Hoy escribe Gonzalo del Cerro


Retrato físico de Juan y otros episodios

Tres episodios se han conservado en la versión irlandesa de la Vida de san Juan latina, tomados del Liber Flauus Fergusiorum (s. XV). Muchos autores estiman que pertenecen al núcleo original de los primitivos HchJn. Texto traducido en A. Piñero & Del Cerro, Hechos Apócrifos vol. I, pp. 478-481.

Retrato físico de Juan evangelista

El suceso tiene su contexto en el sacrificio de una misa a la que asistía el apóstol Juan. El narrador cuenta detalladamente la forma de revestirse el sacerdote con las vestiduras sagradas, todas elegantes y hasta lujosas. Habla del amito de hilo dorado, del alba finamente tejida, del manípulo de hilo dorado sobre su mano izquierda, de la estola con franjas de seda, de la casulla bordada finamente con una cruz dorada. El sacerdote, de nombre Sensipo, comenzó a celebrar la misa. Juan, “con sus ojos azules y rostro brillante” aplicaba toda su atención en el santo sacrificio. Conoció, por la hostia coloreada y por el hermoso cáliz, que el celebrante había cometido un pecado oculto.

Juan se puso a llorar con grandes lamentos, en los que pedía a Dios que purificara el alma de aquel sacerdote de las tinieblas y del pecado que lo oprimían. Por todo ello, no era digno de ofrecer el sacrificio eucarístico. Oyó el sacerdote las palabras de Juan, interrumpió la misa y salió huyendo de la iglesia. Lloraba amargamente por sus pecados ante “Dios Padre y Creador”. Juan, el que un día recostó su cabeza sobre el pecho del Señor, llamó a Birro, el diácono de Juan, ya conocido por otros textos, como el de la Metástasis de los HchJn, con el nombre de Vero y le encomendó que hiciera volver al sacerdote. Lo encontró desolado y lamentándose en voz alta por sus pecados.

El sacerdote Sensipo se postró de rodillas y pronunció estas sentidas palabras. Se trata de un retrato físico del apóstol Juan, similar al de otros actores de los Hechos Apócrifos, como el de Pablo en HchPlTe 3,1 o el de Bartolomé en su Pasión del apóstol san Bartolomé 2,1:

“Discípulo del Creador,
Lozano, angélico Juan,
Decidido y de hermosa cabellera,
Rutilante con ojos azules,
De rojizas mejillas y bella apariencia,
Blancos dientes y cejas castañas,
Boca roja y blanco pecho,
Rápida y blanca mano,
Gráciles dedos, rojos y suaves,
Brillante, iluminado pie.
Grácil, noble, gentil,
Famoso, joven santo
Que expulsas al negro diablo,
Para Dios un buen discípulo”.

Es hasta cierto punto lógica la curiosidad de los fieles por conocer los rasgos físicos de sus maestros en la fe. Y ante el mutismo de los textos canónicos sobre el tema, los apócrifos no dudan en inventar unos datos que pueden saciar la devoción de sus devotos. El relato termina asegurando que la plegaria de Sensipo fue escuchada por Dios y que “el noble y principesco” Juan volvió a comenzar la misa interrumpida hasta terminarla con toda pureza.

El apóstol desprendido

El episodio es conocido y usado por Evodio de Uzzala, amigo y contemporáneo de san Agustín, en su obra De fide contra manichaeos (CSEL 25, 970,31-71,2. Cuenta de unas ancianas que seguían al apóstol Juan y escuchaban sus predicaciones. Eran pobres de solemnidad y solamente tenían para vivir las limosnas que Juan les daba de las colectas que recibía. Pero empezaron a quejarse y a difamar al apóstol pensando que las riquezas de Juan eran abundantes mientras que las que repartía entre las ancianas eran más bien escasas. Llegaban a afirmar que Juan buscaba para sí la riqueza y para las ancianas, la pobreza.

Enterado Juan de aquellas críticas, no lo tomó a mal, sino que aguardó la ocasión de dar a las murmuradoras una oportuna lección. Ocurrió que se encontró un día con una reata de asnos que acarreaban heno a la ciudad. Tomó un puñado del heno y pidió a Dios que lo transformara en oro. Aparecieron cien barras de oro bien pulidas y bruñidas. En unas forjas cercanas certificaron que no habían visto jamás un oro tan bueno como aquél. Lo depositaron en las manos de Juan, que lo arrojó al fondo del mar con gran admiración de todos los presentes.

Siguió luego la exégesis del gesto. Demostraba Juan que si quería riquezas no tenía que hacer otra cosa que pedirlas al Señor que se las daría en abundancia. Sin embargo, prefería ser pobre y desprovisto de todo, ya que el Señor había prometido para los pobres el reino de los cielos (Mt 5,3). Advertía a aquellas ancianas hipócritas que todo lo que recibía de las colectas lo empleaba en ellas y en los otros cristianos necesitados.

Vencedor del demonio

Iba Juan de camino cierto día cuando se encontró con un caballero totalmente armado, que se dirigía hacia él con intención de matarlo. Llegado donde estaba Juan, le espetó con gestos monstruosos y agresiva grosería que dentro de poco tiempo lo tendría entre sus manos y le daría muerte. Juan suplicó a Dios que extinguiera sus amenazas, su ira y a él mismo.

El caballero abandonó el lugar a toda prisa y desapareció como el humo salido de un gran fuego o como el polvo que se disipa con el viento. Era el diablo que venía disfrazado de caballero para tentar a Juan por las numerosas conversiones que operaba entre sus oyentes.

Los tres fragmentos terminan con esta advertencia: “Hasta aquí el nacimiento del Anticristo y la vida de Juan el Evangelista”. Ello hace suponer que se trata de fragmentos de un conjunto tan amplio como para que pudiera denominarse “vida de Juan”.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Concluyo hoy con la visión general del contenido del libro “Religiones del mundo antiguo”. Nos concentraremos en los dos capítulos antepenúltimos de la obra que consideramos, pues los “Cultos de misterio” (capítulo 6º: de Alberto Bernabé) será objeto de un tratamiento separado y el 7º y último “Orígenes del cristianismo, breve síntesis” (A. Piñero), volverá a ser tratado cuando abordemos la reseña crítica del volumen colectivo “Así empezó el cristianismo” (de R. Aguirre (ed.) junto con D. Álvarez Cineira, Carmen Bernabé, Elisa Estévez, Carlos Gil Albio, S. Guijarro, Esther Miquel y Fernando Rivas, que acaba ser editado por Verbo Divino, Estella 2010), y que es bastante extenso, 597 pp.

