Hoy escribe Antonio Piñero


Mi valoración, en conjunto, del libro es positiva, por la claridad y sinceridad con la se enfrenta el autor a los problemas de método, la concisión con la que expone la problemática, en general, de lo que ocurre en la pasión, y por cómo fundamenta sus opiniones cuando las defiende.

Y como valoración global también debo decir que Fr. Bovon es hábil en desarrollar argumentos y perspectivas para manifestar las dificultades que tiene la interpretación espontánea de lo que se lee en cada Evangelio…, pero al final para llegar a un resultado que es un panorama bastante parecido a la impresión causada por una lectura llana y relativamente tradicional.

Así, respecto a la entrada en Jerusalén y la purificación del Templo, presenta Bovon los textos, que parecen favorecer el que Jesús tuviera algún contacto con gentes armadas, pero insiste taxativamente en que Jesús no fue un celota.

“No quiso manejar la espada ni expulsar a los romanos, ni convertirse en esta tierra en rey de los judíos… fue mal comprendido y sus éxitos populares fueron mal interpretados” (p. 45)

¿Cómo lo sabe Bovon? Por lo que sostienen “Q” y Marcos… ¿pero son fiables del todo punto? ¿Cómo se explica que Jesús acepte el título ‘Hijo de David’, y que al no distinguir entre religión y política, como buen judíos de su tiempo, predicara un reino de Dios terrenal, cuya constitución básica era la ley de Moisés? Y ¿qué decir de las consecuencias políticas indirectas?. Bovon no dice una palabra al respecto.

No aborda Bovon tampoco el problema básico de que según la entrada en Jerusalén, su predicación en el templo y la purificación del Templo, obtenemos la indudable impresión de que Jesús no fue a Jerusalén a aceptar un plan divino de muerte… Pero ¿cómo casa esta impresión con Mc 10,45: él, Jesús, como Hijo del Hombre vino expresamente a Jerusalén (hay designio previo) “para dar su vida como rescate de muchos?”.

Respecto a la cuestión del proceso ante el Sanedrín no logra manifestarse Bovon consecuentemente crítico. Ciertamente, considera razonable que actuara el Sanedrín contra Jesús por las razones expuestas en Jn 11,48 (es justo que perezca uno y no el pueblo entero, en boca de Caifás), y piensa que es razonable también suponer que más que proceso –o doble comparecencia de Sanedrín- lo que hubo por la noche fue un interrogatorio, ante Anás y sus amigos (por eso había un fuego en el patio y muchos sirvientes = escena de la negación de Pedro; eran de los amigos de Anás que había asistido a ese interrogatorio).

Pero luego admite que hubo "reunión" del Sanedrín por la mañana y que en ella se halló a Jesús culpable… Estimo que esta reunión es muy inverosímil, sobre todo tratándose de un viernes en cuya tarde/noche comenzaba la Pascua… El desvío por parte de los Evangelios de la realidad es para Bovon muy pequeño. Pero sí admite que de las cinco escenas de ultrajes a Jesús sólo hubo en realidad dos: una a la salida del interrogatorio –o comparecencia del Sanedrín- y otra al final de proceso ante Pilato.

Por otro lado, admite Bovon la veracidad de que los cargos manifiestamente judíos contra Jesús (blasfemia, según Marcos) no se sostienen históricamente. Dedica un para de páginas a probar que es muy improbable el cargo de blasfemia por parte del Sanedrín entre otras razones porque “en los primeros siglos de la era común hubo varios falsos mesías y parece que nunca se presentó contra ellos acargo alguno de balsfemia” (p. 57). Pero luego da la razón al Evangelio de Marcos al admitir que sí pudieron los del Sanedrín considerar “blasfemo” a Jesús en sentido amplio, al defender éste la venida a modo de juez divino universal del Hijo del Hombre (por cierto: Bovon admite que Jesús no creía que él era ese Hijo del hombre, sino otro personaje) que castigaría a los inicuos jueces judíos, ya que por “blasfemia se podía entender todo atentado grave contra la religión judía”.

