Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Todos los presentes quedaron admirados ante lo sucedido con la inmunidad de Juan ante el veneno. Pero Domiciano se dirigió a Juan para decirle que, a pesar de la condena que había decretado contra los cristianos, reconocía que su religión era útil. Por ello, para que no pareciera que anulaba sus propios decretos, lo enviaba al destierro. Juan solicitó y consiguió la libertad para el preso resucitado (c. 12).

Resurrección de una camarera de Domiciano

En medio de estos acontecimientos, una camarera de Domiciano, atacada por un espíritu inmundo, cayó a tierra muerta. El emperador suplicó a Juan que la ayudara. Juan respondió que lo haría para demostrar a Domiciano quién le había comunicado su poder y quién era el que tenía autoridad sobre él y sobre el imperio. Son éstas las mismas palabras que el profeta Daniel dijo a Nabucodonosor según Dan 4,22. La camarera se levantó sana ante la estupefacción del mismo emperador, quien envió a Juan desterrado a la isla de Patmos con la orden de permanecer en ella por un tiempo determinado. (c. 13).

Juan escribe el Apocalipsis

Juan se embarcó para navegar a la isla de Patmos, donde recibió la gracia de contemplar la Revelación del fin de los tiempos. Fue en Patmos donde Juan tuvo la visión de los sucesos del fin del mundo, cuya versión dejó en el libro canónico del Apocalipsis. “Me encontraba, dice, en la isla llamada Patmos” (Ap 1,9). En efecto, al principio del libro bíblico del Apocalipsis, cuenta Juan de las circunstancias en las que le fueron revelados los acontecimientos del fin del mundo. Los Hechos de Juan, escritos por su discípulo Prócoro, cuentan con minuciosos detalles cómo Prócoro escribió el Evangelio al dictado de Juan. Pero en otros escritos apócrifos, como aquí, los datos hacen referencia a la composición del Apocalipsis. Es lo que hace el autor de las Uirtutes Iohannis en su capítulo II. Estando en la isla de Patmos, Juan et uidit et scripsit (“vio y escribió”) el Apocalipsis.

Cuando el emperador Domiciano fue asesinado, subió al trono imperial Nerva, que permitió que todos los desterrados pudieran regresar a sus hogares. Al año de su mandato, designó sucesor a Trajano, quien permitió que Juan regresara a Éfeso. Allí se encargó de la dirección de la Iglesia y ejerció su magisterio. Juan, llegado a una provecta ancianidad, a punto ya de morir, designó a Policarpo para que le sucediera en el cargo de obispo de la iglesia de Éfeso.

Juan el Teólogo ante el emperador Adriano

Existe una nueva recensión del fragmento, (cf. la versión completa del fragmento en el volumen I de los Hechos Apócrifos de los Apóstoles, de A. Piñero y G. Del Cerro, pp. 475-477.) que ofrece algunas novedades al relato anterior. Empieza con el recuerdo de la destrucción del templo de Ártemis, que sirvió de pretexto para que los efesios acusaran a Juan de querer destruir la religión del imperio. Por eso, se dirigían al emperador, que ahora era Adriano, solicitándole que pusiera remedio al incendio que se cernía sobre el pueblo y la región. Envió con urgencia a unos soldados para que trajeran a Roma a Juan el galileo, calificado aquí de “teólogo”. Los soldados lo encontraron vestido humildemente, se llenaron de admiración y le dijeron con todo respeto: “Te llama el emperador de los romanos”.

El teólogo se levantó, tomó su manto y envolvió en él dos puñados de dátiles. Caminó con los soldados y con el relator de los sucesos durante siete días, en los que no probó bocado. El detalle alarmó a sus guardianes, que temían que se les desfalleciera por el camino. Le rogaron, pues, que tomara alimento. El teólogo los tranquilizó tomando unos dátiles.

Llegado a Roma, fue presentado al emperador a quien besó en el pecho y en la cabeza. Sorprendido el emperador por el gesto, preguntó a Juan por los motivos de su actitud. El teólogo respondió con palabras de la Escritura. El beso en el pecho estaba motivado por las palabras de los Proverbios: “El corazón del rey está en las manos de Dios” (Prov 21,1); el beso en la cabeza porque “la mano del Señor está sobre la cabeza del rey” (Sal 80,18; 139,5). Era, por lo tanto, la manera práctica de besar al rey en la mano.

El emperador quedó halagado con la respuesta del teólogo. Y le habló haciendo referencia a las noticias que había recibido sobre su actividad en Éfeso, su persecución de la religión del imperio y de los dioses tradicionales, así como de la introducción de nuevos dioses y cultos extraños. La ocurrencia del recurso a la prueba del veneno es aquí del emperador mismo que deseaba saber si el nuevo Dios tenía poder para ayudar a su siervo en casos extremos. Llamó a un mago famoso, al que pidió que le preparara un veneno que produjera una muerte rápida al que lo tomara.

El mago ofreció la copa al teólogo, que hizo sobre ella la señal de la cruz, invocó el nombre del Señor Jesucristo y la bebió como con gran placer. Cuando el emperador, el mago y los presentes vieron que el teólogo resultaba ileso, quedaron estupefactos. El emperador comenzó a reñir al mago acusándole de no haber preparado la pócima adecuada. La defensa del mago corrió por cuenta del teólogo, que explicó las razones de lo ocurrido recordando las palabras del evangelio de Marcos 16,18. Como prueba proponía que se diera una pócima igual a un condenado a muerte. Cuando trajeron el veneno, el teólogo propuso que se enjuagara solamente con agua la copa en la que él había bebido y se la dieran al condenado. Apenas bebió el preso de la copa, cayó fulminado.

El emperador y los circunstantes quedaron aterrados. Pero Juan explicó que al ser culpable de la muerte de aquel hombre, era lógico que le devolviera la vida. Lo que consiguió tras una larga oración. Cuando vieron lo sucedido el emperador y sus servidores, temieron al Dios de Juan y muchos de ellos creyeron en el apóstol y en su doctrina. El emperador no quiso faltar a las normas imperiales de que los acusados sufrieran de alguna manera su castigo. En consecuencia, ordenó que el teólogo fuera trasladado como desterrado a la isla de Patmos.

El relator concluye diciendo: “El emperador nos envió a la isla de Patmos, en la que pasamos tres años”. El autor del relato está presente a los sucesos y se presenta como actor de ellos en primera persona. En las tradiciones sobre el apóstol Juan es conocido el caso de Prócoro, su discípulo, autor de unos Hechos de Juan, narrados obviamente en primera persona, en los que ocupa al lado de Juan la función de coprotagonista.