A propósito de este volumen y sin que esto signifique merma de la posterior reseña: este volumen trata sobre todo los aspectos sociológico/antropológicos del nacimiento (naturalmente lo teológico no está ausente ni mucho menos) del cristianismo, dejando bastante de lado el cristianismo como fenómeno ideológico, que es increíblemente importante para describir el nacimiento y progreso del cristianismo. Por ejemplo al tema candente “Relación de Pablo con Jesús” se dedica sólo página y media escasa, 162-163, lo que naturalmente es insignificante para lo que significa este proceso en el nacimiento de la religión cristiana. Naturalmente, los autores afirman que se abordan en profundad los aspectos ideológicos. Pero no es así del todo, como señalaremos en su momento. De cualquier modo, el volumen en sí es en extremo interesante y habrá que concederle su espacio adecuado y en su momento.

Volvemos a nuestro tema de hoy: las religiones griega y romana. Afirman los editores del volumen (p. 11), a propósito de la contribución de Emilio Suárez de la Torre, que la

“La complejidad de los cultos griegos resulta evidente. Los griegos creían en una multitud de dioses, seres divinos, héroes, démones a pesar de que parece de que existía una jerarquía en la que Zeus ocupaba el escalón más alto. El término religión debe matizarse también en esta ocasión: los griegos no tienen un conjunto de textos fijado, inamovible, ni sacerdotes o sacerdotisas exclusivamente centrados en el culto de determinados dioses de por vida. Las cosas son todavía muy diferentes de lo que son hoy en día.

Las atribuciones de los propios dioses no son unívocas, los mitos relacionados con ellos no son inmutables. No se poseen demasiados textos que regulen las ceremonias rituales, y no es fácil acercarse a la manera en la que los griegos vivían su propia religiosidad. No parece que creyeran en la existencia de una vida después de la muerte. La aportación de Suárez de la Torre es una reflexión crítica y lúcida en torno a la religiosidad de los antiguos griegos.

A propósito de la religión romana escriben los editores:

“Jörg Rüpke, catedrático de historia comparada de las religiones de la Universidad de Erfurt, nos acerca a la religión romana, en concreto a la de la Roma republicana. El autor insiste en la conveniencia de no contemplar las manifestaciones religiosas romanas desde la concepción actual de la religión.

“Defiende también que en la religión romana tales manifestaciones poseían diferentes naturalezas (existían, por ejemplo, cultos estatales y particulares), pero no necesariamente eran entendidas como opciones rivales que se hacían la competencia entre ellas, ni tenían siempre ámbitos claramente delimitados. Partiendo de la definición ciceroniana de la religión como sacra et auspicia (sacrificios y ritos sagrados más la adivinación por ómenes dispuestos por los dioses) se estudian pormenorizadamente las prácticas cultuales (públicas y privadas) y las adivinatorias, señalando las importantes conexiones de ambas con la política. Rüpke describe también el panteón romano subrayando la “fuerte presencia social de los dioses”, así como los diferentes lugares que los romanos consideraban sagrados y la naturaleza de las representaciones divinas.

La comunicación entre hombres y dioses, no limitada a la ejercida por los sacerdotes, era un importante aspecto de la religión romana. Por tanto, los trabajos de Suárez de la Torre y Rüpke proporcionan una panorámica ciertamente general, pero esencialmente centrada en los aspectos más “oficiales”, “públicos” o “sociales” de la religión grecorromana (pp. 11-12).

La panorámica más privada e individual será la de los cultos mistéricos, que trataremos en otra ocasión, como hemos dicho.

Creo que hacen falta pocas palabras para destacar la importancia de este volumen popular y muy científico a la vez que hemos comentado esta semana para conocer el entorno ante el que se presenta el cristianismo con su mensaje de salvación, y para percibir que una religión como el cristianismo –que era vivida por sus miembros con una piedad acendrada a veces hasta la muerte- podía ser en extremo atractiva para las capas más religiosas de la población grecorromana. No es extraño que, visto desde esta perspectiva, el cristianismo fuera creciendo hasta finales del siglo IV, en el que se estabilizó, ¡a un ritmo del 40% por decenio!

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Continúo con la visión general del contenido del libro “Religiones del mundo antiguo”. El siguiente capítulo, La religión del Irán preislámico, lleva la firma de J. A. Álvarez Pedrosa quien se ocupa de Zoroastro y de sus seguidores. No es nada sencillo un esfuerzo de síntesis en esta religión que tiene un corpus de textos enorme y cuyo período temporal abarca desde más menos el 1000 a.C. hasta nuestros días. Comentan los editores que

“Sólo el desglose del conjunto de textos y de sus diferentes partes nos hace percibir la extrema complejidad de una religión cuyas reglas rituales estaban claramente definidas, puntillosamente definidas” (p. 11).

Es interesante lo que nos dice el autor del capítulo en su inicio:

“En nuestros tiempos, el zoroastrismo es una religión muy influyente en los estratos sociales más dinámicos de la economía de la India, a donde llegaron los zoroastristas (“parsis”) en sucesivas migraciones desde el siglo X, huyendo de la invasión islámica de Irán…

"Su sede principal está en Bombay… miembros influyentes son, por ejemplo, la familia Tata, propietaria de la empresa automovilística, el directo de orquesta Zubin Metha, y el difunto Freddie Mercury (nacido Farrokh Bulsara, de una familia sacerdotal parsi)… El número de parsis en la actualidad se reduce a unos 70.000 en la India y a un total de 200.000 en todo el mundo, repartidos entre Irá, Pakistán, EE.UU. y Gran Bretaña.

"Se trata de una religión de carácter étnico (en parte como la judía hoy): no están bien visto los matrimonios mixtos y, lo que es más llamativo, no autorizan el proselitismo, por lo que su posibilidad de expansión está totalmente bloqueada” (pp. 49-50).

