Hoy escribe Fernando Bermejo

El 29 de noviembre de 2009, en una votación realizada en la Confederación Helvética, un 57’5% de votos llevó a introducir en la Constitución federal la prohibición de construir nuevos minaretes en el territorio nacional. Sobre este curioso acontecimiento, véase ahora Los minaretes de la discordia. Pistas para superar la islamofobia, P. Haenni – S. Lathion (dirs.), Icaria, Barcelona, 2011.<!--more-->

El elemento arquitectónico que es el alminar o minarete, ya emblemático de la arquitectura musulmana, no se remonta los orígenes del Islam, de un modo parecido a como las iglesias y catedrales no son contemporáneas de los orígenes del cristianismo.

Es solo a partir del s. VII cuando se tienen los primeros testimonios de la existencia de los minaretes en la historia del islam. Desde entonces, han sido un elemento constante de las mezquitas construidas en gran parte del mundo musulmán.

De acuerdo con algunos textos de la tradición árabe, el primer edificio en recibir ese nombre proviene del 665 en la ciudad siria de Bosra; según otros, el primero habría aparecido en la mezquita de Damasco en el año 705. Una inscripción árabe descubierta en Bosra sobre un bloque de basalto contiene la mención de un minarete construido, junto a la mezquita, en el año 102 de la Héjira, o 724 e.c., por el califa omeya Yazid II.

El hecho de que la aparición de los minaretes parezca estar conectada con la dinastía Omeya, que desplazó pronto la capital política del islam de La Meca a Damasco, sugiere la posibilidad de que en los minaretes haya tenido influencia la arquitectura de las iglesias sirias, muchas de ellas dotadas de torre.

Los minaretes –cuadrados (los más antiguos), cilíndricos o poligonales – cumplen varias funciones. Por un lado, sirven para llamar a la oración en las cinco ocasiones canónicas, para indicar de forma visible la ubicación del lugar de oración, y, al mismo tiempo, para proclamar, con su altura, la presencia del islam. Simbólicamente, representa la elevación del hombre hacia Dios, pero cuando aparece en solitario junto a una mezquita puede representar al Dios Único y, por tanto, dar fe del postulado central del islam, el tawhid o “unicidad” de Dios.

Las dos palabras (ambas de género femenino) que en árabe designan el minarete testimonian sus dos funciones principales. “Maadhana” remite al “adhan”, la llamada a la oración y el luar en que instala el muadhin o almuédano. El otro término, “menara” o “minar” (del que procede precisamente “minarete”) designa una torre vigía.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Antonio Piñero

El segundo libro que deseo presentar esta semana pertenece a la misma serie y está editado por los mismos patrocinadores que el de la nota anterior, aunque el autor es distinto. Su ficha es la siguiente:



Mª del Carmen Fernández López, Edición crítica del “Libro de Isaías” de la Tercera Parte de la General Estoria (Col. digital “Biblias Hispánicas”. Cilengua /Fundación San Millán de la Cogolla, Logroño 2010, 74 pp. ISBN: 978-84-937654-7-7. Contiene un CD con la edición completa en versión electrónica.


Nos dice la autora en la “Introducción” que la tercera parte de la General Estoria alfonsí comprende los reinados de David y Salomón; por ello se incluyen traducciones de los diferentes libros bíblicos atribuidos a estos reyes: Salmos, Cantar de los Cantares, Proverbios, Sabiduría, Eclesiastés, algunas partes de los libros de los Reyes, Isaías y los profetas menores.

Como hemos visto en la nota anterior, antes del la época de Alfonso X se habían emprendido otras versiones romanceadas en España. Hemos presentado la E6, pero a la vez hemos hablado de la versión hermana, E8 con traducciones complementarias. Además de estas traducciones a partir del latín de la Vulgata había otras versiones realizadas desde el hebreo, en la obra denominada la Fazienda de Ultra Mar. ¡Qué pena que una empresa de este último tipo no se hubiera continuado en nuestro país en el siglo XIII pues había gente para realizarla…! Creo que he dicho alguna vez que la primera versión completa en España de la Biblia desde el hebreo y el griego es la de Nácar Colunga de los años 50 del siglo pasado! Y ¡pensar que en Alemania la tenían ya con la versión de Martín Lutero, Philip. Melanchton, Petrus Aurogallus en la primera mitad del siglo XVI…!

En la Península Ibérica convivieron durante mucho tiempo, desde los inicios del cristianismo bien asentado, dos versiones latinas de la Biblia: la llamada Vetus Latina hispana, que incorporaba una versión anterior a la de san Jerónimo, que en parte debió de hacerse en el norte de África, tan latinizado, y la Vulgata, que penetró pronto también en la Península. La influencia de esta última se hizo enseguida patente y predominante

Por otro lado –nos informa la autora del libro que presentamos, en la Introducción- la dominación de los árabes en España contribuyó no poco al alejamiento de Europa e hizo que en los pasajes difíciles de la Biblia se notara un influjo de las versiones hebreas, que podían ser nativas en la Península. De cualquier modo, la Vulgata acabó triunfando totalmente y la Vetus se olvidó. Parece claro, además, que el texto de la “Biblia de París, es decir el modelo sorbónico fue el texto latino más difundido en Castilla y la base de la traducción de la General Estoria.

Es interesante señalar que ya se usaba en esta época un sistema de capítulos parecido al nuestro, un orden fijo de los libros bíblicos y que circulara un glosario de nombres hebreos (si no me equivoco, el orden de capítulos casi igual que el actual fue establecido por J. Wicliffe en su versión al inglés en Inglaterra, también desde la Vulgata, en el siglo siguiente, el XIV. Un tercio del libro que presentamos está dedicado a un estudio crítico del texto para establecer con el mayor detalle posible el modelo latino seguido en la General Estoria.

Otro detalle curioso de la versión alfonsina de la Biblia en la General Estoria es que no es literal como la que presentamos en el manuscrito comentado en la nota de ayer (E6). Además de la traducción, la alfonsí contiene glosas explicativas, interpolaciones y notas, amén de otras ilustraciones textuales. En efecto, haciendo honor a su nombre, en la General Estoria las traducciones bíblicas se ven de repente interrumpidas para tratar de otros temas que los autores creen de alguna manera relacionados. Así, a propósito del hilo de la narración de la Tercera Parte se narra la Guerra de Troya, la historia de los godos, la vida de Salomón y los primeros años de los pueblos gentiles durante el reinado de este rey.

El segundo apartado del libro presente se dedica a la crítica del texto que se edita. En concreto, la autora estudia cómo se ha transmitido el Libro de Isaías en la General Estoria (es decir, hace un árbol genealógico de los códices para ver cuál es el más antiguo o el de mayor valor); cómo hay que establecer científicamente el texto a base de la valoración de las variantes entre los manuscritos y la estimación de los aspectos lingüísticos y textuales dentro la transmisión dentro de la obra alfonsina, tal como antes se ha determinado.

En el apartado tercero y último, antes del texto, se presenta un estudio el manuscrito escogido como base (De Évora, que lleva la sigla R), y se describe cómo y con qué método se transcribe el texto, cómo se rellenan las lagunas que presenta gracias al contenido de otros manuscritos, cómo se corrigen los errores y cómo está formado el aparato crítico del texto castellano, es decir, la presentación de las variantes entre los manuscritos.

Esta edición no sólo ofrece el texto castellano, sino también una reconstrucción del texto latino de la Vulgata (con su correspondiente aparato crítico) lo más cercana posible al modelo latino que manejaron los alfonsinos a la hora de traducir.