Aquí me hubiera gustado que Bovon hubiera dedicado al menos alguna página al atentado grave, gravísimo, contra la religión judía “cometido” por Jesús en la institución de la eucaristía, que borraba de un plumazo todo el valor de la expiación del Templo (que acababa de “purificar” puesto que era una institución válida que merecía la pena limpiar p. 46) y ¡todo su sistema sacrificial!

Afirma Bovon además que la Última Cena fue una comida pascual (p. 76), lo que es altamente inverosímil.

Bovon sostiene también que los cargos contra Jesús presentados a Pilato fueron estrictamente políticos, con lo que en este libro admite –y me parece bien- que Lc 23,2 (subvierte al pueblo; prohíbe pagar el tributo el César y se manifestó como mesías y rey) es un texto en el fondo verdadero. En su comentario a Lucas, en este lugar, distingue Bovon entre lo que pensaba el evangelista (los cargos son falsos) aunque los transmitiera en su obra, y la posible realidad (los cargos eran verdaderos)…

Pero…, me pregunto: en el siglo I ¿cómo puede presentarse un judío ante las masas como “rey de Israel” y “mesías” (Jesús en el Evangelio de Marcos no critica a quienes esto dicen) sin defender de algún modo una mentalidad "más o menos celota"? Yo acepto que muy probablemente fueron otros --no él, Jesús-- lo que manejaron las armas. El jefe no lo hizo..., pero era el jefe.

Y otra duda: ¿como pudo Jesús predicar a las masas un reino de Dios judío y a la vez albergar "ningún deseo de querer expulsar a los romanos” (Bovon, p. 45)? Sencillamente: me parece que no encajan ambos extremos.

Igualmente admite Fr. bovon como plausibles el episodio de la presentación de Jesús ante Herodes (que cuenta sólo en Lucas; en su Comentario posterior Bovon se muestra mucho más crítico) y el de Barrabás (p. 66) que la mayoría de los críticos niega como ahistórico e inverosímil.

Sí me ha parecido claro, bien explicado, mejor que en libros más amplios, conforme al derecho romano y las potestades que tenía un prefecto en una provincia romana, el breve proceso romano ante Pilato, sus fundamentos y su rápida ejecución.

Hace Bovon un interesante análisis crítico, que me parece razonable y objetivo, de las siete palabras de Jesús en la cruz conforme a los cuatro evangelios, que son en su mayoría presumiblemente no históricas. Es bastante duro en su dictamen

“Si se dirige una mirada retrospectiva a estas palabras de Jesús en la cruz, se constata que no pertenecen a la categoría de la historia: dependen de la reflexión escriturística y teológica, o de la narración legendaria tal como se desarrollará más tarde en los relatos cristianos de martirio” (p. 72).

Finalmente, respecto a la fecha de la muerte de Jesús se muestra Bovon indeciso. Admite como histórico que fue un viernes…de Nisán; pero duda si admitir que tiene razón el evangelista Juan al afirmar que tras la muerte de Jesús no comenzaba en ese anochecer el día de Pascua, sino la preparación de ella. Por tanto el lector no recibe una respuesta contundente a las dudas. Y la razón es para Bovon que él no se fía del Evangelio de Juan a este respecto porque su cronología

“Según la cual Jesús murió a la hora en la que se sacrificaban en el Templo los corderos pascuales” (es decir el día anterior a la preparación a la Pascua, el viernes por la tarde, hacia las tres, cuando aún no había comenzado la Preparación), porque esa cronología expresa la “preocupación johánica de identificar a Jesús con el cordero pascual de la nueva alianza –-Jn 1,29.36— que podría estar en el origen de esa cronología” (p. 76).

Creo, sin embargo, que la cronología de Marcos aún es más inverosímil Es difícil de admitir que el Sanedrín se reuniera, para deliberar o para interrogar, para lo que fuera, la mañana de un viernes, cuando el da anterior, jueves, ya se habían sacrificado en el templo los corderos pascuales y cuando en la tarde/noche de ese mismo día, viernes, iba a comenzar la Pascua. ¡Parece imposible dadas las costumbres judías en el siglo I.