Como es obvio, todos estos relatos son leyendas fundadas en tradiciones que tienen más de inventos piadosos que de comprobaciones históricas. Como sucede en otros apócrifos, los autores tratan de ensalzar la figura de los apóstoles protagonistas al gusto de la época en la que escriben sus hagiografías.

(Fotografía del Apocalipsis del Beato)

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero



Unos 25 años más tarde, un antiguo fariseo, por nombre Pablo de Tarso, dirigió una carta a una comunidad de seguidores del Nazareno, por él fundada en la ciudad de Filipos, y en ella cita un himno que se cantaba entre otros discípulos de Jesús:

"El cual, Jesús, siendo de condición divina, no retuvo ávidamente el ser igual a Dios, sino que se despojó de sí mismo, haciéndose semejante a los hombres... y se humilló, obedeciendo hasta la muerte y muerte de cruz" (Flp 2,6ss)

Creo que hemos citado ya las siguientes palabras de Martin Hengel, que comentan este pasaje:

"La discrepancia entre el final oprobioso de un judío acusado de delito contra el Estado y la confesión de Pablo que describe a ese ejecutado como una figura divina preexistente, que se hace hombre y se humilla hasta padecer una muerte de esclavo, esta discrepancia, digo, sin analogía en el mundo antiguo, representa el enigma del nacimiento de la cristología cristiana primitiva (es decir, de Jesús como Dios)" (Der Sohn Gottes. Die Entstehung der Christologie und die jüdisch-hellenistische Religionsgeschichte = “El Hijo de Dios. El nacimiento de la cristología y la historia de las religiones judeo-helenística”, Tubinga 21997, p. 9.

Los Evangelios Sinópticos no dicen jamás que Jesús es Dios de un modo directo, pero de un modo indirecto sí lo afirman para quien sepa leer entre líneas. ¿Cómo lo hacen? En general de un modo esquivo y para el lector reflexivo:

1) Afir¬mando de Jesús que ejerce funciones divinas. Así los Sinópticos dibujan a Jesús como autor de la vida o Señor de muertos y vivos, que sana a los enfermos y resucita a los muertos, perdona los pecados, dispensa el Espíritu y es juez supremo en el juicio final.

De un modo más explícito, aplicando a Jesús títulos que suponen, o pueden suponer, una naturaleza divina, o próxima a la divina: hijo de Dios, Señor, en un sentido no ya del Antiguo Testamento, sino de modo que los lectores en lengua griega lo entiendan en un sentido absolutamente pleno.

Textos que afirman que Jesús es el "hijo del hombre" como figura relacionada con el ámbito de lo divino, en especial con la función de juez celeste de vivos y muertos. Por ejemplo: Mt 16,27: "Porque el Hijo del hombre ha de venir en la gloria de su Padre, con sus ángeles y entonces pagará a cada uno según su conducta". Otros textos son Mt 24,30 ("el Hijo del Hombre vendrá sobre las nubes del cielo con gran poder y gloria") y semejante¬mente Mc 8,38

Textos que sostienen que Jesús es "hijo de Dios" en sentido más pleno que el usual judío. Por ejemplo Mt 11,27: "Nadie conoce bien al Hijo sino el Padre, ni al Padre le conoce bien nadie sino el Hijo...", o Mc 15,39: "Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios", o la pregunta de Caifás: "¿Eres tú el mesías, el hijo de Dios bendito?" de Mc 14,61. y la respuesta de Jesús : "Sí lo soy".

Textos que le llaman "Señor" (griego Kýrios), no en un sentido banal (lo que aparece repetidas veces en los evangelios), sino implicando la divinidad del que es "Señor". El pasaje más diáfano en los evangelios es Mc 12,35-37: "¿Cómo dicen los escribas que el Cristo es hijo de David? David mismo dijo movido por el Espíritu Santo: Dijo el Señor a mi Señor: siéntate a mi diestra..."

2) Aplicando a Jesús expresamente pasajes del Antiguo Testamento reservados para Yahvé.

Por ejemplo, Jesús calma la tempestad y es dueño de los elementos como Yahvé (4,37-41); Jesús perdona los pecados como Dios (Mc 2,7), etc.

También hemos dicho que el Nuevo Testamento es muy parco en llamar a Jesús Dios directamente y que de los aproximadamente 1315 casos de aparición del vocablo Dios en el corpus cristianos sólo siete nombran a Jesús Dios de un modo suficientemente directo. Éstos son:

Jn 1,1; Jn 1,18; Jn 20,28; Rom 9,5; Tito 2,13; Heb 1,18 y 2 Pe 1,1

Da la impresión como si el Nuevo Testamento tuviera un cierto pudor a la hora de llamar claramente Dios a Jesús. Yo lo interpreto como si de una manera un tanto semiconsciente los autores neotestamentarios fueran sabedores de que se estaba produciendo un cambio en su estimación de Jesús y de que la figura de éste es cada vez más progresivamente divina.

Opino que merece la pena considerar este proceso más lentamente, pues –como digo- nos transmite la atmósfera de cierto titubeo. Se trataba de una cierta novedad. Podemos adelantar que estas precisiones por parte de los primeros cristianos de lo que es la realidad interna de Dios de ningún modo rompe, a su entender, el monoteísmo estricto que les unía con la religión madre, el judaísmo.

He aquí algunos textos que parecen a primera vista insistir en que sólo hay un Dios, a secas:

• En 1 Cor 8,6 leemos: "Para nosotros no hay más que un sólo Dios, el Padre, y un solo Señor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y por quien somos".

Un discípulo de Pablo escribe en 1 Tim 2,5: "Porque hay un solo Dios y también un sólo mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo".

En la fórmula de Mt 23, 8-10 se habla también de esta diferencia entre Dios y Jesucristo: "Uno solo es vuestro maestro... uno solo es vuestro Padre, el del cielo, y uno solo vuestro preceptor, Cristo".

Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


El tema de hoy es uno de los presupuestos a los que aludimos en la nota de ayer y del que hemos hablado en múltiples notas. La hipótesis de trabajo es la siguiente: los Evangelios están escritos después de Pablo e influidos por la teología paulina. Por ello no es ilógico sino esperable que presenten a un Jesús que durante todo el conjunto de su vida mortal (de eso se trata, no sólo de su muerte y su resurrección tal como hizo hincapié Pablo) se mostró ya como hijo de Dios real y físico. Pero, los evangelistas aceptan la tradición sobre Jesús con bastante respeto. Y hay mucho material en esa tradición que transmiten sin caer plenamente en la cuenta que contradice su presentación de un Jesús como hijo divino, real de Dios.