En síntesis, una edición con todas las de ley siguiendo las normas usuales de la filología, cuya finalidad es hacer una buena tarea de reconstrucción de cómo era el texto que salió del scriptorium alfonsí en el siglo XIV.

Sin este tipo de ediciones, modélicas, el futuro trabajo de las Biblias hispánicas de hacer una historia de la exégesis española, de cómo se interpretaba la Biblia en la Península, sería defectuoso o cojo. Así que bienvenidos todos estos estudios básicos. Es muy posible que la historia de la interpretación bíblica española depare agradables sorpresas en un futuro muy cercano. El Prof. García Turza ha creado también una Revista de Biblias Hispánicas en donde se irán publicando los trabajos preparatorios para la futura historia de la exégesis española hasta el siglo XX.

Deseo insistir en que el volumen, como el anterior, trae el texto en CD..., lo que es una gran comodidad a la hora de trabajar con él.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


El proyecto de una nueva versión de la Biblia, totalmente universitario, que es la “Biblia de San Millán”, del que he hablado alguna vez aquí, se engloba dentro de una empresa intelectual más amplia que se titula “Biblias Hispánicas”. Si no me equivoco también lo hemos mencionado en este Blog.

Este proyecto estudia y edita textos que sirven para conocer no sólo el mundo de la Biblia en español, sus diversas versiones, su estilo de hacer exégesis del texto, etc., sino también para editar textos que se desempolvan de viejas bibliotecas y archivos y se publican a veces por vez primera como material sobre la historia de la lengua española.

Este es el caso con el libro que hoy presentamos y con el que será presentado mañana. Su ficha:

cg[Andrés Enrique-Arias (editor), La Biblia Escorial I.I.6. Transcripción y estudios (Colección digital “Biblias hispánicas), Instituto Orígenes del español-Cilengua [Centro Internacional de investigación de la lengua española, que pertenece a la Fundación San Millán de la Cogolla], Logroño 2010, 98 pp. + CD con el texto completo. ISBN: 978-84-937654-6-0.]cg

El libro ofrece la transcripción íntegra de una versión hispánica de la Biblia que se terminó hacia el año 1270, por tanto unas décadas antes de que se editara la General Estoria de Alfonso X el sabio, que contiene la transcripción, a veces parafraseada de muchos libros bíblicos.

La versión que ofrece este libro, con su CD adjunto, no está completa, por desgracia, porque el manuscrito es sólo la segunda parte de una Biblia entera, Antiguo y Nuevo Testamento, cuya primera parte quizás sea otro manuscrito escurialense, el denominado A8.

Comienza nuestro texto con el libro de los Proverbios y contiene: Eclesiastés, Cantar de los cantares, Sabiduría, Eclesiástico, Profetas mayores (Isaías, Jeremías, Lamentaciones, Baruc, Ezequiel y Daniel) y los 12 profetas menores. El Nuevo Testamento está completo.

Comenta el prologuista, el Prof. Claudio García Turza, director de Cilengua, que lo “bueno de esta edición paleográfica, fundamentada sobre sólidos criterios científicos, es que el investigador, o el curioso, puede incorporar el texto al ordenador y realizar así búsquedas orientadas al desarrollo de análisis lingüísticos y filológicos de la mayor entidad”. Para facilitar el cotejo con el texto latino subyacente (pues es la Vulgata la que se traduce, no los textos hebreo y griego de los originales) la disposición de la Biblia editada sigue la división y numeración de capítulos y versículos de la Vulgata Stuttgartensia. Esta edición tiene también un Índice, muy útil, de todas las formas registradas.

El Prof. Turza, experto entre otras cosas en Gonzalo de Berceo y su ámbito, comenta también que la consulta del Nuevo Testamento de esta Biblia Escurialense le ha permitido comprender totalmente, por fin, ciertas formas difíciles castellanas que aparecen en los poemas de Berceo y en otras obras del Mester de Clerecía.

La edición presente refleja el texto (que a veces se denomina también E6) más importante quizás para el conocimiento del castellano de la Edad Media. La lengua estaba ya lo suficientemente consolidada como para emprender nada menos la versión completa de toda la Biblia al español. Y lo hace con una fidelidad y elegancia verdaderamente admirables. Pero no es una versión de las lenguas originales (el AT podría haber sido hehco ya q había muchos judíos en España). El peso de la Iglesia con su amor por la Vulgata pesaba mucho en el siglo XIII.

El libro contiene una introducción del editor, Andrés Enrique-Arias, que explica los objetivos globales del trabajo y su importancia, ya que por fin se presenta una edición completa y accesible de este manuscrito que supera las parciales hechas hasta el momento, realizadas gracias a trabajos desperdigados y tesinas de licenciatura o tesis doctorales no siempre fácilmente accesibles..

Sigue luego una descripción y análisis científico del manuscrito a cargo de Gemma Avenoza (de la Universidad de Barcelona): origen, datación, enmiendas, adiciones del copista y anotaciones de lectura.

Pedro Sánchez-Prieto y María Jesús Torrens (Universidad de Alcalá- CSIC, respectivamente), analizan la paleografía, grafía y fonética del texto desde el triple punto de vista de la codicología, paleografía y de la lingüística. Es en verdad interesante observar cómo incluso antes de las ediciones de Alfonso X el sabio existía ya en castellano una ortografía consolidada y sólida, muy coherente.

Cristina Matute y Enrique Pato (Universidad de las Islas Baleares / Saint Luis University in Madrid / Universidad de Montreal) analizan el texto desde el punto de vista de la morfología y de la sintaxis, y presentan una valoración de las variantes que este manuscrito ofrece respecto a los textos alfonsíes posteriores. La presencia de arcaísmos y formas innovadoras a la vez es una buena muestra de cómo se va formando la lengua española en este siglo XIII. También presenta formas dialectales curiosas que hacen pensar en un cambio de traductores o copistas según los libros, o bien que el manuscrito se compuso en una zona de transición que se veía afectada por lenguas circunvecinas del castellano.

Finalmente, el editor, Andrés Enrique-Aias, estudia la traducción en sí en el contexto de los primeros ensayos de las versiones bíblicas al castellano (“romanceamientos”). Sin llegar a la seguridad absoluta, Enrique-Aias opina -como antes apuntamos- que otro manuscrito de El Escorial, denominado E8, que presenta otras partes del Antiguo Testamento ausentes del E6, es quizás la parte que falta del intento común de presentar, aunque quizás a la vez por manos diversas, una traducción completa de la Biblia al castellano anterior a la época de Alfonso X.

El texto latino que subyace al E6 no es propio de España, no está elaborado críticamente aquí, sino importado de Francia. El romanceador empleó un manuscrito del tipo “Biblia de París”, ciudad en donde se había hecho un esfuerzo por presentar un texto común de la Vulgata para los comentarios y discusiones sobre el texto de la Universidad. Como hoy tenemos ya ediciones críticas estupendas, podemos afirmar que el texto base es de relativa poca calidad, pues contiene bastantes corrupciones, hoy enmendadas.

Quedan muchos interrogantes sin resolver aún sobre esta Biblia (no sabemos cuántas manos intervinieron en su elaboración, ni quién la patrocinó ni cuáles eran sus destinatarios), pero es claro que se trata de una empresa aparte de traducción de la que luego se emprendió en los scriptoria de Alfonso X. Es de un carácter más vernacular, menos culto que la obra alfonsí…, pero demuestra el potencial traductor que existía en la España del siglo XIII, aunque tuviéramos que recurrir al país vecino para el establecimiento del texto de la Vulgata. Los franceses iban por delante.