A pesar de algunos ‘peros’ como ha podido ver el lector, me parece -en conjunto- que hay pocos libros que yo conozca que en tan pocas páginas y con tanta claridad trate temas tan importantes y en la mayoría de los casos bien, en mi opinión. El lector puede contrastar los resultados del libro de Bovon con los del mío propio, La verdadera historia de la pasión, de EDAF, 2008.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


El libro que presento y comento esta semana es de François Bovon, catedrático emérito de Nuevo Testamento y cristianismo primitivo en la Universidad de Harvard, y profesor honorario de la Universidad de Ginebra, autor conocido en este Blog porque de él he citado algunos pasajes de su Comentario al Evangelio de Lucas (Sígueme). He aquí su ficha:

Fr. Bovon, Los últimos días de Jesús. Textos y acontecimientos (colección “Presencia teológica” 155). Original de 1973, revisado en 2004 y 2007, Editorial Sal Terrae, Santander 2007, 134 pp. ISBN: 978-64-293-1695-7. Traducción del francés, buena, de Ramón Alfonso Díez Aragón.

El libro contiene en sí sólo 88 pp. de texto; el resto es una traducción de la historia de la Pasión, según Lucas: 22,1-24,53 (tr. de la Biblia de Jerusalén de 1998) y el fragmento conservado del Evangelio de Pedro, en la versión española de A. de Santos Otero, B.A.C., Madrid, 3ª ed. de 1975.

Es tan breve el libro que habría sido una excelente ocasión de presentar no sólo Lucas, sino los cuatro evangelios canónicos en columnas paralelas, además de naturalmente, como se ha hecho, el Evangelio de Pedro (apéndice que también trae, por ejemplo, La muerte del mesías de R. E. Brown, (tr. española en “Verbo Divino”), libro que comentaremos, creo, la semana que viene..

El libro ofrece primero una impresión personal del autor ante el material que recoge y sus resultados. En ella Bovon sostiene –y es interesante a mi parecer- que lo que más ha cambiado entre una primera edición y las revisiones de este libro es ante todo -escribe- “mi conciencia de investigador”. Y añade: . “Hoy somos más conscientes de los límites de toda investigación histórica. Ahora sabemos mejor que ayer que toda descripción del pasado es una reconstrucción, y que el examen más objetivo de los testimonios y de las fuentes está condicionado por la identidad de quien los examina” (p. 9).

El autor, además, se declara creyente (de hecho es un calvinista moderado), y afirma que, además de historiador, es un teólogo. Pero se resiste a declarar la “derrota del conocimiento (racional e histórico)”. A pesar de las tendencias inconscientes, “la comunicación entre los humanos es posible y se puede llegar a acuerdos si se trabaja sobre los mismos documentos”. Ahora la historia es más difícil que en tiempos de Theodor Mommsen, pero no es imposible; es factible (p. 9).

Totalmente de acuerdo con el autor: la historia es una hipótesis explicativas de los hechos brutos (también a veces, reconstruidos) del pasado, una hipótesis lo más razonable y aséptica que se pueda. Y me parece admirable, y usual, por suerte, lo que ocurre hoy día, a saber que editoriales plenamente católicas publiquen libros de calvinistas, metodistas (por ejemplo, J. G. Dunn), etc., sin el menor asomo de censura, libros que presentan sus hipótesis desde ópticas distintas a la católica.

Otro detalle importante, fruto de estas revisiones del libro en su primera edición, es el caso que el autor hace a algunos datos del Evangelio de Pedro, a pesar de lo legendario que se muestra este evangelio en ocasiones. Es totalmente plausible que contenga al menos corroboraciones de datos de los otros evangelios. R. E. Brown aparta y analiza también su testimonio.

En conjunto el libro que presentamos está escrito con enorme claridad y sencillez. Va directamente al grano de los acontecimientos y su encadenamiento es muy lógico. Se lee fácilmente.

El libro comienza por una ojeada breve a las fuentes:

a) Pablo, epístolas genuinas, y

b) la posible tradición prepaulina (si Jesús muere en el año 30 y siente su llamada -“conversión”- en el 32/33 hay relativamente poca tradición; normalmente hay un cierto círculo vicioso en esta postulación porque la mayoría de las veces el único testimonio de esta “tradición previa” es un texto de Pablo mismo.

