Hoy escribe Antonio Piñero



Como base a la breve discusión final de este comentario a las opiniones de la Profesora Karen L. King continuamos indagando brevemente las posibles fuentes sobre una relación especial de afecto carnal entre Jesús y la Magdalena


El resto de los “textos probatorios” se refieren a la Pasión y resurrección de Jesús. María Magdalena es la mujer que más veces se nombra en los Evangelios aceptados por la Iglesia: diecisiete, contando repeticiones y variantes de los textos. En los Hechos de los apóstoles, segunda parte del Evangelio de Lucas, la Magdalena no aparece en absoluto.

Durante la pasión de Jesús aparece la Magdalena cerca del Maestro, al igual que en los relatos de la sepultura, resurrección y apariciones. Para lo que sigue utilizaré algunas notas de mi obre Jesús y las mujeres, agotado y descatalogado por la editorial Aguilar / Santillana, Madrid, que espero sea pronto reeditado. Quizás sea conveniente reproducir aquí una parte pequeña parte de lo que se refiere a María Magdalena. Comenzamos con María Magdalena cerca de la cruz de Jesús

Existen dos versiones en los Evangelios:

Había también unas mujeres mirando desde lejos, entre ellas, María Magdalena, María la madre de Santiago el menor y de José, y Salomé, que le seguían y le servían cuando estaba en Galilea, y otras muchas que habían subido con él a Jerusalén (Mc 15,40).

Este primer texto no presenta a la madre de Jesús como testigo de la crucifixión, ni de cerca ni de lejos. El segundo, el de Jn 19,25-27, sí testimonia la presencia de su madre, más la de María Magdalena y el Discípulo amado:

Junto a la cruz de Jesús estaban su madre y la hermana de su madre, María, mujer de Clopás, y María Magdalena. Jesús, viendo a su madre y junto a ella al discípulo a quien amaba, dice a su madre: “Mujer, ahí tienes a tu hijo”. Luego dice al discípulo: “Ahí tienes a tu madre”. Y desde aquella hora el discípulo la acogió en su casa.

Sostener que Jesús estuviera casado con la Magdalena es sobrepasar totalmente las capacidades del pasaje. A partir de este pasaje sobre todo, dos autores españoles, Rafael Hereza y Manuel Asensio (El desvelamiento de la revelación, Editorial La Rama Dorada, Madrid, 1981, María Magdalena, Editorial La Rama Dorada, Madrid, 1984, respectivamente), han argumentado que pueden deducirse argumentos suficientes para probar las bodas entre Jesús y María Magdalena. En lo que sigue sometemos a crítica su razonamiento:

A. El primer paso de la argumentación es identificar a esta María junto a la cruz con otras Marías de los evangelios e incluso con mujeres que aparecen en ellos sin nombre alguno. Así, se amalgama y confunde su persona:

• Con una pecadora sin nombre (Lc 7,36-50);
• Con una mujer adúltera, también innominada, a la que Jesús perdona (Jn 8,2-11);
• Sobre todo con María de Betania (Jn 11);
• Y finalmente con otra mujer anónima, de la misma Betania, que unge a Jesús antes de su muerte en casa de Simón el leproso (Mc 14,39; suponiendo que la tradición reflejada por Lucas en 7,36-50 sea independiente).

De cinco mujeres distintas la tradición tardía hace voluntariamente una sola. Además, vence el posible aspecto negativo de la personalidad de una de ellas, el de pecadora arrepentida, y desde el siglo VI/VII, a partir de S. Gregorio Magno -papa en 590-604, que tomó como pie el texto probablemente espurio de Mc 16,9 (“Jesús resucitó en la madrugada, el primer día de la semana, y se apareció primero a María Magdalena, de la que había echado siete demonios” = demonios lascivos)- se presentará a la Magdalena, al menos en la Iglesia Occidental, como una prostituta arrepentida…

Los dos autores citados aceptan esta identificación. Manuel Asensio, sobre todo, argumenta largo y tendido en su defensa, apelando ante todo a la tradición eclesiástica.

Ahora bien, esta conclusión que identifica con poco rigor diversos personajes femeninos nos parece ilegítima y que está bien lejos de la verdad. Este proceso de amalgamiento de personajes nos parece indefendible y gratuito, aunque la Iglesia desde el siglo VII y la liturgia católica occidental la presuponga desde entonces. La iglesia ortodoxa oriental no admite tal identificación.

Nos preguntamos entonces: ¿por qué la tradición hace esta confusión entre personas tan distintas? Y en segundo lugar, ¿por qué la aceptan R. Hereza y M. Asensio?

A la primera cuestión debemos responder: estrictamente no lo sabemos. Probablemente por comodidad y deseos de simplificación ante la diversidad de personajes con rasgos similares. Al igual que el complicado panorama de los demonios en tiempos del Antiguo Testamento se va lentamente unificando a lo largo de los siglos, y de muy diversas clases de espíritus malos se hace una sola, y de varios jefes de los demonios con distintos nombres se hace uno solo, Satán, así ha ocurrido con la Marías del Nuevo Testamento: de varias se hizo una. Con esta amalgama el manejo de datos complejos se hace más cómodo.