Por último es de destacar cómo el castellano de la versión está salpicado a veces de hebraísmos que proceden directamente de la Vulgata, por tanto hebraísmos de textos difíciles veterotestamentarios que se han respetado en el texto latino y que luego han pasado al castellano.

Personalmente me parece en extremo interesantes que se sigan elaborando y publicando estos estudios a pesar de la penuria económica que estamos atravesando. Felicito a los autores y al Prof. García Turza por su empeño. Queda mucho por hacer. Pienso que la tarea misma de la “Biblia de San Millán”, con su esfuerzo de traducción bastante literal pero bella y correcta (no en vano será corregida en cuanto al estilo por gentes del entorno de la Real Academa Espaola de la Lengua, incluso por un poar de académicos, será también un acicate para continuar más tarde estudiando y elaborando un mapa de las peculiaridades de exégesis española de la Biblia desde la Edad Media que puede arrojar resultados interesantes. Éstas serán publicaciones suplementarias (algunas de ellas están ya en vías de realización, como el estudio los análisis exegéticos de Nicolás de Lira, en obras que está realizando Isabel Velázquez, catedrática de latín de la Complutense).


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Pablo de Tarso, apóstol de los gentiles

La personalidad de Pablo aparece en diversos pasajes de los Hechos de los Apóstoles. Lucas estima necesario presentar sus datos personales como elemento conveniente para situar su actividad y transcendencia en el origen de la Iglesia. En el discurso que pronunció Pablo en hebreo dirigiéndose el pueblo en presencia del tribuno hizo, según el texto de Lucas, una autopresentación en datos concretos: “Yo soy judío, nacido en Tarso de Cilicia, educado en esta ciudad a los pies de Gamaliel según la exacta doctrina de la ley patria, celoso de Dios como sois todos vosotros en el día de hoy” (Hch 22,3). Recordó que había perseguido a muerte la doctrina cristiana, lo que también recuerda en 1 Cor 15,9 y en Gál 1,13, dos cartas consideradas auténticas de Pablo.

Lo que conocemos solamente por el testimonio de los Hechos de Lucas es el dato de su nacimiento en la ciudad griega de Tarso de Cilicia, ciudad que presumía de ambiente cultural elevado, como certifica el geógrafo Estrabón (Geografía de Grecia, XIV 5,13). Su origen judío y el hecho de haber nacido en Tarso son datos que encajan perfectamente en lo que conocemos de su dominio de las lenguas hebrea y griega. Un hombre de dos mundos lo califica C. J. den Heyer en el título de su ensayo sobre el Apóstol de los Gentiles. No tanto la afirmación de su ciudadanía romana, de la que nada dice en sus cartas. El gesto de evitar la flagelación en virtud de su dignidad de “hombre romano” en las cárceles de Jerusalén no se repitió en otras numerosas ocasiones, mencionadas en su segunda carta a los corintios (2 Cor 11,24-26). Es verdad que apeló a la justicia del César, pero la apelación en sí era un derecho de cualquier habitante libre del Imperio.

Pablo de Tarso, el apóstol de las gentes, no pertenecía al grupo de los Doce. Sin embargo, su presencia en la tradición cristiana ocupa un espacio comparable al del mismo Simón Pedro. En el contexto de la resurrección, ampliamente desarrollado en la primera carta a los fieles de Corinto, se proclama a sí mismo “el menor de los apóstoles” y añade una vez más que no era digno de ser llamado apóstol, pues había perseguido a la iglesia de Dios (1 Cor 15,8).

A pesar de estas expresiones, la verdad es que Pablo se consideraba a sí mismo como apóstol. La carta a los romanos incluye esa realidad en el saludo, donde se presenta como “llamado al apostolado, elegido para predicar el evangelio de Dios” (Rom 1,1). La idea se repite en los inicios de muchas de las epístolas del Corpus paulino, incluidas las Pastorales. Pablo se presenta a sus destinatarios como “apóstol de Jesucristo por voluntad de Dios” (2 Cor 1,1; Ef 1,1; Col 1,1).

En la carta a los fieles de la provincia de Galacia, Pablo hace una apología de su misión comparándola con la de Pedro. En efecto, Pablo afirma que “había recibido el evangelio de la incircuncisión, como Pedro el de la circuncisión, pues el que obró en Pedro para el apostolado de la circuncisión, obró también en mí para el de los gentiles” (Gál 2,7-8). Que así lo reconocieron los demás apóstoles, es una realidad comprobable por la letra de los textos. Desde que la historia de Pablo hace irrupción en la narración de los Hechos de los Apóstoles, el foco de interés sigue su peripecia, sus viajes y su doctrina. Una doctrina que acaba imponiéndose a las teorías de los judaizantes. El conjunto de las epístolas del Corpus paulino abre horizontes nuevos más allá de los puntos de vista propios de los evangelios sinópticos. Los viajes apostólicos fueron experiencias que Pablo y Bernabé blandieron como argumentos decisivos en las deliberaciones del Concilio de Jerusalén (Hch 15).

La importancia de la personalidad de Pablo es la razón de la atención que prestó al Apóstol de las Gentes la devoción de la sociedad cristiana. Después de los Hechos canónicos de Lucas, son los Hechos apócrifos de Pablo una de las obras más antiguas y apreciadas de la literatura apócrifa. Con razón figuran en el elenco de los Viajes Apostólicos recogido y comentado por el patriarca Focio en el códice 114 de su Biblioteca. Los HchPl han sufrido numerosas reelaboraciones, divisiones y hasta sensibles pérdidas. Pero la razón fundamental de los complicados datos documentales debe buscarse en el interés que siempre suscitó en los senderos de la tradición la figura del personaje.

Pablo fue para muchos el iniciador de los hechos cristianos en mayor medida que el mismo Jesús. El programa de su doctrina es más personal e independiente que el de los evangelios, siempre anclado en el horizonte del Antiguo Testamento. El desarrollo de su vida, de furioso perseguidor de la iglesia a celoso apóstol de su fe, no deja de ejercer un atractivo con fuertes razones de transparencia y sinceridad.

Vamos a seguir los pasos de su transformación a través de los textos del Nuevo Testamento como introducción a la presentación de su vida en los libros apócrifos. Los autores de estas obras corrigen silencios y omisiones con detalles, muchas veces inventados, pero que servían para satisfacer la curiosidad y la devoción de los fieles. Un ejemplo preclaro de ese afán es el esfuerzo de trazar en varios pasajes el retrato físico de los protagonistas, una descripción que luego ha influido en la iconografía de los apóstoles aludidos. Las imágenes de Pablo como hombre calvo, con otros rasgos concretos, tienen como base la descripción de su persona en los Hechos de Pablo y Tecla 3,1.
(Cuadro de San Pablo del Greco)

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Vamos a comenzar hoy a ir desgranando concepciones y textos antiguos, que pueden aclarar el mundo conceptual del Nuevo Testamento, sobre divinización de seres humanos. De la serie Grecia-Roma / Egipto / Mesopotamaia / Mundo judío, empezamos por Grecia-Roma.

Antes permíteseme recordar, por medio de una cita, que la divinización de humanos no es cosa de la antigüedad y sólo de paganos, sino también del ámbito heterodoxo judío (gnóstico) e incluso del mundo moderno, de nuestros días.

La cita que confirma esto último es de la “Guía para entender el Nuevo Testamento”:

En el ámbito del judeocristianismo es ilustrativo el caso de Simón Mago. A lo largo del siglo II, y quizás antes, sus discípulos harán de él un ser absolutamente divino y lo denominarán la “Primera Potencia”. Y dando un gran salto hasta los mismísimos siglos XX y XXI podemos afirmar que en ellos se pueden encontrar procesos claros de divinización.