Ese material, denominado por Puente Ojea “furtivo”, ha sido transmitido por el peso de la tradición misma. No podía negarse, ni evitarse; sólo reinterpretarse en el sentido de la tradición del Cristo celeste ya formada gracias a la reinterpretación paulina de Jesús, transmitida sus seguidores. Pero la filología y los métodos de análisis de la historia antigua descubren el sentido originario de ese material.

Así, hemos indicado más de una vez que el bautismo de Jesús señala su auto consciencia de su falibilidad como ser humano, su pecabilidad –lo que es contrario a un ser divino-, ya que cualquier hipótesis contraria supondría que Jesús habría hecho con su bautismo una suerte de pieza de teatro o de “cara a la galería”, hipótesis no contemplable en un análisis global de la figura de Jesús.

Que el estudio de los pasajes del Dios de Jesús nos informan hasta la saciedad que para él Dios era esencialmente “el Otro” y que la distancia entre él y su “padre”, por muy familiar y cercana que fuera, jamás podía superar la barrera de su Trascendencia absoluta, etc.

Igualmente hemos mantenido que la religión de Jesús es total y puramente judía, como se deduce de su cumplimiento de las fiestas del judaísmo, de su aceptación del Decálogo, de la Shemá, del valor de la Escritura, del Templo y sus sistema sacrificial, etc. Normalmente este postulado se acepta, incluso por los teólogos católicos más combativos…, pero nunca se deducen las consecuencias lógicas.

Por ejemplo, hemos sostenido que Jesús era un judío con todas las de la ley, y que consecuentemente nunca pudo superar y quebrar la esencia de su judaísmo; nunca quebrantó la Ley, ni -caso extremo, pero muy visible, pudo haber instaurado una eucaristía tal como lo presenta la concepción paulina porque eso supone romper todo el esquema sacrificial del judaísmo, crear un sacramento nuevo, romper el tabú de la sangre y de la imposibilidad de ingestión, aunque simbólica, de la divinidad.

Y, en concreto, hemos sostenido que jamás quebrantó el sábado, ni las prescripciones alimentarias, ni que realizó curaciones en sábado día sabiendo que estaban prohibidas (en su época aún no…, y que ni siquiera las famosas antítesis “Se os ha dicho, pero yo oso digo…” suponen que él se considerara estrictamente por encima de Moisés, sino que como en el caso del divorcio (Mc 10), Jesús sostenía –como por ejemplo, los esenios-- que el Génesis, que narraba las circunstancias del inicio de la creación, era también ley, y por tanto su correcta intelección podía llevar a precisar y endurecer algunas de las prescripciones mosaicas (el divorcio) o las tradiciones de los fariseos mismos, etc. en suma: Jesús pretendía no quebrantar la Ley, sino en todo caso hacerla más pura, a veces más dura, y más de acuerdo con sus orígenes.

Y hemos indicado que hay signos claros en los Evangelios incompatibles la concepción de un ser divino, como, por ejemplo, su “impotencia” o falta de sabiduría omnisciente. Jesús, como ser humano que era aceptaba que no sabía cuándo iba a venir realmente el fin del mundo (Mc 13,32), o que no estaba en su mano otorgar las plazas de preferencia en el Reino futuro (caso de la petición de Santiago y Juan y la negativa de Jesús: Mc 10,40)

En una palabra, que --como hemos sostenido-- los Evangelios mismos nos proporcionan decenas de pistas para averiguar que el Jesús que ellos presentan es meramente humano.

Pero al mismo tiempo, poco tiempo después de la muerte de Jesús, al parecer por la teología de Pablo y ciertamente por la de los Evangelistas que escriben después de él, podemos estar ya seguros de que se considera divino a ese Jesús. Se ha producido la divinización de Jesús.

Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Antonio Piñero


Los lectores saben que este tema general ha sido tocado sólo en sus prolegómenos, sobre todo en “Cristianismo e Historia” –en tiempos en el que los temas eran distintos en uno y otro blog-, y que lo tratado hasta el momento ha versado sobre los puntos siguientes, todos en torno a la idea de que los Evangelios dejan traslucir, leyendo atentamente y entre líneas, una figura de un Jesús meramente ser humano:

• Jesús como judío practicante,
• La religión de Jesús;
• El Dios de Jesús;
• Algunos posibles aspectos del reino de Dios que pueden afectar al sentido de Jesús como Dios;
• El mesianismo de Jesús (a saber si en esencia podría suponer que Jesús se consideraba a sí mismo Dios);
• El presunto título “Hijo del Hombre” y la divinidad de Jesús y algunos puntos más de esta misma temática;
• El concepto de Hijo de Dios en el judaísmo del entorno de Jesús, y
• Si Jesús dijo de sí mismo explícitamente que era Dios.


Insisto en que no vamos a incidir de nuevo ahora con este título en estos temas ya tratados, sino en algo que aún no hemos tocado, o al menos no totalmente (sí, en parte, el significado judío de los apelativos o títulos de “Hijo de Dios” e “Hijo del Hombre”), a saber: quiero ofrecer elementos comparativos de la historia de las religiones que nos ayuden a explicar –si es que ellos es posible- cómo fue posible, o dentro de qué ambiente espiritual se dio el paso, de que un Jesús histórico que fue un mero ser humano pasara a ser considerado tras su muerte un ser divino.

Es cierto -dirá algún lector- que en parte hemos tratado este tema en sus líneas generales cuando hemos hablado repetidas veces sobre los orígenes del cristianismo como un fenómeno de repensar, reinterpretar a Jesús y cuando hemos sostenido que esta reinterpretación de Jesús se hace –a partir, sin duda, de la creencia previa en su resurrección- siguiendo un análisis nuevo de textos de la Escritura, la que había, la única que tenían los judeocristianos, el Antiguo Testamento, con ojos nuevos, siguiendo esquemas tradicionales judíos de exégesis, sobre todo el modelo “promesa-cumplimiento”. Aseguro de igual modo que tampoco vamos a continuar en esta nueva serie de postales por este camino.