¿Hubo en esta mezcla alguna intención expresa por parte de la tradición de alterar la imagen de la Magdalena…, por ejemplo de silenciar alguna relación especial con Jesús, o de eliminar de la Iglesia el papel relevante de las mujeres o algo por el estilo? Sería posible, pero tampoco lo sabemos, aunque las hipótesis y fantasías no faltan. Pero son solo eso, hipótesis, pues hemos ya afirmado que no hay pruebas de una censura expresa del texto de los Evangelios en el siglo II, de una edición nueva realizada con la intención de eliminar la función preponderante de las mujeres y con ellas la de la Magdalena.

Respecto a la segunda pregunta: en la argumentación que ahora estamos sometiendo a escrutinio estos presuntos motivos tradicionales para la identificación de personajes evangélicos no cuentan en el fondo. La finalidad de Hereza y Asensio al aceptar la identificación va orientada hacia su tesis: presentar a la Magdalena como una pecadora arrepentida, como la predilecta de Jesús ya durante su ministerio público y como el vehículo para que Jesús realice al completo el misterio de su encarnación, como se verá.

B. El segundo argumento para postular que María Magdalena es presentada en este pasaje del Cuarto Evangelio como la esposa de Jesús es afirmar que en todo este escrito y en parte en el resto de los Evangelios la figura de la Magdalena aparece descrita con palabras y alusiones tomadas del Cantar de los Cantares: para quien quiera entender, los evangelistas –se dice- están empleando simbólicamente la terminología bíblica de la esposa (Magdalena) y del esposo (Jesús).

Entonces se da un paso más y se supone como cierto por parte de los autores mencionados que este simbolismo solo pudo ser utilizado por los autores evangélicos porque estaba basado en una realidad irrefutable: el matrimonio real de Jesús con esta mujer.

Sin duda María Magdalena tiene importancia en aquellos grupos y escritos que representan un cristianismo gnóstico, espiritual o místico, es decir, menos “institucional”. Entre ellos hay que contar al Evangelio de Juan. Pero deducir de ello, y del incierto y discutido uso entre los estudiosos de la terminología del Cantar de los Cantares para describir a la Magdalena por parte de los evangelistas, que éstos recogen una tradición “oculta y misteriosa” de las bodas entre Jesús y esta mujer, va un mundo: hay una distancia insuperable que solo la imaginación puede franquear.

Es además una mera suposición, sin base suficiente textual ni crítica alguna, imaginar luego que esta tradición subterránea pero verdadera fue arrinconada y sepultada en el siglo II por la tendencia antisexo y antimatrimonial de la Gran Iglesia que hizo una revisión y censuró el texto de los Evangelios… (¡solo quedaron leves alusiones!).

C. El tercer argumento se basa en que el texto griego del pasaje que nos ocupa (Jn 19, 25-27; véase de nuevo la traducción más arriba, en 1.). El texto no dice: “viendo a su madre / y dice a su madre”, sino que lee: “viendo a la madre” y “dice a la madre”.

Jn 19,25-27:
25 Junto a la cruz de Jesús estaban su madre y la hermana de su madre, María, mujer de Clopás, y María Magdalena.
26 Jesús, viendo a la madre (así con los mejores manuscritos: P66 Sin B; “su madre”:A Ds  f 1.13)
y junto a ella al discípulo a quien amaba, dice a la madre: «Mujer, ahí tienes a tu hijo.»
27 Luego dice al discípulo: «Ahí tienes a tu madre.» Y desde aquella hora el discípulo la acogió en su casa.

Escasos exegetas piensan que “la” madre: se refiere a María Magdalena y que ésta es la mujer de Jesús y el discípulo amado el hijo de ambos.

Deducir de este hecho cierto que el texto se refiere a María Magdalena como madre del Discípulo amado y esposa de Jesús me parece demasiado. Es de nuevo un ejercicio arriesgado de exégesis sin base suficiente. Para ello hay que suponer también que entre la madre, María Magdalena, y el hijo, el Discípulo amado, había habido una fortísima pelea y una posterior separación, de modo que el marido y padre (Jesús) logra en el instante de la muerte una reconciliación entre madre e hijo. ¡Demasiadas fantasías!

D. El cuarto argumento es puramente teológico y se basa en el primero: María Magdalena había sido una pecadora/prostituta, aunque arrepentida claro está. Al casarse con una mujer de tan tremendo pasado, Jesús habría llevado a total efecto la finalidad de su encarnación, convertirse en un hombre como los demás: se habría hecho “pecador” al hacerse “una sola carne” uniéndose en matrimonio con una ex prostituta.

Lo mejor que puede decirse ante este razonamiento es que se basa en la fusión de las Marías, incluida la pecadora pública y la adúltera, antes criticada y en que interpreta sin base alguna que los “siete demonios” expulsados por Jesús de ella eran “espíritus lascivos” (Lc 8,2). Se trata de un argumento teológico, no histórico, y simplemente pintoresco.

En síntesis: no nos convencen en absoluto los argumentos anteriores sobre la identificación de las diversas Marías, y es sumamente improbable que de este texto johánico sobre la Magdalena al pie de la cruz se deduzca que esta mujer era la esposa de Jesús (hacen falta más pruebas).

Sin embargo, es de señalar de cualquier modo cómo el Evangelio de Juan destaca la presencia de María Magdalena al pie de la cruz, que para su comunidad debía representar algo importante. Por ejemplo, he sostenido que puede ser un símbolo más de la buena discípula que pasa de la fe imperfecta a la perfecta, tanto que se convierte –como la mujer samaritana del capítulo 4 del Evangelio de Juan respecto a sus conciudadanos-- en “apóstola” de los apóstoles (sea o no histórica esta noticia del Evangelio de Juan.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com