Un caso sorprendente es el cambio en la consideración de la figura de Elvis Presley tras su muerte. Sociólogos norteamericanos han puesto de relieve que, si contemplamos lo que hacen y piensan sus seguidores, nos encontramos con el nacimiento de una nueva religión similar al cristianismo que lleva consigo un proceso de semidivinización —al menos- de Elvis. Es bien sabido cómo este personaje era un excéntrico en vida, sobre todo al final, amigo de drogas y que no era precisamente un modelo de virtudes. Incluso se cuentan de él actos rayanos en la paranoia, como cuando cerca del final de su vida gustaba de disfrazarse de policía y ordenar el tráfico nocturno por su cuenta.

Tras su muerte, cambió radicalmente la consideración de su figura, la cual pasó a ser un dechado de prodigios y virtudes: esposo y padre ejemplar; filántropo, etc. Algunos lo consideran un ejemplo a imitar de virtudes cívicas y familiares. Hoy día se hacen peregrinaciones al lugar donde residió sus últimos años, la gente se casa y se bautiza en su nombre…, y lo que es más sorprendente: muchos afirman que Elvis vive, que ha resucitado y se ha aparecido a muchos… Sus seguidores forman una especie de congregación que se reúnen en asambleas y celebran oficios religiosos en memoria de aquél.

Y si esto ocurre en pleno siglo XXI… ¡cuanto más en el siglo I en el mediterráneo oriental!” (Trotta, Madrid 4º. ed. 2011, pp. 404-405).

Y ahora comenzamos con la divinización en ámbito grecorromano. Voy a seguir –resumiré para los lectores- los pasos de un trabajo de síntesis estupendo realizado por Hans Josef Klauck, que se titula “Vergöttliche Menschen. Der Herrscher- und Kaiserkult” (“Seres humanos divinizados. Culto al soberano y a los césares”) en las pp. 17-73 de la obra Die religiöse Umwelt des Urchristentums II, Kohlhammer, Stuttgart, 1996 (“El entorno religioso del cristianismo primitivo, vol. II).

“La divina providencia que todo lo ordena nos ha regalado, a nosotros y a nuestros descendientes un salvador, a quien ha dotado de virtud divina, que ha puesto fin a la guerra y ha dispuesto en orden todas las cosas… y puesto que el nacimiento del dios [...] fue el comienzo de una buena nueva (euaggelíon) para el mundo venida por su causa” (OGIS, 458 = Orientis Graeci Inscriptiones Selectae).

El que lea estas líneas hoy podría sentir que se trata de un texto cristiano. Quizás pensaría en la “historia de la navidad” de Lucas que tiene concepciones semejantes

Pero en realidad se trata de una inscripción (encontrada en la ciudad de Priene, Asia Menor, la actual Turquía) en el 9 a.C. Es un decreto que recoge el parecer de los ‘delegados’ de las ciudades de Asia que alaba sobremanera a un personaje humano, un soberano que va a visitar aquellas tierras al que se designa como “salvador”, en griego soter, “benefactor por encima de otros benefactores”.

El personaje mencionado no es otro que Augusto. Algunos investigadores han pensado que Lucas, que conocía este texto, u otros semejantes, hizo que el inicio del nacimiento del verdadero Salvador Jesús comenzara con un edicto imperial de Augusto (el salvador falso), obligatorio para el mundo entero. ¿Acaso Lucas, con una fina ironía utilizó este presunto decreto (o lo confundió con otro: censo de Quirinio del 6 a.C.) para indicar que no hay otro salvador que Jesús? Quizás sí.

De cualquier modo, esta inscripción, y otros textos semejantes con el mismo vocabulario de salvación plantean la pregunta de en qué sentido es importante saber algo de la divinización de los seres humanos en el mundo antiguo y en concreto del culto al emperador para entender el transfondo del Nuevo Testamento.

Para este culto es también interesante considerar un pasaje del libro de la Sabiduría, que lo ataca indirectamente:

Y a quienes los hombres no pueden en presencia honrar por estar lejos, de lejos imaginan su semblante y hacen la imagen visible de un rey venerado, para dular al ausente con igual diligencia que si estuviera presente.

Y progresando, la superstición también a los ignorantes indujo el deseo de honrar al artista. En efecto, éste, queriendo conseguir la gracia del soberano, extremó el arte para superar la semejanza. Y la muchedumbre seducida por la perfección de su obra, al que hasta entonces honraba como a hombre, lo miró como cosa sagrada.

Y esta acción se convirtió en lazo para los hombres, porque éstos, queriendo servir a la Fortuna o a la tiranía, atribuyeron a la piedra o al leño el nombre incomunicable (14,17-21).

Lucas muestra igualmente su descontento con estas acciones de los hombres, que ofenden a la divinidad verdadera, en los Hechos 12, 21-23 de una manera bastante clara:

“21 Y un día señalado, Herodes vestido de ropa real, se sentó en el tribunal, y les arengó. 22 Y el pueblo aclamaba: Voz de Dios, y no de hombre. 23 Y luego el ángel del Señor le hirió, por cuanto no dio la gloria a Dios; y expiró comido de gusanos”.

Y también es claro que sin hacer alusión al culto al Emperador no puede entenderse de ningún modo el libro cristiano del Apocalipsis.

Sin embargo, según Martin P. Nilsson un famosísimo autor, historiador de la religión griega, pero cuya voluminosa obra no está traducida al castellano, los comienzos de la divinización de seres humanos en el ámbito del Mediterráneo es una de las cuestiones más oscuras de la historia de la religión griega. Además se presenta con rasgos distintos en Egipto, Grecia, Roma, Medio Oriente.

Lo veremos en lo que seguirá.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Seguimos con el tema iniciado en la postal 203-03 cuando indicamos que el análisis del Nuevo Testamento muestra que sus autores piensan de diversos modos, sin precisar demasiado, pues son los primeros tanteos de tal divinización. Recordemos brevemente en esta postal cuáles son:

1. Jesús es divino por decisión de Dios sólo tras la muerte de aquel. Dios vindica a Jesús después de haber sufrido la injusticia de su asesinato, lo exalta en espíritu (¿también en cuerpo? No queda claro) y lo sitúa a su diestra, sentado (símbolo de virrey de la divinidad en función docente y de juez = discurso de Pedro en Hch 2, a lo que se añade la función mesiánica completa y el señorío sobre todo) o de pie (Discurso de Esteban en Hechos 7,56), que es símbolo de su mesianismo militante en contra de los malvados, cuando vuelva a la tierra a implantar el Reino de Dios

2. Jesús, un ser humano normal, pero especialmente obediente a la divinidad es adoptado como hijo por Dios en el bautismo de Juan. La teofanía y la voz celeste confirman que desde ese momento deja de ser Jesús meramente humano y que de algún modo, tampoco precisado, quizás los lectores de la época lo supieran bien, pasa a ser Hijo. Sus funciones son ante todo mesiánicas. El ejemplo claro es el Evangelio de Marcos, en la escena del bautismo de Jesús por Juan en 1,9ss. A lo largo de este Evangelio se multiplican las alusiones indirectas, pero suficientemente claras, de que Jesús es Hijo real de Dios (el “Comentario” de Joel Marcus, que aparecerá en la editorial "Sígueme" el año que vine las destaca convenientemente).