Luego c) la tradición de los evangelio canónicos, en donde observo que la evaluación del Evangelio de Juan es muy benévola por parte de Bovon:

“Juan profundiza la concepción cristiana primitiva de la muerte de Jesús. Toda la vida de Jesús converge hacia esa ‘hora’ que marca la elevación y la glorificación del Hijo”.

Esto me parece cierto, pero escaso, porque el relato de la pasión de Juan es muy diverso al de Marcos (se parece mucho a Lucas en ocasiones) y tiene un fortísimo contenido de especulación teológica que se debería poner más de relieve en esta evaluación de las fuentes.

Pondera luego Bovon la aportación del Evangelio de Pedro. Llama la atención el que valore el fragmento de la Pasión (el único conservado; el resto del Evangelio de Pedro se ha perdido) así:

“Este largo fragmento… no es ni más milagroso ni más legendario que los relatos canónicos” (p. 31)

A los Acta Pilati (luego ‘Evangelio de Nicodemo’: primera parte) no otorga Bovon valor alguno, pues no son más que una respuesta apologética cristiana y fantasiosa a otras Acta Pilati, ficción pagana injuriosa para los cristianos.

Valora Bovon al modo usual la “tradición” del Testimonium flavianum (F. Josefo, Antig., XVIII 3,3 = & 63-64) al que le da valor en su versión expurgada de adiciones cristianas al compararlo con la versión árabe de este pasaje que carece de la mayoría. Igualmente acepta –esta vez sin ningún ‘pero’- el testimonio de Tácito, Anales XV 44 (que a mí, personalmente, me parece probablemente interpolado), e indirectamente el del Talmud de Babilonia bSan. 43a en cuanto ofrece testimonio indirecto de que Jesús “fue colgado”.

Esta parte metodológica me parece interesante porque añade consideraciones serias y oportunas sobre el valor de las fuentes canónicas: rechaza Bovon que el relato de la Pasión sea “profecía historizada”, es decir, una recogida de profecías del Antiguo Testamento que se hacen “históricas” a base de inventar una pasión de Jesús perfectamente acomodada al desarrollo de esas profecías, y sostiene que es más justo con el material considerarlo como “recuerdos” (se supone que verdaderos) de lo ocurrido, “deformados” a veces por el influjo de los textos del Antiguo Testamento. En otras palabras: hay una interacción entre el recuerdo objetivo de los hechos y el recuerdo de los textos de la Escritura. Pero la deformación de la “historia” resultante --sosytiene Bovon-- no resta valor a la veracidad de un núcleo histórico recuperable.

Sí acepta Fr. Bovon que se observan en los Evangelios canónicos fuertes tendencias apologéticas:

a) frente a los judíos los evangelistas insisten en ver en los acontecimientos un plan de Dios para el cual ellos están ciegos. Sobre todo los Salmos y Zacarías, que tienen ante sus ojos, son un testimonio irrefutable de que el fracaso del mesías es sólo aparente y que la condenación que ellos, judíos, propiciaron fue sumamente injusta.

b) Frente a los paganos: se elimina la infamia de la cruz y se procura exonerar de culpa a los romanos, encarnados en Poncio Pilato.

Bovon saca a la luz otras dos “tendencias” o “sesgos” que conviene tener en cuenta en nuestras fuentes principales:

1) Una tendencia parenética o moral, que puede exagerar algunos rasgos. Por ejemplo, en la escena de Getsemaní hay que tener en cuenta el sesgo de aumentar el valor de Jesús. Y es porque “el coraje de éste debe incitar a los cristianos a sufrir siguiéndolo”. La escena de Getsemaní es una exhortación a no imitar a los discípulos dormidos y a permanecer siempre vigilantes” (p. 27)

2) Una tendencia hacia lo legendario. Los relatos de la Pasión están sujetos a los desarrollos y ampliaciones típicas, con las reglas que ha descubierto la crítica e historia literarias, de las narraciones populares. Por eso hay rasgos o escenas ampliadas.

Esta parte metodológica, importante y clara, ocupa casi la mitad de las 88 pp. de texto.