Me parecen iluminadoras también las precisiones que el autor hace a propósito de las casi insuperables dificultades técnicas para estudiar esta religión en su conjunto de 3000 años de existencia:

“Al abarcar una realidad temporal tan extensa, nuestro conocimiento del zoroastrismo reposa sobre una diversidad de materiales lingüísticos inmenso, lo que dificulta notablemente el estudio, pues es preciso que el que se acerca al conocimiento de la religión domine: el antiguo persa de las inscripciones aqueménidas (Desde Ciro el grande siglo VI a.C.); dos cortes cronológicos diversos de otra lengua irania antigua, el avéstico, el antiguo y el reciente, que se diferencian mucho entre sí; lenguas iranias medias, sobre todo las inscripciones del persa medio y los comentarios y traducciones del Avesta redactados en pahlavi; griego y latín para abordar las referencias de los autores clásicos; y no desdeñe otras fuentes de conocimiento, como son la arqueología y la antropología, porque el estudio de l praxis religiosa de los parsis modernos resulta también de importancia para una descripción global.

"Es muy difícil que una sola persona reúna todos esos conocimientos y, caso de que así fuere, no pasa así con los intereses, por lo que el estudio del zoroastrismo siempre está escorado por mayor interés del científico por una muy otra perspectiva. Si se acerca desde una perspectiva indoiranista, su interés se centrará en las partes más antiguas del Avesta, que conocemos con el nombre de Gathas, y en la comparación del material lingüístico gáthico con el antiguo indio, en concreto con el védico. En cambio, si su interés radica más bien en la descripción del zoroastrismo de época sasánida (desde el siglo III d.C. hasta más menos la invasión del islam; especialmente la época de Sapor II = 309-379 d.C.) y su pervivencia moderna, el interés se centrará en las lenguas iranias medias y en los comentarios y traducciones pahlavis del Avesta. Y no digamos nada si el afán del estudioso se concentra en la praxis religiosa actual de los zoroastristas de Irán o de la India, que en sí misma constituye todo un mundo” (p. 51).

Consecuentemente con lo dicho, este estudio que presentamos se centra en una parte, importantísima para la comparación, por ejemplo, con el cristianismo, que es el mundo del Avesta: su estructura y contenidos; la redacción del Avesta, tras un largo período de casi 2000 años de tradición oral (el primer manuscrito está fechado en 1323 d.C.).

El capítulo estudia las divinidades avésticas, sobre todo a partir de los Gathas: Ahura Mazda, los “Inmortales benéficos” o Amesa Spenta (que son cuatro: “Buen pensamiento”, “Verdad”, “Poder” y “Pensamiento adecuado”. Luego explica el típico dualismo iranio (división, y lucha, entre el Bien y el Mal (Angra Mainyu), tanto en su versión irania –avéstica- como india, védica.

La escatología (o tratado de los “novísimos” o “tiempos finales”) individual y colectiva es también muy importante, pues es bien sabido que influyó considerablemente en la escatología judía de época helenística tardía y, consiguientemente, en el cristianismo: alma/ cuerpo; existencia del mundo futuro; juicio final; retribución en el más allá según las obras; triunfo total del bien, al final, a pesar de la luicha enconada entre ambos, etc.

Y finalmente el zurvanismo. El núcleo de esta variedad, o reforma (o simplemente una variante del mito cosmogónico zoroastriano, p. 70) es: Ahura Mazda y Angra Mainyu no son concebidos como seres opuesto, absolutamente iguales en potencia y esencia, sino a han sido creador por el Tiempo, Zurván, que es una deidad superior.

Como complemento a este ensayo de Álvarez Pedrosa quisiera señalar otros dos capítulos de obras colectivas, editadas por mí, accesibles, en castellano que tratan de este tema:

· El primero, fundamental porque trata de la globalidad de la religión irania –no citado en la bibliografía de Álvarez Pedrosa- es el ensayo de Anders Hultgard, de la Universidad de Uppsala sobre “La religión irania en la antigüedad. Su impacto en las religiones de su entorno: judaísmo, cristianismo y gnosis”, en Biblia y Helenismo, Córdoba 2006, pp., 551-594, y el segundo:

· “Zoroastro, el gran Profeta de Mazda. El juicio final en la religión irania” de Eugenio Gómez Segura, en El juicio final en el cristianismo primitivo y en las religiones de su entorno, EDAF, Madrid 2010, pp. 49-66.

Concluiremos en la próxima postal.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Antonio Piñero


Continúo con la visión general del contenido del libro “Religiones del mundo antiguo”. El siguiente capítulo, de Ignacio Márquez Rowe, lleva por título, curioso ciertamente para la gente de la calle, "La religión de Asurbanipal", rey asirio que reinó entre el 668-631 a.C. El autor del capítulo justifica este estudio porque

a) No hay un concepto de religión –ni siquiera la palabra existe- en el mundo mesopotámico, sino religiosidad y vivencias religiosas;

b) Porque esas vivencias cambiaron muchísimo a la largo de los tres milenios que duró esta civilización mesopotámica, desde sus orígenes, hasta la conquista por los persas en el siglo VI a.C.

c) Porque no tenemos datos de la religiosidad del hombre normal, sino sólo de la del monarca y su corte, que son los únicos que han dejado restos escritos o en imágenes/arte = vestigios escultóricos e iconográficos. “Los protagonistas humanos de la documentación escrita en escritura cuneiforme… pertenecen siempre a la clase privilegiada, a los círculos de poder y más en particular a la realeza (p. 33). Por ello estudiar la religión de Asurbanipal –de quien se ha conservado su biblioteca, precisamente porque estaba en tablillas de barro, que se endurecieron gracias al fuego, cuando Nínive y sus palacios reales cayeron tras el asalto de las tropas aliadas de neobabilonios y medos en el 612 a.C..

Lo importante de esta religiosidad es que el monarca y su corte vivía en un mundo controlado por los dioses y lo sobrenatural. La influencia de este ámbito era absoluta y total sobre el mundo de los humanos. Por ello, la mayor parte de la religiosidad consistía en

a) Adivinación, observación del firmamento y de todo lo observable para prever el futuro;

b) Colección de encantamientos y conjuros para detener el mal posible: se intentaba trasladar el mal a un vehículo o cuerpo de modo que lo alejara del monarca, la corte y consecuentemente del reino

c) Conjunto de ritos apotropaicos (del griego apotropé: obligar a dar la vuelta” -- > “rechazo” o defensa”) para proteger al rey, la corte y el país de la mala influencia de los espíritus

d) propiciación de la benevolencia de los dioses por medio de la descripción de batallas exitosas, conquistas, heroicidades varias, como el valor en las cacería reales de leones) para mostrar a los dioses que el rey es merecedor del favor divino

Por tanto, debe concluirse que, a tenor de su biblioteca y su iconografía, Asurbanipal vivió siempre rodeado de lo sagrado, en la intimidad con sus objetos consagrados. Se trata de un mundo mágico-religioso, donde acontecen signos y presagios, enfermedades y desgracias promovida por dioses que pueden ser aplacados gracias a unos ritos exactamente ejecutados.