3. Jesús es hijo de Dios desde su misma concepción en una virgen, humana. Con el tiempo se irá precisando que su madre es también un ser humano especial, con una concepción igualmente prodigiosa, pero de otro signo, virgen hasta el momento del alumbramiento del héroe Jesús, etc.

Tal concepción prodigiosa se realizó por medio da la potencia/fuerza de Dios como Espíritu. Los ejemplos claros son los dos capítulos primeros, añadidos a los Evangelios respectivos, de las obras de “Mateo” y “Lucas”. En esta idea de Jesús divino no hay encarnación alguna; Jesús como hijo real de Dios no existe previamente antes de su concepción; el sistema ideológico es muy parecido al grecorromano –con sus diferencias, por supuesto- en donde la divinidad tiene hijos por medio de algún “consorcio” con un ser humano, femenino, por supuesto también. Las funciones de este Hijo son mesiánicas, redentoras/salvadoras. En Mateo se insiste en su función de “ayudante” divino, con plenos poderes, en el Juicio final antes del advenimiento del Reino (Mt 25).

4. Un primer intento de concebir que Jesús como Hijo de Dios preexistente, con ciertos antecedentes, que veremos, en el mundo judío. La encarnación sí está de algún modo también presente en esta teología, aunque no se nombra explícitamente. Jesús es hijo carnal de María (no hay defensa alguna de la “virginidad” de ésta todavía), pero es Hijo por el Espíritu divino.

El acto de descenso a la tierra está más o menos especificado (más bien implícito) y supone un despojo o anonadación de su ser divino. El modelo típico es el Himno de Filipenses 2,5-11, sea o no prepaulino, o composición litúrgica de éste (para las ideas teológicas este problema es indiferente porque Pablo asume lo que copia, si es que lo hace). Otra muestra es el inicio de la carta a los Romanos, Rom 1,1-3, texto que se considera en sustancia prepaulino por casi todos los investigadores.

En 1, 2, 3, 4 la función de Jesús como divina está siempre subordinada a Dios Padre. Éste es el “monarca” (“monarquianismo”) que tiene como ayudante al Hijo, siempre subordinado de algún modo al Padre (= “subordinacionismo)”; muy claro en el Evangelio de Marcos: “Padre, si es posible, aparta de mi este cáliz…” y en 1 Cor 15, 26:

“24 Luego el fin, cuando entregue el reinado a Dios Padre, cuando haya aniquilado toda soberanía, autoridad y poder. 25Porque su reinado tiene que durar hasta que ponga a todos sus enemigos bajo sus pies; 26como último enemigo aniquilara a la muerte: 27pues «todo lo han sometido bajo sus pies» (Sal 8,7) (aunque cuando diga: «Todo le está sometido», se exceptuará evidentemente el que le sometió el universo). 28Y cuando el universo le quede sometido, entonces también el Hijo se someterá al que se lo sometió, y Dios lo será todo en todos”.


5. Un segundo intento, clarificador, con una preexistencia explícita, tipificado en el Prólogo del Evangelio de Juan (sea o no johánico estricto tampoco importa), Jn 1,1-18 donde clara la concepción de Jesús como “Verbo”, palabra proferida por el Padre = Dios trascendente, absoluto, distante, no accesible sino a través del Hijo. El Prólogo dice claramente: theós en ho Lógos: “El Verbo (sujeto, con artículo) era Dios” (o “divino”; predicado, sin artículo).

Los modelos de esta concepción son claramente las especulaciones judías helenístico-romanas sobre la Sabiduría, la Palabra proferida por Dios (sobre todo través de Filón, que precisa en sus escritos lo que los judíos cultos ya creían antes que él), la Presencia divina, etc. Todos estos elementos son personificados, es decir, concebidos como “hipóstasis”, seres subsistentes divinos pero subordinados al Padre/Dios trascendente.

Es posible que esta cristología sea la misma, en principio, que la mostrada en el Apocalipsis: Jesús es el Hijo del Hombre celestial, es el Cordero, víctima sacrificial de un sacrificio redentor interpretado totalmente al modo paulino y, a la vez, mano derecha de Dios Padre. Ese Cordeo- Hijo del Hombre es también “Alfa y Omega”, por tanto Dios desde la eternidad y por siempre.

La “cristología” (ciencia de Jesús como cristo/mesías) irá madurando lentamente hasta adquirir forma plena, gracias a formulaciones similares a las del platonismo medio cuando especulaba sobre los Primeros Principios, en los Concilios de Nicea (325), Éfeso (381) y sobre todo Calcedonia/Constantinopla en el 451.

Esta cristología de diversos modelos es mixta, sincrética y en principio une elementos que eran contradictorios entre sí (son cristologías que se superponen temporalmente corrigiéndose unas a otras), pero que se vio más tarde que podían ser combinables.

La mezcla de la cristología de Mateo/Lucas (concepción divina) más preexistencia y encarnación (Pablo + Juan) se transforma en canónica u oficial por decisiones conciliares de los Padres de la Iglesia orientales, deja fuera la cristología 1 y 2 (descritas arriba) y elimina todo rastro de monarquianismo y subordinacionismo. Nicea es fundamental:

• Rechaza la posición arriana = Jesús es homoi(o)-ousios = (griego homoios = “semejante”) semejante en esencia a Dios; por tanto Verbo creado a semejanza de Dios desde toda la eternidad, pero creado no eterno en si, y por tanto de algún modo divinidad secundaria, que hace hincapié sobre todo en la humanidad de Jesús

• Afirma la posición que será la de Atanasio de Alejandría: Jesús es "homo" (= griego: “igual”) "ousios" (obsérvese el juego de palabras griegas homoiousios/homoousios (solo cambia la presencia o ausencia de una /i/): Jesús es de esencia igual a Dios = increado, eterno.

Hay que advertir también que hasta Nicea las concepciones son más o menos confusas o difusas y que los textos/autores no explican claramente cómo entienden las concepciones que muestran. Por ejemplo: no hay durante todo el siglo I y II explicación clara alguna del Espíritu Santo al modo como se entenderá más tarde cuando se especifique en Calcedonia, 451, el modelo trinitario.


Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Este pasado fin de semana he sido invitado por una asociación cultural, de Baena (Córdoba) cuyo título es “BaenaCultura” (puede indagarse en www.baenacultura.es y para imágenes en Youtube CanalBaenaCultura, a visitar las ruinas de una ciudad romana, cuyo nombre exacto se desconoce y que está muy cerca de esta ciudad andaluza. ”.Hoy se llama “Torreparedones

Se desconoce su denominación porque las excavaciones apenas tienen 4 años de actividad y todavía no ha sido excavada en su totalidad, por lo que no ha habido aún la suerte de encontrar una inscripción que indique el nombre exacto de la ciudad. Los estudiosos piensan que puede tratarse de Virtus Julia a la que los iberos (en este caso turdetanos) denominaban Ituci, o algo parecido.

El interés del Ayuntamiento y de la institución estaba centrado en invitar a un grupo de gente que o bien tenía un blog de viajes (el caso de la mayoría de los compañeros de excursión) o tenían intereses especiales en la historia del siglo I, mi caso en concreto. Era condición especial, naturalmente, que se supiera que el Blog tenía un número considerable de visitas (como es el caso de éste).

En mi caso, y por eso se lo transmito, salí verdaderamente encantado de la visita, pues es bastante difícil encontrar en tan poco espacio una villa romana del siglo I, típica, perfecta en su estructura, que mostrara al visitante todos los elementos de un asentamiento de este tipo. Tenemos otras villas romanas excelentes en España como Itálica, Segóbriga y Ampurias. Son sin embargo, de grandes proporciones y es posible que el visitante no se forme una idea tan precisa en poco tiempo como en Virtus Julia/Ituci.