Vamos a hacer algo más sencillo: a base de textos comparativos y de reflexión, propia o ajena, de otros estudiosos, veremos a modo de síntesis lo siguiente:

A. Cómo se produjo el proceso de divinización de un ser humano en el mundo grecorromano;

B. Cómo se consideraba la divinización del faraón en el mundo egipcio;

C. Reunión y nueva consideración de textos del judaísmo helenístico (pensando por sí mismo o por influjo ajenos) sobre personajes que eran

1. Ayudantes de Dios en los momentos finales del mundo y comienzos de la nueva edad, o

2. Proyecciones de Dios personificadas de algún modo, que ayudan a acercar a Dios al ámbito de los seres humanos, tan pequeños en comparación con su trascendente grandeza.

Al considerar este material comparativo, es posible que surja en nuestras mentes la posibilidad de contemplar una cierta atmósfera espiritual que pudo hacer posible que

1. Un judío a carta cabal como era Pablo de Tarso, pudiera entrever de un modo un tanto oscuro en Flp 2,6-11, cómo Jesús pudo ser una entidad preexistente o que su naturaleza humana albergara esa entidad preexistente dentro de sí;

2 O también que un judío, tan judío como el autor del Cuarto Evangelio, pudiera decir con toda claridad que en Jesús se encarnaba el Verbo preexistente divino…, y todo eso sin tener una plena conciencia aún (eso al menos pienso yo) de que estaban quebrando la religión judía…, sino más bien que estaban llevando esta religión hasta su desarrollo más sublime…, es decir, que quien pensara como ellos acerca de Jesús era el que en verdad constituía el “verdadero Israel” que se iba a salvar… el único ciertamente que se iba a salvar.

La pregunta que puede uno hacerse al ver los paralelos de la Historia de las religiones sobre “los dioses tiene hijos entre los hombres”, o los “hombres pueden llegar a ser divinos”, o hay algún hombre como el faraón que por nacimiento en sí divino y cómo…, la pregunta –repito- es si estos modelos pudieron influir en ese tránsito de un Jesús (histórico) meramente ser humano, a un Jesús divino, que puede denominarse el Cristo exaltado o celeste, y que más tarde se llamaría el Cristo de la fe.

Es ésta la eterna pregunta y con esta nueva serie no podemos albergar la esperanza de responder a esta cuestión trascendental de una manera plena. Quiero, más modestamente, ofrecer materiales comparativos y de reflexión… y luego que cada lector pueda formarse su idea…, aunque yo no dejaré de decir cuál es la mía, siempre de modo tentativo e hipotético.

Naturalmente esta serie –que va a ir intercalándose con la presentación y reseña o crítica de varios libros que tengo en mi lista de comentarios-- parte de un supuesto claro que muchos lectores quizás no acepten: la historia antigua, con sus métodos de análisis probados durante siglos, “demuestra”, o “hace muy verosímil” (mucho más que lo contrario) que el Jesús que nos transmiten los Evangelios era un profeta galileo, un “rabino”, mejor un “maestro”, un sanador carismático, etc., era un ser humano que luego fue divinizado por sus seguidores.

Empezaremos por resumir algunas de las ideas básicas más o menos claras en la siguiente nota.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Fernando Bermejo

En ocasiones es difícil señalar cuándo comienza realmente una historia. No obstante, un texto emitido por los Legionarios de Cristo en el quincuagésimo aniversario de su fundación, dice así:

“Fue durante una visita al Santísimo, en la fiesta del Sagrado Corazón del año 1936, [que] Marcial percibió nitidísima la llamada de Dios a formar una agrupación de sacerdotes que se entregaran con entusiasmo y generosidad a la difusión del reinado de Jesucristo. De nada le valieron sus argumentos contrarios ante el Señor. Tenía solo dieciséis años, no tenía experiencia, había sacerdotes bien preparados para esa fundación […] Nada, la voz interior insistía”

Citemos algunos comentarios de Fernando M. González a este texto. Vale la pena tener en cuenta que Maciel había nacido en 1920.

“Marcial tenía diez años menos que Josemaría de Escrivá cuando se vio en semejante trance. Y, como el sacerdote español, también parece resistirse ante el peso del encargo. Éste es un rasgo común de la época. Por ejemplo, Eugenio Pacelli (Pío XII), cuando fue elegido papa, tuvo parecido comportamiento. Como si para hacerse cargo de la demanda divina fuera de buen tono el hacer explícita la conciencia de su insignificancia, antes de pasar a representar lo contrario”.

En realidad, la manifestación de esta resistencia ante el llamado vocacional es un rasgo común no solo a la época, sino a muchos relatos de este tipo a lo largo de la historia. Continúa González:

“Marcado por la doble excepcionalidad que otorga el medio religioso católico a los doblemente ‘llamados’ – una primera vez por la vía indirecta […] y la segunda, directamente, por su Señor–, con la consiguiente resistencia ‘humilde’ a la voz interior insistente e imperativa que no admite réplicas, Maciel pudo marchar seguro por la vida apoyándose inicial y muy firmemente en tres de los tíos obispos”.

Maciel tenía cuatro tíos obispos, aunque el cuarto, Luis Guízar, entraría en escena en un momento posterior de la vida del héroe. Con tales antecedentes familiares, Maciel solo podía estar destinado a grandes hazañas.

“¿Qué separa una ‘elección’ como delirio de una socialmente legitimada? De entrada, como ya señalé, recibir el llamado en el lugar ‘correcto’, es decir, donde se presupone la existencia de un tercero invisible legitimador –en este caso fue en el seminario, dentro de la capilla y en una fiesta valorada–, y bajo la protección de la trinidad episcopal aludida. De otra manera, el riesgo de terminar en un hospital psiquiátrico es grande o, en un caso menos grave, se puede ser considerado como alguien desbordado por un arrebato emocional. Estos cuestionamientos van, obviamente, más allá del caso Marcial Maciel”.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Antonio Piñero

Concluimos hoy el breve comentario a este Diccionario geográfico del Nuevo Testamento. Como en una obra de este tipo hay poco que criticar, si está bien hecha, y éste es el caso, creo que la mejor tarea que puedo ofrecer al lector es ponerle en contacto con las ideas introductorias que el autor, Pope (sic: no Pepe), expone al inicio.

Sostiene Godoy que este diccionario es diverso a los existentes del Nuevo Testamento en la actualidad por el modo diferente como ha sido redactado. Damos una visión de conjunto siguiendo la “Introducción al libro” y luego ofrecemos algún comentario breve.