Luego sigue una breve, sucinta, y en general acertada explicación de los hechos, y las motivaciones de los actores, de la “semana” de pasión. Apenas presta atención nuestro autor a la razonable hipótesis de que la entrada en Jerusalén de Jesús no ocurriera en el “Domingo de ramos”, es decir unos cinco días antes de su muerte, sino en la Fiesta de los Tabernáculos en septiembre (heb. Sukkot).

Se pregunta y responde Fr. Bovon

· cómo Pilato formula sus acusaciones;

· discute si hubo o no sesiones del Sanedrín o juicio judíos;

· cómo fue y con qué fundamentos jurídicos se llevó a cabo la cognitio extra ordinem (juicio abreviado, pero perfectamente legal) por parte de Pilato;

· cómo se pueden localizar los lugares y tiempos de otras acciones de la Pasión (dada la brevedad del libro, no hay espacio para considerar la parte de enseñanza de Jesús, tan importante, en la “Semana de Pasión”, y

· muy brevemente discurre por las burlas, el camino de la cruz, la crucifixión en sí y la sepultura. No omita nada sustancial, pero el tratamiento es concentrado y quizás un tanto escaso..

La conclusión del libro está redactada más con ojos de teólogo cristiano que de historiador. Exculpa las acciones de los discípulos (“se sintieron desesperados, huyeron e incluso lo negaron”). Admitían que Jesús venía de Dios “pero lo conocían mal” (p. 79). Era necesaria la resurrección.

Se hace eco Bovon de la confesión de fe de Pedro, redactada por Lucas en Hch 2,32-33, que Jesús ha sido exaltado a la diestra de Dios después de su resurrección, y que en este punto

“El historiador tiene que entrar en diálogo con el teólogo cristiano, que ve cómo se realiza la irrupción de la nueva era, el paso de la antigua economía a la nueva, por la resurrección, históricamente indemostrable” (p. 80).

Es conceder bastante. En la próxima nota haremos algún comentario.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Viajes apostólicos de Pablo

En el contexto del tercer viaje (Hch 18,23-21,16) cruzó Pablo la península de Anatolia a lo largo, atravesando Galacia y Frigia hasta llegar a la ciudad de Éfeso en la costa occidental. Allí encontró algunos discípulos que no tenían noticia del Espíritu Santo y solamente habían recibido el bautismo de Juan. Pablo les instruyó adecuadamente y los bautizó en el nombre de Jesús. Cuando les impuso las manos, recibieron el Espíritu Santo. Permaneció en Éfeso más de dos años enseñando y confirmando su doctrina con milagros. Se extendió tanto la fama de sus poderes taumatúrgicos que algunos exorcistas judíos arrojaban los espíritus invocando al “Jesús a quien Pablo predica”.

Mientras preparaba un nuevo viaje a Jerusalén se produjo un alboroto entre los plateros de Éfeso, conocido como “el motín de Éfeso”. El promotor del alboroto fue uno de los plateros, llamado Demetrio. El motivo era la prevista ruina de los profesionales de la plata, que veían su negocio en peligro con la predicación de Pablo. Reconocía que ésa era la verdadera razón de su disgusto, pero añadía una reflexión políticamente correcta argumentando que la doctrina de Pablo provocaba el descrédito de la diosa Ártemis y de su culto. Los plateros se llenaron de ira y comenzaron a gritar: “¡Grande es la Ártemis de los efesios!” (Hch 19,28). La gente se congregó en el teatro adonde arrastraron a algunos compañeros de Pablo. El mismo apóstol quiso presentarse en el teatro, pero unos asiarcas amigos le disuadieron ante el cariz peligroso que había adquirido la revuelta.

Los amotinados no admitían excusas ni explicaciones, pero el secretario les dirigió la palabra para pacificarlos. Reconocía que la diosa era la guardiana de la ciudad y de sus tradiciones. Contra ella nada podían unos hombres que ni siquiera eran blasfemos ni sacrílegos. En consecuencia, si alguien tenía causas pendientes contra ellos, tribunales había que darían a cada cual el ejercicio de sus derechos. Pero una asamblea tumultuosa, como era aquella, sólo podría acarrearles la sospecha de sedición y el correspondiente castigo. Oídas aquellas palabras, se disolvió la asamblea.