Todo estaba reunido en un espacio abarcable: sus calles principales, el cardo y el decumano que se entreveran formando una cruz, un mercado (de espléndida estructura con sus tiendas o “tabernae” muy bien delimitadas, estupendamente conservado, un foro, una acrópolis, o castillo de defensa (el que se ve ahora es ya cristiano, quizás de Juan II pero la localización era la propia y se construyó probablemente sobre defensas antiguas, la muralla que rodeaba el perímetro total, las puertas de entrada con sus torres barbacanas sobre todo, lo que más me interesó un santuario ciudadano en toda regla.

Todavía no se ha descubierto un teatro, o anfiteatro, o quizás un pequeño odeón o ninfeo, en donde se reuniera la población para celebrar sus festividades con componente escénico. Pero todo se andará si siguen a buen ritmo las excavaciones.

El santuario centró mi interés porque tiene dos piezas a mi entender muy ilustrativas para quien estudia las religiones del siglo I, su tradición anterior y su supervivencia. La primera es una cabeza de diosa que lleva una inscripción en su frente: “Dea caelestis”: “diosa del cielo”. Y segunda, un “betilo”, una columna coronada por un capitel de tipo dórico (hojas de acanto estilizadas) y en cuya parte inmediatamente inferior muestra como dos guirnaldas de flores a modo de cinturón de la propia columna. Probablemente esta columna era vestida –como nuestras Vírgenes- en la festividad de la diosa. Las guirnaldas debían de servir para sujetar las vestiduras.

Casi todas las religiones antiguas tienen una diosa madre, divinidad celeste, que suele ser la esposa del dios que manda sobre los astros, las tormentas, las lluvias y otros meteoros que descienden de las alturas. En este caso esta divinidad celestial era diosa de la fertilidad, favorecedora de los buenos embarazos y partos. Lo sabemos por los exvotos que a cientos se han encontrado entre las ruinas del santuario: la mayoría son mujeres embarazadas que se llevan las manos al vientre.

Como los romanos tenían por política no molestar a los creyentes de los cultos autóctonos, sino integrar sus divinidades con aquellas propias de su numeroso panteón, es muy posible que la diosa adorada por los turdetanos / romanos en Ituci/Julias fuera Juno Lucina, la divinidad romana que tenía funciones similares de ayuda a las mujeres en trances de parto.

A mí en concreto –que he leído que los púnico-fenicios no se quedaron sólo en las costas de Andalucía sino que penetraron a veces bien en el interior de la Península– se me ocurrió la idea de que allí se adoraba a una mezcla de diosa turdetana más la Astarté o Asherá fenicia, más Juno Lucina. Y lo pensé porque recordaba la crítica que se hace en los profetas y en los libros históricos del Antiguo Testamento al culto a la diosa celeste cananea- púnica, Astarté o Asherá (en el Antiguo Testamento) que el pueblo israelita, politeísta hasta quizás la vuelta del Exilio de Babilonia, realizaba postrándose ante cipos, piedras o estelas, en cuyo interior se creía que habitaba esa divinidad. No eran representaciones antropomorfas, sino columnas o estelas de piedra, como en el caso de Virtus Julia /Ituci.

Y me acordé también de un papiro de la isla de Elefantina en el Alto Egipto, que estudiamos en la carrera, en donde había una guarnición de mercenarios judíos al servicio del faraón, que tenía su propio templo a Yahvé. Y lo curioso de ese papiro, cuyo número no recuerdo (cito de memoria) es que mostraba que Yahvé tenía una diosa “paredra” o cónyuge, Asherá, la diosa del cielo.

El Santuario de Torreparedones tiene cerca, como por ejemplo el de Apolo en Delfos y muchos otros, una fuente de aguas salutíferas, curativas, que todavía hoy mana extramuros y cuyas aguas son recogidas por algunos de los que visitan el lugar.

Todas las piezas importantes del santuario y de la ciudad en general, estatuas, restos de capiteles, etc., están reunidas en un espléndido “Museo histórico y arqueológico”, muy nuevo, de una concepción arquitectónica moderna, con mucha luz, con una disposición muy didáctica, nada agobiante.

En una palabra, una visita superinteresante para aquel que desee dejarse llevar por la atmósfera de los siglos I y II de nuestra era y quiera ver reunido en poco espacio cómo era una ciudad como podría ser Tiberias Julia o algunas por el estilo, pero como quien dice al lado de casa.

Y concluyo con un comentario que ha publicado Antonio Zafra, nuestro amigo invitador, en su blog “Oleópolis” donde describe también esta visita organizada por BaenaCultura:

"Mientras caminaba ayer con el profesor Antonio Piñero en el foro de Torreparedones, éste me hablaba acerca del día en que la vida en la tierra tocará fin, momento incierto claro está, en la fecha y en el modo en que habrá de acontecer. Sin embargo lo que proporcionaba más certeza a nuestro estudioso de lenguas y culturas antiguas era el hecho de que rotos hoy los mitos y ritos que enraizaban a nuestra sociedad con el pasado, ésta tenía delante la tarea de reinventarse o por el contrario estaría más muerta que viva, incluso manteniendo el taquicárdico latido actual.

"Nuestro paseo ayer entre piedras es un recorrido a través del cual es posible ganar fuerza ante los retos difíciles, contemplando como veinte siglos después el alma de nuestros antepasados se libera para vagar de nuevo entre las tiendas del mercado romano, el abatido castillo medieval, las murallas o la fuente de aguas curativas.

"Nos detenemos por unos minutos en ese santuario donde los íberos de hace más de dos mil años llegaban a dar culto a una diosa a la que pedían salud y ofrecían exvotos, un lugar donde en definitiva sentían y eran. A aquella diosa antigua, Dea Caelestis, que era símbolo de fertilidad y vida, miramos hoy con el pensamiento puesto en los hermanos del pueblo japonés".


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

Algo de la considerable distancia que existe entre la versión hagiográfica típica de tantas fundaciones religiosas y algo más parecido a la pura y simple verdad puede deducirse de la lectura de algunos testimonios de implicados, no interesados en idealizar los hechos. Este es también el caso de los Legionarios de Cristo. Una de las personas reclutadas por Marcial Maciel para irse de “legionario”, Luis de la Isla, ofrece su versión en 2001 acerca de este santo reclutamiento:

“Ese señor, Marcial Maciel, llegó un día a la casa de mis padres, alrededor de septiembre de 1940 [obsérvese que Maciel tenía 20 años] , y dijo: ‘Soy seminarista, vengo del seminario de Montezuma y pretendo formar una congregación de religiosos que se va a llamar Misioneros del Sagrado Corazón’. Y [lo hizo] a base de mentiras, porque la supo hacer muy bien porque llevaba libretos y fotografías y cosas muy bonitas, supuestamente de un colegio que era donde íbamos a llegar a México. Yo me imagino que esas fotos eran de Montezuma, no sé, no conozco, con albercas, jardines muy bonitos, campos de futbol. Y yo en la ilusión que implica todo eso, pues vámonos. Lo que nunca me he podido explicar y que nunca llegué a preguntarle a mis padres es: ¿por qué nos habían dejado ir a esa edad? Yo tenía nueve años, Francisco once, y Carlos trece. Tan chicos y sin saber nada de nada.Y después cada uno va reflexionando el porqué: fanatismo religioso de mis padres. Eran muy religiosos y no sabían cómo darle gracias a Dios de que estuviéramos estudiando para el sacerdocio. […] Cuál sería mi sorpresa que al llegar a la ciudad de México, voy viendo que la cancha de futbol era la cochera de una casa en la calle de Turín, número 39. Fuimos doce fundadores, y Marcial trece.
Nos aguantamos por nuestros padres. Yo les dije: miren, no hay nada, ni de alberca ni de campos de fut, y ellos me dijeron: mira, hijo mío, ofréceselo a nuestro señor”.