Y se supone que -a falta de otros datos- cada uno de los habitantes de Mesopotamia vivían de la misma religiosidad.

Es interesante constatar que en esta época el rey no se consideraba a sí mismo divino de ningún modo, sino representante de la divinidad…, todo lo más “mediador” (pero no como el faraón) entre los dos mundos, divino y humano, pero con la consciencia de qu pertenece sólo a éste.

Es curioso este detalle de “humanidad”. Comenta Márquez Rowe (hago un extracto):

Naram-Sin de Acadia, Asurbanipal de Asiria, Nabucodonosor de Babilonia (que reinará en Babilonia medio siglo más tarde) tuvieron actitudes harto distintas frente a su dios. El primero, por lo que sabemos, declaró su naturaleza divina a mediados del siglo XXIII a.C. y fue el primero en establecer un culto oficial a su divinidad en vida. Es lo mismo que hará más tarde Shulgi, rey sumerio de la tercera dinastía de Ur. Asurbanipal ,como todo soberano asirio, fue sólo sumo sacerdote del dios supremo Asur. Nabucodonosor ni siquiera fue eso frente a su dios Marduk. Ni uno ni otro pusieron delante de su nombre el signo cuneiforme empleado para distinguir a un dios de un mortal, como sí hizo Naram-Sin (y como, por ejemplo, hacían los faraones egipcios: su nombre –que era quíntuple, sino recuerdo mal- empezaba siempre por Horus, o contenía el nombre de Atum para indicar la divinidad del monarca) (p. 32).

Seguiremos
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Fernando Bermejo

Como sabemos, la versión oficial de los Legionarios de Cristo –reflejo de lo declarado por Marcial Maciel– es que fue en la fiesta del Sagrado Corazón del año 1936 cuando el buen Marcial percibió nítidamente la llamada de Dios a formar una agrupación de sacerdotes entregada a la difusión del “reino de Cristo” (sic).

Tras varios intentos de llevar a cabo su obsesión fundacional que resultaron infructuosos –lo que no es de extrañar teniendo en cuenta, entre otras circunstancias, que Maciel no tenía estudios ni legitimación social alguna excepto la de tener como tíos a varios obispos–, Maciel fue expulsado de manera súbita en la noche del 17 de junio de 1940 del seminario de Montezuma (en el que había entrado en septiembre de 1938, y en el que había alumnos de diferentes diócesis de México). (Sobre este episodio, cf. F. M. González, Marcial Maciel. Los legionarios de Cristo: testimonios y documentos inéditos, Tusquets, Barcelona, pp. 78-85).

Las razones de esta expulsión no están claras, aunque la hagiografía posterior hablará en términos generales de “incomprensiones”. ¿Fue la causa real el hecho de que la actividad proselitista de Maciel fue experimentada como una competencia desleal o se trató de algo diferente –tal vez relacionado con la sexualidad– lo que motivó una expulsión tan repentina?

Uno de los tíos obispos de Maciel, Francisco González Arias, intentó a continuación insertar a Maciel en varios seminarios, aunque fue rechazado, presumiblemente porque su expulsión de Montezuma se había hecho pública. En estas circunstancias, el obispo decidió ayudarlo en sus ansias fundacionales, no sin antes ponerle como condición que continuara sus estudios y consiguiera solvencia económica.

Partiendo de su Cotija natal, entre octubre de 1940 y enero de 1941, Maciel se dedicó a reunir, en una suerte de “redada vocacional” en la que se hacía pasar por emisario de otro de sus tíos (José González Arias), obispo de Cuernavaca, a quienes constituirían el grupo de su primera elección, una docena de niños y muchachos. Algunos de estos chiquillos tenían 9 o 10 años. Maciel tenía 20 cuando el 3 de enero de 1941, según la fecha oficial, “fundó” su congregación.

Resulta interesante prestar atención –lo que haremos en un próximo post– a las circunstancias en que esta redada se produjo, y a las razones que parecen haber llevado a los progenitores de los niños a dejarlos en manos de Maciel.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Antonio Piñero


Continúo con la visión general del contenido del libro presentado ayer, "Religiones del mundo antiguo"bajo el punto de vista de que las religiones han influido tanto en la humanidad que merece la pena tener una idea, aunque somera, de las más importantes. El miedo a la muerte parece inseparable de nuestra condición humana, por lo que –en la inmensa mayoría de los casos- parece que la religión, alguna forma de ella se impone a la mayoría de los mortales.

La aproximación científica a las religiones antiguas no es fácil. Supone una gran tarea de investigación. Y esto se ve en todos los capítulos de este libro, que consideraremos uno a uno. con alguna excepción a la que dedicaremos más tiempo y en caso aparte.

El primer capítulo, de J. R. Pérez-Accino, nos alecciona sobre la dificultad de formarse una idea clara de la religión egipcia –tan cercana físicamente a Israel- dentro de un complejo y abundantísimo mundo de símbolos, imágenes y textos. El autor imposta su contribución al libro analizando los nombres y las imágenes de los dioses. Yo diría que en Egipto la divinidad es una y múltiple: cada una de las divinidades muestra hacia fuera un “modo” de la divinidad esencial. Creo que esto es lo que piensa Pérez-Accino.

Para la religión egipcia, el mundo es un proceso de creación continuada en el que las divinidades son autoras y producto, a la vez, de esta creación. Y la divinidad del faraón, el representante en la tierra del mundo divino, es básica en este proceso de continua recreación, eterna, del universo al hacer de puente entre el “dios” (en general) y los “seres humanos”.