Pablo decidió viajar a Jerusalén a través de Macedonia y permaneció en Grecia durante tres meses. Pero cuando los judíos supieron que pensaba embarcarse para ir a Siria, le pusieron asechanzas que él esquivó regresando a Macedonia. Viajaban con él varios discípulos que se adelantaron para esperarle en Tróade. A partir de este momento (Hch 20,6), prosigue la narración con un insistente “nosotros”, que delata la circunstancia de que el relator era testigo ocular y coprotagonista del viaje. El primer suceso narrado en primera persona es el de una celebración de los cristianos con Pablo para partir el pan el primer día de la semana, es decir, el domingo. La alocución de Pablo se prolongó hasta altas horas de la madrugada. Y ocurrió que un joven, llamado Eutico, se quedó dormido en una ventana del tercer piso, de la que cayó vencido por el sueño y se mató. Pablo bajó, se echó sobre el muerto y lo resucitó para consuelo de todos los presentes. Subió después, celebró el rito de la eucaristía o fracción del pan y prosiguió su plática hasta el amanecer.

Marchó luego según su proyecto. Navegaron hasta Mitilene, donde fondearon; continuaron frente a Quío hasta llegar a Samos y al día siguiente arribaron a Mileto. Como tenía prisa por llegar a Jerusalén, no se detuvo en Éfeso, pero convocó a los presbíteros, a los que dirigió una sentida alocución. Les hablaba de las tribulaciones que el Espíritu le vaticinaba. El encuentro tenía el sentido de una despedida, tanto que les dijo abiertamente: “Sé que no volveréis a ver mi rostro” (Hch 20,25). Les llamaba la atención sobre los peligros en que se verían envueltos no solamente de parte de sus enemigos, sino también de los falsos hermanos. Les recomendaba vigilancia y paciencia. Los presbíteros convocados prorrumpieron en llanto, sobre todo, por las palabras de Pablo en las que auguraba que no volverían a ver su rostro. Y lo llevaron hasta la nave en la que zarpó rumbo a Jerusalén.

Fiel a su carácter de testigo ocular continúa el relator narrando el viaje con sus precisas singladuras. Navegaron derechos a la isla de Cos, la patria de Hipócrates, el padre de la medicina; de Cos hicieron la travesía a Rodas y de allí a Pátara, puerto de mar en la antigua región de Licia en el sudoeste de la península de Anatolia. En Pátara tomaron una nave que partía para Fenicia, dejaron Chipre a la izquierda hasta arribar a Tiro. “Allí permanecimos siete días”, dice el relator. Los discípulos de la ciudad trataban de disuadir a Pablo para que no subiese a Jerusalén. Pero al cabo de los siete días, salieron acompañados por los hermanos con sus mujeres y sus hijos. Previa oración sobre la arena de la playa, “nos despedimos y subimos a la nave”. La singladura los llevó a Tolemaida, la moderna Acre o San Juan de Acre, donde terminó su navegación. Porque desde allí se dirigieron por tierra a Cesarea y se alojaron en la casa del evangelista Felipe, que vivía con sus cuatro hijas, dotadas del don de profecía (Hch 21,9).

Después de varios días pasados en Cesarea, llegó un profeta de nombre Ágabo, quien tomó el cinto de Pablo, se ató con él los pies y las manos diciendo: “Así atarán los judíos al varón de quien es este cinto”. Los hermanos del lugar y los que venían con Pablo le suplicaron que no subiese a Jerusalén para que no se cumpliera lo que Ágabo vaticinaba. Pablo les dijo que estaba presto a sufrir cualquier cosa por el nombre de Jesús, aunque fuera la muerte. Los hermanos, resignados, dijeron: “Hágase la voluntad del Señor” (Hch 21,14).

La estancia en Jerusalén estuvo llena de luces y sombras. Pablo visitó a Santiago, con el que se encontraban congregados los presbíteros. Les refirió lo que Dios había realizado por su mano entre los gentiles, pero surgió de nuevo el problema de la observancia de la ley de Moisés. Habían oído que, según la doctrina de Pablo, no necesitaba observar la ley de Moisés el que buscaba conseguir la salvación. Pablo realizó los ritos del nazireato con otros cuatro consagrados para demostrar que seguía observando la ley de Moisés.