Así comenta este texto Fernando M. González:

“A estas alturas MM ya no era seminarista de Montezuma. Según el doctor De la Isla, Maciel, decidido a fundar, le ‘vendió’ unas instalaciones que, si en ese momento no eran sino puro deseo ataviado por mentiras, mañas y virtualidades, años más tarde serían realidad. El estándar ideal de riqueza y confort de la futura congregación aparece ya en ese momento como una profecía deseable, y el promotor de vocaciones y de una empresa religiosa con futuro realiza por ese entonces sus primeros ensayos.
[…] De nuevo la vocación parece surgir como una oblación a los deseos de los padres adoctrinados en el supuesto de que ofrendar hijos para el sacerdocio es el mayor privilegio que les podía otorgar Dios. Esta especie de contrato-deseo entre los hijos y los padres hará difícil –para los primeros– descolocarse de ese lugar de prótesis del ideal religioso de sus padres, prótesis que, por otra parte, les otorgaba una ganancia secundaria sobre los demás hermanos que no tuvieron la ‘dicha’ de la vocación. ¿Cómo replantearse en algún momento la génesis de su vocación sin temer herir seriamente el ideal parental depositado en ellos, y además atreverse a renunciar a ser los excepcionales?”

Conviene tener presente este tipo de circunstancias, entre otras, a la hora de escrutar la situación psicológica de muchos jóvenes y su falta de una reacción adecuada ante los abusos que no tardarían, como veremos, en hacer acto de presencia.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Antonio Piñero


Mi valoración de este libro es ambigua.

Por una lado, admiro sinceramente el valor y el espíritu de profunda humanidad que lleva a sacrificar toda la vida en pro de un ideal encarnado en un seguimiento de un “Jesús recordado” y vivido en la Iglesia, y admiro también el intento, que creo sincero, de mezclar lo que puede obtenerse y aplicarse, para mejorar el mundo de hoy, de la imagen de un Jesús transmitido por tradición con una crítica, en algunos casos severa, a esa misma tradición, de la cual llega a afirmarse que ha distorsionado, a veces, la figura de ese Jesús.González Faus como director que ha sido durante años de la revista de los jesuitas catalanes “Selecciones de teología” es un hombre bien informado.

Pero, por otro lado, me parece que no es del todo consecuente en seguir las líneas de una crítica a la “verdad” evangélica, crítica que se insinúa claramente en algunos de sus párrafos. Esa crítica debería servirle para construir una imagen de Jesús con rasgos más ambiguos, más negativos incluso, y no sólo un Jesús totalmente positivo, del que se obtiene para la posteridad sólo rasgos admirables que han de fundamentar la actuación del creyente hoy.

Unos pocos ejemplos:

1) la moderna crítica histórica pone de relieve que Jesús como buen creyente judío creía en un reino de Dios plasmado en reino temporal en la tierra de Israel, liberado de ataduras políticas. Un reino excluyente de todos aquellos los que no creían en su mensaje y que tiene pocos visos de “universalista”. No se explica en este libro de GF el paso al concepto de un reino totalmente universal y prácticamente sólo ultramundano por parte de sus seguidores posteriores de Jesús.

Tengo la impresión de que esta interpretación se muestra en el ocultamiento de la palabra “reino” de Dios y en la insistencia casi exclusiva en traducir la expresión de los evangelios, basileía tou theou, siempre como “reinado” y no como “reino”, que denota sobre todo un espacio geográfico sobe el que Dios reina.

El movimiento por “otro mundo es posible”, que sin duda tiene como idea subyacente el que el reino de Dios se realizaría de algún modo en esta tierra si se siguieran las directrices de Jesús, es más bien una deducción un tanto voluntarista por parte de los teólogos de hoy, que despojan al Jesús de la historia de sus rasgos negativos.

Es cierto que Jesús lleva por lo general una vida pobre, que critica duramente la riqueza, y que exigen la venta de los bienes…; pero Jesús está rodeado más de ricos que de pobres en la pintura evangélica, y sus amigos por lo general son de la clase acomodada. Repásese mentalmente con quién trata Jesús.

Otro ejemplo: a propósito de este estilo de exégesis de un Jesús recordado por tradición, en cuyo sustento intelectual se afirma que los datos obtenidos por la historia acerca del Jesús histórico valen relativamente poco, y que sobre ellos no puede basarse una teología del seguimiento de Jesús, surge espontáneamente la pregunta: ¿por qué hemos de guiarnos por la experiencia postpascual, generalmente visionaria, de unos seguidores de Jesús, judíos del siglo I cuyas experiencias postpascuales estaban claramente condicionadas –como ocurre siempre- por sus coordinadas intelectuales y sociales propias del Israel del siglo I?

¿Cómo estamos seguros de que las consecuencias sociales que hoy se obtienen para construir un mundo mejor, que sería el reinado de Dios, corresponden al pensamiento del Jesús de la historia y no un mero humanismo que podría basarse en todo caso y sólo de un modo vago y general en una ideas religiosas y no en una reflexión no religiosa sobre la realidad del ser humano?

No digo que las propuestas deducidas de la visión obtenida de Jesús hoy no sean en la práctica buenas: ¿quién va a postular que la lucha contra todo tipo de injusticia no sea algo excelente y un fin al que debemos aspirar todos? Pero no estoy seguro de el fundamento jesuánico sea correcto a la luz de los estudios históricos de hoy.

GF responde a esta pregunta en la p. 66 del modo siguiente:

“La manera de ir encarnando la utopía evangélica (para Jesús no había utopía sino una realidad que iba a hacerse indefectiblemente visible y real en poco tiempo; lo que ocurre es que de hecho no sucedió así) y de ir ‘positivando’ los valores cristianos no nos ha sido revelada con el anuncio evangélico: es más bien la tarea que pesa sobre cada generación de la historia”.

Justamente aquí radica mi duda: el Jesús recordado –el que fundamenta esa utopía- es en muchos y repetidos casos un Jesús puramente idealizado; los estudios históricos no lo confirman. Pongo de nuevo un ejemplo: GF comenta Lc 23,37-31 (encuentro con la mujeres de Jerusalén camino del calvario) y afirma que no es un pasaje que “ofrezca demasiadas garantías de historicidad” (p. 97). Luego añade: “Si hemos de creer a Lucas, Jesús, aunque rechazó la bebida, no rechazó a las mujeres que la habían preparado… Sea lo que sea de la historicidad del pasaje, aquí está otra vez esa difícil combinación de acogida y verdad que sólo puede ser furo de una gran libertad interior y que era nuestro balance de la conducta de Jesús con los ricos como personas concretas”.

Obsérvese cómo se confirman ideas sobre cuál era el pensamiento y la conducta de Jesús. Pero al igual que GF duda de este pasaje de Lucas, y sin embargo lo interpreta como confirmatorio de análisis anteriores, pienso que otro muchos pasajes anteriores son también dudosos, pero a pesar de ello se han obtenido consecuencias sobre cómo era Jesús y cómo era su doctrina. Opino que este proceder es aventurado.

