa forma se establece la oposición entre Dios y la mamona (Mt 6, 24). Jesús ofrecía un reino gratuito, en la línea de un amor universal. Pero los sacerdotes defienden una estructura sacral y necesitan dinero para mantenerla y mantenerse; al pactar con ellos, en contra de Jesús, Judas ha quedado en manos de Mamón. El hecho de que el Cristo haya valido treinta monedas (cf. Mt 26, 15; 27, 7-10) parece que depende de Zac 11, 12-13 e importa menos. Lo importante es que haya sido tasado por dinero, el «dios» universal. En ese contexto se puede hablar del Diablo, como han destacado Lucas y Juan, desarrollando un motivo que había estado latente en la propuesta «política» de Pedro: «Apártate de mí Satanás…» (Mc 8, 33). En esa línea, Lc 22, 3-4 supone que Judas fue un agente del diablo y que solo así pudo entregar a Jesús, cometiendo el gran pecado. En esa dirección avanza Juan, diciendo que el diablo se adueñó del corazón de Judas (cf. Jn 13, 2). Vinculados por un mismo sistema de muerte, Judas y los sacerdotes aparecen como representantes de un dinero diabólico, al servicio de la muerte. Sobre el tema de fondo, cf. R. Bultmann, Johannes, KEK, Vandenhoeck, Gottingen 1968, 353-354; C. K. Barret, John. SPCK, London 1972, 365-366; S. A. Panimolle, L’Evangelista Giovanni, Borla, Roma 1985, 344-362; L. Schenke, Der gekreuzichte Christus, SBS 69, Stuttgart 1974, 119-140.

13. Quizá Judas había esperado que las cosas sucedieran de otra manera, que Jesús cambiara, que los sacerdotes no le entregaron a Pilato... Pero los sacerdotes le entregan y Judas descubre su propia contradicción, queriendo que las cosas puedan arreglarse Por eso sube al templo, en la mañana del juicio, cuando llevan a Jesús ante Pilato (cf. Mt 27. 3-10 entre 27, 1-2 y 27, 11-14): necesita que el proceso se detenga, que los sacerdotes repiensen su postura… Pero la historia avanza inexorable. Judas puede arrepentirse y acudir a los sacerdotes con el dinero; los sacerdotes no se arrepiente, ni hacen caso a Judas; han utilizado como a traidor, ahora le desprecian: «A nosotros qué nos importa; tú verás» (Mt 27,4). Esta es la respuesta del sistema que maneja a sus sicarios para olvidarse luego de ellos, dejando que ellos mismos se suiciden.

14 Los sacerdotes estaban fijados en su decisión, seguros de sí mismos. Judas estaba buscando y acabó fracasado. Ha recibido treinta monedas de sangre y no puede hacer nada con ellas. Por eso las arroja al templo (¡que avala la traición!) y después se mata (Mt 27, 3-10). No sabe resolver su contradicción; se ha quedado sin Jesús, no sabe seguir viviendo. Los sacerdotes, le desprecian, y siguen viviendo como antes. En esa línea, se podría afirmar que el suicidio de Judas, cometido antes de la muerte de Jesús (es decir, sin luz de pascua), sigue formando parte de un “Antiguo Testamento”, antes que Dios haya dicho en Jesús su última palabra de perdón (ofrecida al mismo Judas). En esa línea podemos añadir que allí donde acaba (se consume y destruye) la traición de Judas, persiste la gracia de Jesús, como ha destacado Lucas cuando cuenta la muerte de Judas y añade que sus restos yacen en un lugar llamado Campo de sangre (hakeldamakh: ¿sangre de Jesús? ¿sangre de Judas?; cf. Hech 1, 17-20).

FIN DE COPIA

Saludos cordiales de Antonio Piñero