Transcribo un párrafo (añadiendo aclaraciones mías parentéticas) que me parece vital:

“El mundo y el ser humano se presentan como productos finales del proceso de creación. Entre ambos constituyen el campo de actuación de las divinidades, ejercida a través de la acción sobre ellos del monarca. Éste, al compartir su naturaleza con ambos extremos del proceso de la creación (continua), es decir, el extremo de las divinidades y el de lo creado- ejerce su función fundamental de mediador de embajador divino en la tierra, y embajador terrenal en el ámbito divino.

Esta función mediadora ostenta una faceta fundamental y es que el monarca es el propiciador del traslado al mundo del más allá del destino del ser humano tras la muerte. De una manera simplificada, en la religión egipcia es el monarca por medio de sus rentas, sus talleres, sus expediciones a la búsqueda materiales nobles, y muy especialmente por la concesión del culto funerario al difunto (que en sí no tendría derecho del todo a ese mundo futuro, o al menos un derecho a una vida en el más allá muy diversa a la del monarca), que permite que el estatus desempeñado por el propio difunto se traslade en vida al más allá, y que su servicio al monarca encuentre su correspondencia en el que ese difunto rendirá al monarca muerto, es decir Osiris.

Desde la relación filial que une a ambos (el monarca que es una encarnación de Horus, y Osiris), y al hecho de la muerte violenta de Osiris, representado en el mito y su resurrección anual en la ciudad de Abidos, cabe perfectamente considerar el episodio completo como un discurso en el cual el Hijo (Horus = el faraón) propicia que el difunto sea acogido en su compañía por el Padre (Osiris = el faraón ya muerto), quien ha experimentado ya una pasión – muerte y ‘resurrección’ (en el ámbito del reino de los ‘difuntos-vivientes’ en el otro mundo). El Hijo (= en la tierra, el faraón) es el que salva de la muerte, que también había experimentado ya su Padre” (pp. 28-29).

Este texto denso y que deberá leer dos veces quien no esté ducho en religión egipcia me parece de extrema importancia para explicar por qué triunfó el cristianismo, con una velocidad de vértigo, en el mundo egipcio de los siglos I y II. ¡Había un enorme parecido de concepciones!

Esta religión egipcias presenta varios conceptos fundamentales y básicos de interés que pueden proyectarse con facilidad hacia el cristianismo. Además de los dicho, dentro de la enéada (grupo de nueve) de dioses fundamentales (en los que “se expande” la divinidad en sí) hay una trinidad clara Osiris (Padre) Isis (Madre) y Horus (Hijo). El Hijo “se encarna” en el faraón. Éste el mediador entre los dos mundos, divino y humano. El Hijo/faraón hace que el difunto experimente la resurrección en el mundo de ultratumba, reino de Osiris (dios padre “difunto y vivo” a la vez), es decir que en último término, se salve.

Volveremos a este texto cuando consideremos con más detenimiento el tema de la “divinización” , o mejor, de la “divinidad” del faraón en la religión egipcia en los paralelos de historia de las religiones ya anunciados para la “divinización” de Jesús.

El lector puede complementar este capítulo con el del mismo Pérez-Accino, en A. Piñero-E. Gómez Segura (eds.), La verdadera historia de la Pasión, EDAF, Madrid, 2008, capítulo "Comer y ser comido", que tiene la siguiente estructura: 1. Comer y ser comido. La muerte del dios en el Egipto antiguo: El medio físico como explicación de una ideología; Un mundo poblado de dioses; La enéada primordial; La comida como elemento central en el culto de Osiris; La resurrección de Osiris.

Seguiremos con el comentario breve a este libro de “Religiones del Mundo antiguo”.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


El libro que deseo presentar esta semana es el siguiente:


David Castro y Araceli Striano (editores), Religiones del mundo antiguo. Edición de la Delegación de Madrid de la “Sociedad de estudios clásicos” c/ Vitrubio 8, 28006 Madrid. ISBN: 978-84-614-2740-6. 167 pp. Con ilustraciones.


Una idea preliminar: debo confesar que ante el pensamiento de presentar, y reseñar un libro, me siento abrumado ante la inmensa bibliografía que se genera en torno al Nuevo Testamento y el cristianismo primitivo. ¿Qué escoger?

Una buena idea del monto fenomenal de publicaciones podría conseguirla el lector si tuviera la oportunidad de acercarse a una Biblioteca de una Universidad Pontificia o un Seminario de Teología y hojeara unos momentos el Elenchus Bibliographicus Biblicus. Se trata de la recogida (sin resúmenes del contenido; sólo títulos y editoriales o revistas) de artículos y libros, que edita cada año la revista “Biblica” sobre Antiguo y Nuevo Testamento, el mundo entorno y las disciplinas auxiliares, como epigrafía, temas de historia antigua relacionados con el mundo en torno al judaísmo y cristianismo, etc. Son aproximadamente unas 7.000 (!!!) publicaciones anuales. Eliminemos un poco más de la mitad que tratan del Antiguo Testamento y verá el lector que la empresa de elegir es casi imposible. Incluso si se trata de comentar sólo libros en lengua española.

Para elegir entre tanta publicación, hay otros elencos bibliográficos para Nuevo Testamento útiles, pues son más selectivos. Son los siguientes:

· El número de primavera de la revista Ephemerides Theologicae Lovanienses;
· La revista trimestral New Testament Abstracts (que publica, por orden de temas y con mucho rigor resúmenes de libros y artículos importantes de Nuevo Testamento y su entorno), y la
· Revista de Bibliografía religiosa de la Universidad de Lausana.

Hay otro sin fin de selecciones bibliográficas, que se publican en revistas especializadas. Por ejemplo, la revista de la Sociedad para el estudio de las Religiones, ILU, de la Universidad complutense, publicó en el número del año pasado, si no me equivoco, una importante reseña de Mercedes Puerto sobre "Feminismo y religión/Biblia cristiana"

Pues bien, para un humilde “bloguero” que tiene todo lo más 52 posibilidades al año para hablar de libros (una por semana, en el mejor de los casos) la responsabilidad de la elección es abrumadora. Por eso, nos reducimos a lo que tenemos en lengua española y a lo que nos depara el Destino, a lo que tienen a bien enviar las editoriales para reseñar. En otros casos consultando catálogos (publicados electrónicamente o en papel) puedo solicitar algún libro que crea de interés para reseña en el Blog.