“Cada lema o topónimo se abre con su nombre en castellano escrito en negrita y cursiva. Sigue a continuación un paréntesis en el que aparece en primer lugar el nombre escrito en griego con él artículo y con sus variantes textuales, si las tiene. En segundo lugar aparece su transliteración en letras latinas, para que los lectores no iniciados en la lengua griega puedan leer con facilidad el topónimo en cuestión. Por último, en tercer lugar se indica el étimo del topónimo en caso de que sea conocido. En un nuevo paréntesis se especifica el número de veces que el topónimo en cuestión aparece en el Nuevo Testamento".

Tras esta visión de conjunto, se indica la localización del topónimo, seguida de un breve apunte histórico sobre el mismo. Hasta aquí el elemento introductorio. Sigue luego el cuerpo del lema, que es informativo, utilizando los datos que proporciona el Nuevo Testamento. Por ahora, hasta que el grupo de investigación, posea la suya propia, si se citan pasajes del Nuevo Testamento, se utiliza la traducción de Juan Mateos de Ediciones El Almendro.

Creo que lo más ilustrativo de cómo procede el diccionario es poner un ejemplo.

Respecto al topónimo Betsaida, y tras la debida transcripción, nos enteramos de que es “población pesquera, situada al norte del mar de -- >Galilea y al este del río Jordán. El tetrarca filipo la erigió en ciudad (antes era designada kóme o aldea, con el nombre de Julias (en honor a la hija de Augusto).

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Me permito añadir aquí por mi cuenta información suplementaria, tomada del Comentario al Evangelio de Marcos de Joel Marcus, cuyo segundo volumen he traducido para la Editorial Sígueme, Salamanca, y que está en fase de revisión:

“La última designación par Betsaida, la de polis, ciudad, refleja las actuaciones de Herodes Filipo, quien según Josefo (Ant. 18, 28) hizo que aumentara la población de la kōmē, levantó las murallas y la promovió al estatus de polis, a la que llamó “Julias” en honor a Julia, hija del emperador Augusto.

Pero designar a Betsaida como kōmē no es necesariamente un error o un signo de una sutura redaccional (contra, por ejemplo, Bultmann y Johnson y con Theissen: R. Bultmann, History of the Synoptic Tradition, 213; E. S. Johnson, The Blind Man from Bethsaida, 371; G. Theissen, The Miracle Stories of the Early Christian Tradition, I, 27). En otro lugar (Contra Apión 1, 197), Josefo mismo cita sin objeción alguna el comentario de Hecateo de Abdera: “Los judíos tienen muchas fortalezas y pueblos en diferentes zonas del país, pero sólo una ciudad fortificada”, es decir, Jerusalén”.
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(Sigue el lema del diccionario)

"Se ha supuesto que a partir de Jn 1,44 (“Felipe era de Betsaida, la ciudad de Andrés y Pedro” y Jn 12,21 (“Flipe, el de Betsaida de Galilea”) se pueden postular 2 Betsaidas (una en la tetrarquía de Filipo y otra en la de Herodes Antipas)".

Pero, sigue nuestro autor, Pope Godoy: “La hipótesis de otra posible Betsaida… está por confirmar (probablemente se trata de modos populares, poco precisos, de nombrar la misma ciudad).

“Tras la multiplicación o reparto de los panes, Jesús “obligó a sus discípulos a que se montaran en la barca y fueran delante de él al otro lado, en dirección a Betsaida, mientras él despedía a la multitud” (Mc 6,45). En otra ocasión “llegaron a Betsaida, le llevaron un ciego y le suplicaron que lo tocase” (Mc 8,22). Cuando regresan los discípulos de la misión, “Jesús se los llevó y se retiró con ellos aparte, en dirección a una ciudad llamada Betsaida (Lc 9,10). Betsaida es una de las ciudades de Galilea a las que increpa Jesús por su resistencia a la conversión, “porque si en -->Tiro y -->Sidón se hubieran hecho las potentes obras que en vosotras, hace tiempo que habrían mostrado su arrepentimiento con sayal y ceniza” (Mt 11,21; cf. Lc 10,13)”.

De este modo el lector del diccionario habrá enterado prácticamente con todos los textos del Nuevo Testamento que tienen que ver con el topónimo. Este diccionario contiene, cuando es preciso, alusiones a pasajes del Antiguo Testamento que complementen o corrijan los datos del Nuevo.

El diccionario no tiene referencias bibliográficas en cada lema. Pero el autor indica qué diccionarios previos ha utilizado en la mayoría de los casos. Creo que para los lectores puede ser interesante su mención:

X. Léon-Dufour, Diccionario del Nuevo Testamento, Madrid, Cristiandad, 1977;

H. Obermaier-G. Zieles-K. Speidel-K. Vogt, Diccionario Bíblico Manual, Claret, Barcelona, 1989;

A.M. Gerard, Diccionario de la Biblia, Anaya & Mario Muchnik, Madrid 1995; Atlas Bíblico, Verbo Divino-San Pablo, Madrid, 2002.

El texto griego utilizado es, naturalmente, la edición Nestle-Aland, 27ª ed., Deutsche Bibelgesellschagft, Suttgart, con multiples reediciones del mismo texto.

En cuanto a la transcripción de los nombres griegos, el autor sigue su propia norma (siento que no se hayan seguido las reglas del Manual de Transcripción de nombres propios del Manuel Fernández Galiano (CSIC, Madrid, en los años cincuenta) que debería ya ser tradicional, pero el sistema elegido por Godoy es también sencillo y claro.

Como en nuestros tiempos muchos estudiosos, jóvenes y no tanto, interesados en el Nuevo Testamento, leen bastante bibliografía inglesa al respecto y a la vez leen poco castellano (a veces la TV no les deja tiempo), ocurre que tenemos transcripciones de nombres griegos en castellano, tradicionales desde hace siglos, que se ignoran completamente y se sustituyen por otros de raigambre transcripcional inglesa, que cada uno interpreta como puede. Un lío, en verdad, que denota la ignorancia de la tradición de nuestra propia lengua. Los topónimos transcritos por Godoy están bien transcritos de todos modos y pueden tener la ventaja de contribuir a popularizar y fija una transcripción castellana aceptable y que está de acuerdo, en la mayoría de los casos, con el uso desde hace siglos.