Otros casos muy dudosos serían: la exégesis de perícopas acerca de la postura de Jesús ante los romanos como la del “tributo al César” y el sentido Dios la purificación del Templo. E Igualmente echo de menos el análisis de otros pasajes que revelen cuál era en verdad el pensamiento del Jesús histórico.

Otro ejemplo: ¿tuvieron los apóstoles una “ingenuidad mesiánica” (p. 132) al interpretar el posible mesianismo de Jesús. Me parece que es imposible la teoría que mantiene que Jesús repitió muchas veces cómo era su mesianismo (sufriente; muerte vicaria), pero que los apóstoles nunca lo entendieron, pero siguieron estando con él, incluso fueron con Jesús a aje, pero sólo lo comprendieron después de la resurrección

La pregunta clave es: ¿puede construirse una teología a sabiendas de que se está omitiendo al Jesús de los estudios históricos y que sólo se tiene en cuenta el Jesús de la tradición? O ¨Se cree a pies juntillas la tradición con buena voluntad, pro con falta de espíritu crítico?



Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Presento hoy un libro que en apariencia sólo toca tangencialmente este Blog de cristianismo e historia. Pero intentaré mostrar que no es así del todo, por el contenido de la parte del libro (la primera) en la que nos detendremos. En segundo lugar, tiene un espacio dentro del Blog porque creo que es uno de los notables autores en la línea de la teología de la liberación que procuran ser muy honestos con la situación de los estudios actuales sobre el Jesús histórico.

González Faus (GF) es consciente de las limitaciones de la teología deductiva a partir de lo que se puede conocer honestamente sobre el Jesús de la historia, y proclama a las claras la aceptación –con todas las consecuencias y limitaciones- de que basa sus deducciones teológicas sobre el Jesús recordado por sus seguidores, más que sobre el resultado de lo que puede afirmarse, siempre poco y escaso para la fe, del Jesús histórico.

He aquí su ficha:



José Ignacio González Faus, Otro mundo es posible… desde Jesús (colección “Presencia Teológica”), Sal terrae, Santander, 2010, 446 pp. ISBN: 978-84-293-1881-4.

El libro está dividido en tres partes:

1)“Jesús. El Reinado de Dios”;
2) “La Iglesia del Reino. Otra Iglesia es posible”;
3) El hombre del Reino: Ante Dios sin Dios”.

Nos detendremos en la primera parte. Se inicia ésta con una visión sintetizada y fresca del mundo de Jesús “que espera otra realidad posible”, donde con rápidas y ,en general certeras pinceladas, describe

a) Las “formas de vida” con las que se encontró Jesús (profesiones; comercio; turismo (en el sentido de un pueblo, el judío, que es esencialmente peregrino a Jerusalén, donde debe ir –si le es posible- tres veces al año y donde los sacerdotes del país deben pasar al menos dos o tres semanas al año fuera de sus hogares oficiando en el Templo);

b) La clases sociales: ricos, clases medias, pobres

c) los partidos religioso-políticos: saduceos; pueblo políticamente activo (fariseos, escribas); “extraparlamentarios” (= metáfora para los “celotas de corazón, aún no organizados políticamente y para los esenios tanto semimarginales –los esenios de las ciudades- como los marginales del todo: los asentados en el Mar Muerto).

La conclusión más importante de esta sección es que la polémica de Jesús se dirige sobre todo y ante todo no contra escribas y fariseos sino contra los saduceos (que controlan el sacerdocio, la riqueza y el Templo).

Los escribas pertenecen, según GF, a todas las clases sociales (no hace hincapié en que eran ante todo sacerdotes de rango menor y levitas, como señala E. P. Sanders), y son sin duda también oponentes serios de Jesús porque tienen una interpretación de las Escrituras y de la tradición que no va bien con Jesús.

Los “fariseos” evangélicos, según GF, no son tanto los fariseos reales de los años 30 del siglo I, sino la presentación que de ellos hacen los evangelistas como la personificación de los judíos de su época (entre los años 70-100) que tienen ya una características más destacadamente anticristianas.

En esta primera sección, GF se concentra en tres posiciones del Jesús histórico/evangélico:

1) su oposición a la riqueza: “Jesús y los ricos de su tiempo”, resumida en la máxima “No podéis servir a Dios y al Capital” (= equivalencia dinámica moderna de la personificación judía de la riqueza, la “divinidad” Mammón.

2) La autoridad de Jesús, sintetizada en la sentencia “Los poderosos de la tierra se imponen y se hacen alabar. Entre vosotros, por el contrario, el que mande sea sólo servidor”): crítica de Jesús a los poderes existentes, civiles y religiosos; la enseñanza de Jesús con autoridad (a nivel normativo y a nivel de experiencia personal); la praxis de Jesús = un lenguaje “asertivo”, es decir, que hace afirmaciones claras, con un lenguaje comprensible = las parábolas o las escenas concretas de la vida; y autoridad y seguimiento de Jesús: el Nazareno, a pesar de haber fracasado, gracias a su predicación del amor, como síntesis de la Ley, ha tenido, tiene y tendrá muchos más seguidores que cuantos tiranos en el mundo han sido.

En este apartado hay una suerte de justificación de la poca piedad mostrada por Jesús frente al Templo como institución real que le tocó vivir (el episodio del “choque” de Jesús con el Templo o “purificación” de éste) que denota un espíritu y un modo de actuar aplicable a los problemas actuales. GF reflexiona, sin desarrollar la idea, sobre el texto de Apocalipsis 21,22 que afirma que en el Reino pleno de Dios, ultramundano, al final de los tiempos, “no habrá Templo, porque su templo es (la presencia) del Señor”.

c) La siguiente sección trata de los poderes curativos y exorcísticos de Jesús, compendiados en la frase “Pasó haciendo el bien y liberando a los oprimidos por el demonio”. En esta subsección GF analiza el ambiente de la época de Jesús y la proyección de las creencias en espíritu u demonios como atormentadores de los hombres y la función liberadora de Jesús. Quizás lo más interesante sea el apartado en el que el autor sostiene dos ideas fundamentales. Una: la vida de seguidor de Jesús es la realización de la victoria sobre los demonios. Segunda: la lucha por la justicia puede verse muy bien hoy como acción exorcística en nuestra base histórica.

d) El penúltimo tema de la primera parte del libro se concentra en la sabiduría de Jesús. El lema que rige este apartado es doble “Jesús entristecido por la dureza de corazón” y “Sed misericordiosos como el Padre celestial”. La mirada sapiente de Jesús es de un “pesimismo esperanzado”, que se sustenta por una mirada en la gratuidad envolvente o bondad de Dios hacia los humanos. La ética que Jesús practica y exige es calificada por GF de “contracultural”, y la sabiduría de Jesús se concreta en desenmascarar a los hipócritas y ciegos que se oponen a lo que se debe practicar para conseguir la entrada en el Reinado de Dios.

e) Por último, el postrer apartado de esta primea parte (hasta la p. 248, más de la mitad del libro se concentra en el final de Jesús. Éste “sube a Jerusalén” a pesar de que es consciente de que sus enemigos “habían tomado la decisión de acabar con él”. Jesús profeta que muere en soledad y sin validación histórica del valor de su sacrificio (sólo la metahistórica de la Pascua) es el sustento de la presencia hoy de otros profetas similares a él, al estilo de Martin Luther King, que siembran una semilla que sólo más tarde comenzará a dar sus frutos. Al igual que Jesús, concluye GF esta parte que nos interesa de su libro, sus seguidores siguen proclamando que el Reinado de Dios está cerca y que otro mundo es posible si se deciden a creer eso y a aceptar el cambio que ellos supone.

En la próxima nota haremos algunos breves comentarios.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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