En todos los casos, quien esto subscribe intenta garantizar que la reseña es lo más objetiva posible. Yo no puedo evitar que me precondicionen las ideas que, sobre los diversas temas del Nuevo Testamento, me he ido formando a través de tantos años de lecturas. Cierto. Pero para evitar subjetivismos, procuro siempre primero ofrecer una imagen fiel del contenido de cada libro, lo que –creo- orienta mucho sobre su posible interés.

Y ahora, aterrizando en el campo del libro de esta semana, que se une con el propósito complementario del tema “Divinización de Jesús”, tengo en mis manos un libro publicado por la Sociedad española de Estudios Clásicos, editado por dos colegas a los que aprecio mucho, y bajo el impulso de otro colega Fernando García Romero, a quien tengo en alta estima también. Se trata de la transcripción fiel, más algunos retoques, de las conferencias pronunciadas en el local de "La Caixa" en Madrid, Caixaforum, ciclo al que asistió una cantidad inmensa de gente: unas cuatrocientas por sesión…¡y se quedaban fuera muchos que no podían entrar, formando cola notable!

Estas conferencias tratan de una parte de las religiones del mundo antiguo con el ojo puesto -en el fondo- en su posible influencia sobre el desarrollo del cristianismo, puesto que se cree que forman su entorno más inmediato:

· La religión egipcia (J. R. Pérez-Accino),
· La asirio-babilónica (I. Márquez Rowe;
· La religión del Irán preislámico (J. A. Álvarez Pedrosa),
· Las religiones griega y romana, muy parecidas pero con sus matices peculiares (E. Suárez de la Torre y J. Rüpke, respectivamente),
· Los cultos de “misterio” (A. Bernabé) y finalmente,
· Los orígenes del cristianismo (A. Piñero).

De entre éstas, creo que haremos una mención especial a los cultos/religiones de misterio, cuyo autor ha concedido permiso para que se publique su aportación en este blog; y lo hremos cuando le llegue el turno. Pienso que será muy interesante, ya que –en mi opinión- forman los cultos de misterio un transfondo formidable, importantísimo para entender la teología paulina, elemento constitutivo principal del cristianismo de hoy.

En la próxima nota informaré un poco más, en conjunto, de las aportaciones de este volumen.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Todos los presentes quedaron admirados ante lo sucedido con la inmunidad de Juan ante el veneno. Pero Domiciano se dirigió a Juan para decirle que, a pesar de la condena que había decretado contra los cristianos, reconocía que su religión era útil. Por ello, para que no pareciera que anulaba sus propios decretos, lo enviaba al destierro. Juan solicitó y consiguió la libertad para el preso resucitado (c. 12).

Resurrección de una camarera de Domiciano

En medio de estos acontecimientos, una camarera de Domiciano, atacada por un espíritu inmundo, cayó a tierra muerta. El emperador suplicó a Juan que la ayudara. Juan respondió que lo haría para demostrar a Domiciano quién le había comunicado su poder y quién era el que tenía autoridad sobre él y sobre el imperio. Son éstas las mismas palabras que el profeta Daniel dijo a Nabucodonosor según Dan 4,22. La camarera se levantó sana ante la estupefacción del mismo emperador, quien envió a Juan desterrado a la isla de Patmos con la orden de permanecer en ella por un tiempo determinado. (c. 13).

Juan escribe el Apocalipsis

Juan se embarcó para navegar a la isla de Patmos, donde recibió la gracia de contemplar la Revelación del fin de los tiempos. Fue en Patmos donde Juan tuvo la visión de los sucesos del fin del mundo, cuya versión dejó en el libro canónico del Apocalipsis. “Me encontraba, dice, en la isla llamada Patmos” (Ap 1,9). En efecto, al principio del libro bíblico del Apocalipsis, cuenta Juan de las circunstancias en las que le fueron revelados los acontecimientos del fin del mundo. Los Hechos de Juan, escritos por su discípulo Prócoro, cuentan con minuciosos detalles cómo Prócoro escribió el Evangelio al dictado de Juan. Pero en otros escritos apócrifos, como aquí, los datos hacen referencia a la composición del Apocalipsis. Es lo que hace el autor de las Uirtutes Iohannis en su capítulo II. Estando en la isla de Patmos, Juan et uidit et scripsit (“vio y escribió”) el Apocalipsis.

Cuando el emperador Domiciano fue asesinado, subió al trono imperial Nerva, que permitió que todos los desterrados pudieran regresar a sus hogares. Al año de su mandato, designó sucesor a Trajano, quien permitió que Juan regresara a Éfeso. Allí se encargó de la dirección de la Iglesia y ejerció su magisterio. Juan, llegado a una provecta ancianidad, a punto ya de morir, designó a Policarpo para que le sucediera en el cargo de obispo de la iglesia de Éfeso.

Juan el Teólogo ante el emperador Adriano

Existe una nueva recensión del fragmento, (cf. la versión completa del fragmento en el volumen I de los Hechos Apócrifos de los Apóstoles, de A. Piñero y G. Del Cerro, pp. 475-477.) que ofrece algunas novedades al relato anterior. Empieza con el recuerdo de la destrucción del templo de Ártemis, que sirvió de pretexto para que los efesios acusaran a Juan de querer destruir la religión del imperio. Por eso, se dirigían al emperador, que ahora era Adriano, solicitándole que pusiera remedio al incendio que se cernía sobre el pueblo y la región. Envió con urgencia a unos soldados para que trajeran a Roma a Juan el galileo, calificado aquí de “teólogo”. Los soldados lo encontraron vestido humildemente, se llenaron de admiración y le dijeron con todo respeto: “Te llama el emperador de los romanos”.

El teólogo se levantó, tomó su manto y envolvió en él dos puñados de dátiles. Caminó con los soldados y con el relator de los sucesos durante siete días, en los que no probó bocado. El detalle alarmó a sus guardianes, que temían que se les desfalleciera por el camino. Le rogaron, pues, que tomara alimento. El teólogo los tranquilizó tomando unos dátiles.

Llegado a Roma, fue presentado al emperador a quien besó en el pecho y en la cabeza. Sorprendido el emperador por el gesto, preguntó a Juan por los motivos de su actitud. El teólogo respondió con palabras de la Escritura. El beso en el pecho estaba motivado por las palabras de los Proverbios: “El corazón del rey está en las manos de Dios” (Prov 21,1); el beso en la cabeza porque “la mano del Señor está sobre la cabeza del rey” (Sal 80,18; 139,5). Era, por lo tanto, la manera práctica de besar al rey en la mano.