En síntesis: me parece excelente la idea de este diccionario, y su brevedad, concisión y oferta de todo lo interesante en cada lema lo hacen muy manejable para la mayoría del público.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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POSTDATA:
A QUIEN PUEDA INTERESAR Y VIVA EN MADRID:

Hoy, a las 20.00 horas, en la Sala "Estafeta" del Ateneo de Madrid, c/ Prado, 21, presentación del libro:

"La eutanasia, una opción cristiana",
del Prof. Dr. Antonio MONCLÚS.
Intervendrán aparte del propio autor:

D. J.J. Tamayo
D. Luis Montes
D. Antonio Piñero

Hoy escribe Antonio Piñero


Presentamos hoy un nuevo libro, cuyo título habla por sí sólo. He aquí su ficha:

Pope Godoy, Diccionario geográfico del Nuevo Testamento, Ediciones El Almendro, Córdoba, 2010, 140 pp. 2 planos: “Palestina en el Nuevo Testamento” y “Viajes de san Pablo”; ampliamente ilustrado con fotografías. ISBN: 978-84-8005-152-1.

Esta obra es como una continuación de “Quién es quién en el Nuevo Testamento”. Diccionario de nombres propios de persona, de Lautaro Roig Lanzillota, que hemos comentado en este blog. Según indica con razón el editor de El Almendro, Jesús Peláez, esta obra surge dentro del marco del proyecto científico Diccionario griego-español del Nuevo Testamento (DGENT), que está preparando hace años el “Grupo de Análisis Semántico de la Universidad de Córdoba", bajo la dirección del mismo Prof. Peláez.

El grupo decidió que --mientras siguen en curso los trabajos –que creemos durarán aún unos 10 o 15 años- del futuro Diccionario (será el primero y el mayor diccionario de griego bíblico hecho en España)-- podía “ofrecerse al público interesado, de modo paralelo, otros diccionarios menores de todos aquellos términos que no precisan de un detallado análisis semántico, como son los nombres de persona, de lugar, de utensilios y de vocablos relativos a la ecología” en el Nuevo Testamento.

Confirma el editor que a este diccionario seguirán dos más, a saber “Diccionario ecológico del Nuevo Testamento” (en sentido etimológico antiguo = “doctrina en torno al gobierno y estado del oikos, de la casa, que en este caso –en amplio sentido, pero también exacto- es el universo”, y el Diccionario de utensilios y objetos del Nuevo Testamento”.

El primero tratará de todo lo relacionado con los “cuatro elementos” (Empédocles el iniciador de la teoría atomística de la composición del universo los había denominado “la cuatro raíces de todo”): tierra, aire, agua y fuego, más el mundo animal y vegetal. El otro, y último diccionario de la serie de cuatro, me parece a priori muy interesante, porque los objetos y utensilios hablan muchísimo de cómo era una época.

En la próxima postal comentaremos algunos pequeños detalles de este Diccionario geográfico.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Vespasiano destruye Jerusalén y el templo

Bonnet, en su edición de los Acta Apostolorum Apocrypha ofrece el texto de los capítulos 1-14, considerados como posteriores a los primitivos, y ajenos, en principio, al resto de los Hechos. Se remontan, al parecer, estos capítulos al siglo V, pues sus datos son conocidos por Eusebio de Cesarea, que los recoge en el libro III de su Historia de la Iglesia. Llevan como título un epígrafe, donde se habla de Hechos del santo apóstol y evangelista Juan el Teólogo en la ciudad de Roma, y se anuncia su contenido que abarcaría su destierro y su metástasis o tránsito.

Empieza el relato con la referencia cronológica al reinado de Agripa, rey de los judíos, a quien sus súbditos apedrearon porque pretendía firmar la paz con el emperador de Roma, Vespasiano. Los romanos, guiados por su emperador, pusieron sitio a Jerusalén. Vespasiano mató a no pocos judíos y a otros muchos los condenó al destierro, arrasó el templo de Jerusalén y trasladó a Roma los utensilios sagrados como botín de guerra (c. 1).

Persecución de Domiciano contra judíos y cristianos

Muerto Vespasiano, ascendió al trono imperial su hijo Domiciano, que a sus múltiples crímenes añadió una nueva persecución contra los judíos, a los que decidió expulsar de Roma. Los judíos, al verse en peligro de dispersión, enviaron a Domiciano un informe, en el que le hablaban de los cristianos. Los presentaban como extranjeros, enemigos de Roma y de sus leyes, pero también como recalcitrantes contra las prácticas religiosas del pueblo judío. Contaban que los cristianos proclamaban como Dios a un hombre, que había muerto crucificado por sus blasfemias. Los miembros de la nueva religión llegaban al extremo de venerar al crucificado como resucitado de entre los muertos y elevado al cielo entre las nubes (c. 2-3).

Domiciano, impresionado por el informe de los judíos, logró que el senado promulgara un decreto que condenaba a muerte a los que se confesaran cristianos. Entretanto llegó a Roma la fama de un judío, de nombre Juan, que predicaba en Éfeso diciendo que el poderío de los romanos acabaría en breve y pasaría a manos de otro hombre poderoso. Domiciano, asustado por estas noticias, envió a un centurión con varios soldados para que llevaran a Juan prisionero a Roma. Juan, vestido de manera humilde, se encontraba a la puerta de su casa. Los soldados creían que sería el portero y le preguntaron por el cristiano que buscaban. Juan porfió con ellos, que no creían que fuera el hombre importante que tanto temor suscitaba en el emperador. Finalmente, confirmada su propia confesión con el testimonio de los vecinos, fue Juan arrestado y obligado a viajar a Roma para presentarse ante Domiciano (c. 5).

Juan ante el emperador Domiciano

Los soldados se pusieron en camino llevando a Juan sentado en medio de ellos. Cuando llegaron a la primera posada, le rogaron que se sentara con ellos para tomar la cena, pero les contestó que estaba cansado y prefería dormir. Lo mismo sucedió en los días siguientes, de manera que los soldados tuvieron miedo de que cayera extenuado y les provocara el consiguiente castigo. Pero Juan estaba cada día más radiante. Al séptimo día de viaje, que era domingo, Juan les dijo que era el momento de tomar alimento. Se lavó la cara y las manos, extendió un mantel y comió solemnemente un dátil delante de los pasajeros de la nave (c. 6).

Ésa fue la dieta de Juan durante el largo tiempo que duró la travesía. Lo condujeron ante el emperador a quien dijeron que le traían no a un hombre sino a un dios. Pues desde el día en que lo arrestaron no había probado bocado. Sorprendido Domiciano con aquella noticia, se acercó para besar a Juan. Pero el apóstol, inclinó la cabeza y besó al emperador en el pecho. Indignado Domiciano, preguntó a Juan si es que lo consideraba indigno de besarle. Juan le respondió que era preciso besar primero la mano de Dios por aquello de la Escritura que dice: “El corazón del rey está en las manos de Dios” (Prov 21,1: c. 7).