El emperador quedó halagado con la respuesta del teólogo. Y le habló haciendo referencia a las noticias que había recibido sobre su actividad en Éfeso, su persecución de la religión del imperio y de los dioses tradicionales, así como de la introducción de nuevos dioses y cultos extraños. La ocurrencia del recurso a la prueba del veneno es aquí del emperador mismo que deseaba saber si el nuevo Dios tenía poder para ayudar a su siervo en casos extremos. Llamó a un mago famoso, al que pidió que le preparara un veneno que produjera una muerte rápida al que lo tomara.

El mago ofreció la copa al teólogo, que hizo sobre ella la señal de la cruz, invocó el nombre del Señor Jesucristo y la bebió como con gran placer. Cuando el emperador, el mago y los presentes vieron que el teólogo resultaba ileso, quedaron estupefactos. El emperador comenzó a reñir al mago acusándole de no haber preparado la pócima adecuada. La defensa del mago corrió por cuenta del teólogo, que explicó las razones de lo ocurrido recordando las palabras del evangelio de Marcos 16,18. Como prueba proponía que se diera una pócima igual a un condenado a muerte. Cuando trajeron el veneno, el teólogo propuso que se enjuagara solamente con agua la copa en la que él había bebido y se la dieran al condenado. Apenas bebió el preso de la copa, cayó fulminado.

El emperador y los circunstantes quedaron aterrados. Pero Juan explicó que al ser culpable de la muerte de aquel hombre, era lógico que le devolviera la vida. Lo que consiguió tras una larga oración. Cuando vieron lo sucedido el emperador y sus servidores, temieron al Dios de Juan y muchos de ellos creyeron en el apóstol y en su doctrina. El emperador no quiso faltar a las normas imperiales de que los acusados sufrieran de alguna manera su castigo. En consecuencia, ordenó que el teólogo fuera trasladado como desterrado a la isla de Patmos.

El relator concluye diciendo: “El emperador nos envió a la isla de Patmos, en la que pasamos tres años”. El autor del relato está presente a los sucesos y se presenta como actor de ellos en primera persona. En las tradiciones sobre el apóstol Juan es conocido el caso de Prócoro, su discípulo, autor de unos Hechos de Juan, narrados obviamente en primera persona, en los que ocupa al lado de Juan la función de coprotagonista.

Como es obvio, todos estos relatos son leyendas fundadas en tradiciones que tienen más de inventos piadosos que de comprobaciones históricas. Como sucede en otros apócrifos, los autores tratan de ensalzar la figura de los apóstoles protagonistas al gusto de la época en la que escriben sus hagiografías.

(Fotografía del Apocalipsis del Beato)

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero



Unos 25 años más tarde, un antiguo fariseo, por nombre Pablo de Tarso, dirigió una carta a una comunidad de seguidores del Nazareno, por él fundada en la ciudad de Filipos, y en ella cita un himno que se cantaba entre otros discípulos de Jesús:

"El cual, Jesús, siendo de condición divina, no retuvo ávidamente el ser igual a Dios, sino que se despojó de sí mismo, haciéndose semejante a los hombres... y se humilló, obedeciendo hasta la muerte y muerte de cruz" (Flp 2,6ss)

Creo que hemos citado ya las siguientes palabras de Martin Hengel, que comentan este pasaje:

"La discrepancia entre el final oprobioso de un judío acusado de delito contra el Estado y la confesión de Pablo que describe a ese ejecutado como una figura divina preexistente, que se hace hombre y se humilla hasta padecer una muerte de esclavo, esta discrepancia, digo, sin analogía en el mundo antiguo, representa el enigma del nacimiento de la cristología cristiana primitiva (es decir, de Jesús como Dios)" (Der Sohn Gottes. Die Entstehung der Christologie und die jüdisch-hellenistische Religionsgeschichte = “El Hijo de Dios. El nacimiento de la cristología y la historia de las religiones judeo-helenística”, Tubinga 21997, p. 9.

Los Evangelios Sinópticos no dicen jamás que Jesús es Dios de un modo directo, pero de un modo indirecto sí lo afirman para quien sepa leer entre líneas. ¿Cómo lo hacen? En general de un modo esquivo y para el lector reflexivo:

1) Afir¬mando de Jesús que ejerce funciones divinas. Así los Sinópticos dibujan a Jesús como autor de la vida o Señor de muertos y vivos, que sana a los enfermos y resucita a los muertos, perdona los pecados, dispensa el Espíritu y es juez supremo en el juicio final.

De un modo más explícito, aplicando a Jesús títulos que suponen, o pueden suponer, una naturaleza divina, o próxima a la divina: hijo de Dios, Señor, en un sentido no ya del Antiguo Testamento, sino de modo que los lectores en lengua griega lo entiendan en un sentido absolutamente pleno.

Textos que afirman que Jesús es el "hijo del hombre" como figura relacionada con el ámbito de lo divino, en especial con la función de juez celeste de vivos y muertos. Por ejemplo: Mt 16,27: "Porque el Hijo del hombre ha de venir en la gloria de su Padre, con sus ángeles y entonces pagará a cada uno según su conducta". Otros textos son Mt 24,30 ("el Hijo del Hombre vendrá sobre las nubes del cielo con gran poder y gloria") y semejante¬mente Mc 8,38

Textos que sostienen que Jesús es "hijo de Dios" en sentido más pleno que el usual judío. Por ejemplo Mt 11,27: "Nadie conoce bien al Hijo sino el Padre, ni al Padre le conoce bien nadie sino el Hijo...", o Mc 15,39: "Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios", o la pregunta de Caifás: "¿Eres tú el mesías, el hijo de Dios bendito?" de Mc 14,61. y la respuesta de Jesús : "Sí lo soy".

Textos que le llaman "Señor" (griego Kýrios), no en un sentido banal (lo que aparece repetidas veces en los evangelios), sino implicando la divinidad del que es "Señor". El pasaje más diáfano en los evangelios es Mc 12,35-37: "¿Cómo dicen los escribas que el Cristo es hijo de David? David mismo dijo movido por el Espíritu Santo: Dijo el Señor a mi Señor: siéntate a mi diestra..."

2) Aplicando a Jesús expresamente pasajes del Antiguo Testamento reservados para Yahvé.