Domiciano interrogó al apóstol: “¿Eres tú Juan, el que ha dicho que mi imperio va a ser aniquilado y que otro personaje, Jesús, va a reinar en mi lugar?” La respuesta de Juan hablaba de un reino duradero para Domiciano y otros muchos sucesores suyos. Pero cuando se cumplan los años del mundo, bajará de los cielos “un rey eterno, verdadero, juez de vivos y muertos” por quien serán aniquilados todos los poderes de la tierra. Ése es el Señor, el Verbo, el Hijo de Dios vivo, Cristo Jesús” (c. 8).

Prueba del veneno

Todos aquellos augurios le parecían a Domiciano meras palabras indemostrables. Bien podía el futuro rey, si es que había de ser tan poderoso, hacer una demostración de sus poderes. Juan pidió un veneno mortal, que vertió en una copa grande. Con ella en la mano, hizo una oración en la que rogaba que el veneno sirviera para fortaleza del cuerpo y del alma lo mismo que la copa de la eucaristía (c. 9). Apuró el apóstol la copa y aguantó en pie alegre, hablando como una persona sana. Los presentes esperaban que Juan cayera a tierra presa de convulsiones y dolores en una agonía rápida. Pero Domiciano se indignó con los que habían preparado el veneno, y pensó que habrían proporcionado algún sucedáneo, lo que negaban los verdugos jurando por la salud del emperador.

Juan comprendió la situación, pidió más veneno y solicitó que trajeran a un condenado. Echó agua en la copa, diluyó el veneno y se la dio al preso, que la tomó, la bebió, al instante cayó a tierra y murió. Todos los presentes quedaron consternados ante lo sucedido. Cuando Domiciano se aprestaba para regresar a su palacio, Juan le espetó que si pensaba que un apóstol de Jesús se iba a convertir en asesino en su presencia. Se acercó al cadáver y oró pidiendo para el difunto “el retorno a la vida” a fin de que supiera Domiciano que el Verbo de Dios es mucho más fuerte y poderoso que el veneno, y que domina sobre la muerte y la vida” (cc. 10.11). El condenado se levantó vivo.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Aunque estoy de acuerdo con Domingo Muñoz en diversos rasgos con los que él -en su comentario a las Cartas de Juan que estamos reseñando- caracteriza el ambiente teológico de estos textos (una comunidad que cree en Jesús Hijo de Dios, que se esfuerza en vivir el mandamiento de la caridad fraterna; una comunidad, tardía que vive de la Palabra y del sacramento, un grupo que proclama la verdad de cómo es Jesús a base del IV Evangelio y que cree en la revelación que transite el Jesús de este escrito…, etc.), no veo nada claro algunas cuestiones básicas de autoría y ambiente vital de las Cartas.

Domingo Muñoz defiende en su introducción que el Discípulo Amado es –al menos en sustancia- el autor del Cuarto Evangelio y de las Cartas:

“En Jn 21, 24 se atribuye la autoría del Cuarto Evangelio al Discípulo amado… (Este personaje anónimo) ha tenido y, a nuestro parecer sigue teniendo, como mejor identificación al apóstol Juan, el hijo de Zebedeo. Naturalmente, la tradición se ha querido referir también a este apóstol con el título “Cartas de san Juan” o “apocalipsis de san Juan”, cuyo nombre aparece varias veces en este escrito” P. 18).

Luego precisa D. Muñoz:

“Incluso en la hipótesis de que Juan el apóstol hubiese sido martirizado antes de que la colonia johánica emigrase a Éfeso (se sobrentiende que desde Samaría) y de que el supuesto Juan el presbítero hubiese sido quien llevó a cabo la redacción del Evangelio y de las Cartas, la autoría de estas obras pudo atribuirse al apóstol Juan, hijo de Zebedeo, por haber sido garante, mentor y testigo apostólico en la comunidad johánica de Palestina” (p. 18).

En primer lugar, el autor confirma que no parece estar seguro de que el Apocalipsis sea del mismo autor que el del Evangelio y las Cartas, aunque pertenezca a la “Escuela johánica”. Algo es algo. Ya hemos criticado este extremo.

En segundo: esta afirmación de D. Muñoz hoy día acerca del Discípulo Amado = Juan,. hijo de Zebedeo, me parece ignorar en la práctica, de facto, todo el trabajo de la crítica desde el siglo XIX por lo menos. Esta posición debe argumentarse muy sólidamente, pues va contra el consenso. Es cierto que en otro tiempo Muñoz ha escrito al menos dos artículos largos en los que defiende con amplitud esta hipótesis (citados en la Bibliografía: “¿Es el Apóstol Juan el Discípulo amado? Razones en pro y en contra del carácter apostólico de la tradición johánica?”: Estudios Bíblicos 45 (1987) 403-492 y “Juan el Presbítero y el Discípulo amado. Consideraciones críticas sobre la opinión de M. Hengel en su libro “La cuestión johánica”: Estudios Bíblicos 48 (1990) 543-563). Pero los lectores del libro que comentamos no tienen normalmente acceso a estos artículos, por lo que al menos debería de haber ofrecido los argumentos más importantes, ya q se trata de un Comentario a las Cartas y tenía espacio de sobra.

En tercero: defender que el “garante” de la tradición johánica es un discípulo directo de Jesús me parece inverosímil por el carácter de su obra:

• Como mínimo, el Cuarto Evangelio corrige radicalmente la tradición sinóptica (si es que no conoce, al menos, el Evangelio de Lucas, lo que es probable y defienden muchos investigadores). Por tanto, sostener que un testigo visual de lo que dijo Jesús de Nazaret en el Cuarto Evangelio es históricamente cierto, supone negar implícitamente toda la historicidad a los Sinópticos, puesto que los dos “Jesuses” presentados por una y otra tradición (Cuarto Evangelio / Tradición sinóptica) son sencillamente incompatibles.

• La teología del Jesús del Cuarto Evangelio se explica mucho mejor como culminación del proceso de comprensión o reinterpretación de Jesús en el Nuevo Testamento que como un inicio. En concreto su cristología de la preexistencia y su idea de Jesús como el Verbo eterno encarnado encaja mejor al final del proceso cristológico del Nuevo Testamento que al comienzo. Y si el garante fuera un apóstol, aunque longevo, habría que postular la creación de una doctrina sobre Jesús bastante pronto y por parte de alguien que convivió con Jesús.