Por ejemplo, Jesús calma la tempestad y es dueño de los elementos como Yahvé (4,37-41); Jesús perdona los pecados como Dios (Mc 2,7), etc.

También hemos dicho que el Nuevo Testamento es muy parco en llamar a Jesús Dios directamente y que de los aproximadamente 1315 casos de aparición del vocablo Dios en el corpus cristianos sólo siete nombran a Jesús Dios de un modo suficientemente directo. Éstos son:

Jn 1,1; Jn 1,18; Jn 20,28; Rom 9,5; Tito 2,13; Heb 1,18 y 2 Pe 1,1

Da la impresión como si el Nuevo Testamento tuviera un cierto pudor a la hora de llamar claramente Dios a Jesús. Yo lo interpreto como si de una manera un tanto semiconsciente los autores neotestamentarios fueran sabedores de que se estaba produciendo un cambio en su estimación de Jesús y de que la figura de éste es cada vez más progresivamente divina.

Opino que merece la pena considerar este proceso más lentamente, pues –como digo- nos transmite la atmósfera de cierto titubeo. Se trataba de una cierta novedad. Podemos adelantar que estas precisiones por parte de los primeros cristianos de lo que es la realidad interna de Dios de ningún modo rompe, a su entender, el monoteísmo estricto que les unía con la religión madre, el judaísmo.

He aquí algunos textos que parecen a primera vista insistir en que sólo hay un Dios, a secas:

• En 1 Cor 8,6 leemos: "Para nosotros no hay más que un sólo Dios, el Padre, y un solo Señor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y por quien somos".

Un discípulo de Pablo escribe en 1 Tim 2,5: "Porque hay un solo Dios y también un sólo mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo".

En la fórmula de Mt 23, 8-10 se habla también de esta diferencia entre Dios y Jesucristo: "Uno solo es vuestro maestro... uno solo es vuestro Padre, el del cielo, y uno solo vuestro preceptor, Cristo".

Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Antonio Piñero


El tema de hoy es uno de los presupuestos a los que aludimos en la nota de ayer y del que hemos hablado en múltiples notas. La hipótesis de trabajo es la siguiente: los Evangelios están escritos después de Pablo e influidos por la teología paulina. Por ello no es ilógico sino esperable que presenten a un Jesús que durante todo el conjunto de su vida mortal (de eso se trata, no sólo de su muerte y su resurrección tal como hizo hincapié Pablo) se mostró ya como hijo de Dios real y físico. Pero, los evangelistas aceptan la tradición sobre Jesús con bastante respeto. Y hay mucho material en esa tradición que transmiten sin caer plenamente en la cuenta que contradice su presentación de un Jesús como hijo divino, real de Dios.

Ese material, denominado por Puente Ojea “furtivo”, ha sido transmitido por el peso de la tradición misma. No podía negarse, ni evitarse; sólo reinterpretarse en el sentido de la tradición del Cristo celeste ya formada gracias a la reinterpretación paulina de Jesús, transmitida sus seguidores. Pero la filología y los métodos de análisis de la historia antigua descubren el sentido originario de ese material.

Así, hemos indicado más de una vez que el bautismo de Jesús señala su auto consciencia de su falibilidad como ser humano, su pecabilidad –lo que es contrario a un ser divino-, ya que cualquier hipótesis contraria supondría que Jesús habría hecho con su bautismo una suerte de pieza de teatro o de “cara a la galería”, hipótesis no contemplable en un análisis global de la figura de Jesús.

Que el estudio de los pasajes del Dios de Jesús nos informan hasta la saciedad que para él Dios era esencialmente “el Otro” y que la distancia entre él y su “padre”, por muy familiar y cercana que fuera, jamás podía superar la barrera de su Trascendencia absoluta, etc.

Igualmente hemos mantenido que la religión de Jesús es total y puramente judía, como se deduce de su cumplimiento de las fiestas del judaísmo, de su aceptación del Decálogo, de la Shemá, del valor de la Escritura, del Templo y sus sistema sacrificial, etc. Normalmente este postulado se acepta, incluso por los teólogos católicos más combativos…, pero nunca se deducen las consecuencias lógicas.

Por ejemplo, hemos sostenido que Jesús era un judío con todas las de la ley, y que consecuentemente nunca pudo superar y quebrar la esencia de su judaísmo; nunca quebrantó la Ley, ni -caso extremo, pero muy visible, pudo haber instaurado una eucaristía tal como lo presenta la concepción paulina porque eso supone romper todo el esquema sacrificial del judaísmo, crear un sacramento nuevo, romper el tabú de la sangre y de la imposibilidad de ingestión, aunque simbólica, de la divinidad.

Y, en concreto, hemos sostenido que jamás quebrantó el sábado, ni las prescripciones alimentarias, ni que realizó curaciones en sábado día sabiendo que estaban prohibidas (en su época aún no…, y que ni siquiera las famosas antítesis “Se os ha dicho, pero yo oso digo…” suponen que él se considerara estrictamente por encima de Moisés, sino que como en el caso del divorcio (Mc 10), Jesús sostenía –como por ejemplo, los esenios-- que el Génesis, que narraba las circunstancias del inicio de la creación, era también ley, y por tanto su correcta intelección podía llevar a precisar y endurecer algunas de las prescripciones mosaicas (el divorcio) o las tradiciones de los fariseos mismos, etc. en suma: Jesús pretendía no quebrantar la Ley, sino en todo caso hacerla más pura, a veces más dura, y más de acuerdo con sus orígenes.

Y hemos indicado que hay signos claros en los Evangelios incompatibles la concepción de un ser divino, como, por ejemplo, su “impotencia” o falta de sabiduría omnisciente. Jesús, como ser humano que era aceptaba que no sabía cuándo iba a venir realmente el fin del mundo (Mc 13,32), o que no estaba en su mano otorgar las plazas de preferencia en el Reino futuro (caso de la petición de Santiago y Juan y la negativa de Jesús: Mc 10,40)

En una palabra, que --como hemos sostenido-- los Evangelios mismos nos proporcionan decenas de pistas para averiguar que el Jesús que ellos presentan es meramente humano.

Pero al mismo tiempo, poco tiempo después de la muerte de Jesús, al parecer por la teología de Pablo y ciertamente por la de los Evangelistas que escriben después de él, podemos estar ya seguros de que se considera divino a ese Jesús. Se ha producido la divinización de Jesús.

Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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