Parece del todo inverosímil que alguien que conviviera con el Jesús que pintan los Sinópticos creyera que en el fondo el Jesús que estaba a su lado era el Verbo eterno. No podría ser judío si lo hubiese pensado así.

Y si el Jesús dibujado podría encajar, aunque malamente en un cierto ambiente esenio por su marcado dualismo, ético y teológico, un Jesús protognóstico, tal como aparece en los discursos del Cuarto Evangelio, es altamente inverosímil en los primeros años del siglo I en Israel.

En fin, no creo que a estas alturas del desarrollo de la investigación sobre el Nuevo Testamento, que empezó en serio en 1768, sea necesario gastar mucha tinta para sostener que los presupuestos analizados de este Comentario de Domingo Muñoz son al menos altamente improbables. El lector que lo deseo puede, además, leer sobre la posibilidad de que el Discípulo amado fuera una entidad simbólica o ideal (quizás una figura de un maestro con ribetes gnósticos o protognósticos, pero idealizado) en la “Guía para entender el Nuevo Testamento”, pp. 395-398.

Finalmente y en síntesis, como escribía en las postal anterior, el análisis sincrónico y la compresión teológica del texto de las Cartas tal como se nos ha transmitido es bueno en este Comentario. El lector que desee pasar por alto las cuestiones de autoría y marco ideológico vital puede concentrarse en las ideas en sí de las tres Cartas y obtener provecho de una comprensión más completa del mensaje que quisieron transmitir sus autores que, por lo demás, no es muy complicado.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero



Sostiene Domingo Muñoz (“Cartas de Juan”, proemio, p. 17) sobre la conveniencia de aducir el Apocalipsis como concomitante a la teología de las Cartas. Escribe:


“El conjunto del libro del Apocalipsis es una invitación a la conversión y una proclamación de la soberanía de Jesucristo. El Apocalipsis concede un valor central a concepciones propias del Cuarto Evangelio y las Cartas de Juan: la idea del testimonio (Ap 1,2), la autopresentación de Jesús como mesías e Hijo de Dios (Ap 2-3), la figura del Cordero (cap. 5), el mesías nacido de mujer (Ap 12), el Esposo y la Esposa (Ap 19,1-10), el título Verbo de Dios (Ap 19,13), la concepción de ‘Dios con nosotros’ (Ap 21,3), la visión del rostro de Dios (Ap 22,4) y del río de agua viva (Ap 22,1-2), la visión de los doce apóstoles del Cordero como asiento de la muralla de la ciudad (Ap 21,4). Todo ello son señales inequívocas de que el autor del Apocalipsis vivió en el grupo de la tradición johánica. Finalmente queremos destacar un lugar en el que esta pertenencia al círculo johánico nos parece decisiva: la visión del Traspasado por el que hacen duelo todas las gentes (Ap 1,7 = Jn 19,34-37: “Y también otra Escritura (se cumplió en la muerte de Jesús que) dice: Verán a aquel al cual traspasaron”). Coincidencia como éstas sólo tienen explicación si respetamos el dato de la tradición de que el Apocalipsis nació en e círculo johánico” (p. 17).

De nuevo me parece que el autor del comentario a las “Cartas de Juan” lee mucho más en los textos de lo que éstos parecen decir. Desde luego es opinión común entre los investigadores lo que ya apuntamos: que la tradición que adscribe indirectamente el Apocalipsis a Juan hijo de Zebedeo (como sostiene Domingo Muñoz y veremos en el comentario de la nota siguiente) no es más que una confusión de cristianos primitivos, poco versados, llevados por la identidad del nombre de Juan, pero sin base alguna.

Yo no veo notables concomitancias, absolutamente cercanas, como da entender Domingo Muñoz, entre la nociones del Apocalipsis (como hemos transcrito en la cita anterior) y las Cartas johánicas, ni siquiera en el “río de agua viva” que surca la Jerusalén celeste. Más bien veo motivos cristianos comunes, formados a partir de concepciones paulinas. De modo que –en mi opinión- si intentamos probar el parentesco del Apocalipsis basándonos en ellos, podríamos acercar esta obra a muchas otras del Nuevo Testamento.

Por tanto, estamos ante un cristianismo común y de ningún modo en una prueba –y mucho menos “inequívoca”- de que el Apocalipsis pertenece al grupo johánico y que ayuda por sí mismo al lector a formarse una idea del “marco vital”. No parece ser así.

Tampoco veo claro (pp. 28-29) que se pueda admitir sin discusión que los “himnos al Cordero” (Ap 5 y 19 y a la obra redentora de Jesús (1,5-6) “Nos conduzcan al ambiente de la asamblea litúrgica de la comunidad johánica”. Como dice de vez en cuando John P. Meier: “non liquet”: no se ve.

Incluso el motivo del Traspasado me parece que tiene mucha mejor explicación en una influencia común sobre el cristianismo primitivo del texto de Zacarías 12,10:

“Y derramaré sobre la Casa de David, y sobre los moradores de Jerusalén, Espíritu de gracia y de oración; y mirarán a mí, a quien traspasaron, y harán llanto sobre él, como llanto sobre unigénito, afligiéndose sobre él como quien se aflige sobre primogénito”.

Cualquiera que lea algún comentario a los Evangelios y vea luego los índices de citas de la Escritura caerá en la cuenta de la influencia que tiene Zacarías en el cristianismo primitivo en general. En concreto este pasaje, que alude a una figura misteriosa –parecida al Siervo justo de Yahvé de Isaías, cuya muerte es propiciatoria, según el profeta, y hace que Yahvé se apiade y envíe la salvación a Israel- es uno de los lugares clásicos en los que todos los cristianos instruidos en la Biblia vieron una alusión al mesías Jesús, muerto en la cruz. Es innecesario, y poco convincente postular una influencia directa e inmediata del IV Evangelio sobre el Apocalipsis, que quizás se escribieron más o menos por la misma época.

A pesar de estas discordancia con el autor del libro que comentamos, veo que en el comentario, sobre todo de la Primera Carta, el autor sabe desentrañar muy bien el texto a base de un análisis pormenorizado, aunque a veces repetitivo, de las tres Cartas. No me ca duda de que al lector le quedarán bien fijas y remachadas las ideas básicas de sus autores.

En la próxima nota concluimos este comentario.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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