Estaba Pablo a punto de terminar su proyectada estancia en Jerusalén cuando unos judíos de Asia lo vieron en el templo, alborotaron a la muchedumbre, le echaron mano y lo arrastraron fuera del templo con intención de matarle. Le acusaban de actuar contra el pueblo, contra la Ley y contra el templo. Sospechaban incluso que había introducido a paganos en el lugar sagrado. Mientras lo apaleaban, llegó la noticia al tribuno que acudió con soldados al lugar. Los judíos cesaron de golpear a Pablo. El tribuno quiso conocer los motivos del alboroto, pero no pudo sacar nada en claro por la diversidad de acusaciones que gritaban.

El tribuno lo confundió con un revoltoso egipcio, por eso se sorprendió cuando vio que Pablo hablaba griego. Pero pidió hablar a la multitud en hebreo, lo que hizo en sentido de apología personal (Hch 21,37ss). Comenzó desde sus primeros años en Tarso de Cilicia, su patria, donde fue alumno del famoso rabino Gamaliel. Recordó su fase de perseguidor celoso de la doctrina cristiana, de lo que podrían dar testimonio el mismo sumo sacerdote y el sanedrín. Fueron ellos quienes le dieron cartas de recomendación para detener y llevarse presos a Jerusalén a los cristianos de Damasco con la intención de castigarlos. Siempre que Pablo recuerda su pasado, menciona su tiempo de perseguidor de la iglesia. Contó con detalle el episodio de la visión cerca ya de Damasco y los sucesos que siguieron a su conversión. Narró los detalles de la muerte de Esteban, de la que se gozaba positivamente. Pero cuando habló de la visión que le auguró un futuro de ministerio en naciones lejanas, los oyentes judíos no aguantaron más, sino que interrumpieron a gritos su alocución.

El tribuno ordenó introducir en el cuartel a Pablo con intención de hacerlo azotar. Fue entonces cuando Pablo recurrió a su dignidad política preguntando si tenían acaso poderes para azotar a un ciudadano romano. El tribuno se alarmó por lo sucedido con la detención y el proyecto de azotar a Pablo, que era ciudadano romano de nacimiento y no como el tribuno que había conseguido la ciudadanía por una gran suma de dinero. El tribuno, desconcertado con los acontecimientos, presentó a Pablo al sanedrín. En aquella asamblea había fariseos y saduceos, enfrentados no sólo en sus actitudes políticas sino en temas de teoría religiosa, como era la creencia en la resurrección rechazada por los saduceos. Pablo se presentó como “fariseo e hijo de fariseos” (Hch 23,6), lo que provocó una fuerte disensión entre los miembros del sanedrín. El tribuno tuvo que intervenir para que Pablo no acabara despedazado por los sanedritas. Una nueva visión del Señor auguró a Pablo que tendría que dar testimonio de él también en Roma.

(Foto de Cesarea. Puerta de la ciudad)

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Si antes (postal nº 176-03) hemos visto la “escenificación” de Q del reino de Dios, ahora nos detenemos en la opinión conclusiva de Senén Vidal sobre las ideas del Jesús histórico acerca del Reino.

En primer lugar, la utilización por parte de S. Vidal del término "símbolo" (un uso popularizado por Norman Perrin) he manifestado ya mis reparos en aceptar que “Jesús convirtió el símbolo del reino de Dios en centro configurador” de toda su misión. Me parece que la utilización de "símbolo" para Jesús es un anacronismo psicológico, pues ese vocablo significa algo muy distinto para nosotros y para él, y para ellos, los judíos del siglo I, convencidos plenamente de que el reino de Dios no era ningún "símbolo", sino una realidad y pronto tangible, en un futuro muy próximo.

En segundo lugar, insiste Senén Vidal en sus conclusiones sobre Jesús y el Reino, según el “Documento Q”, en que esta fuente “lo presenta como el acontecimiento inmediato del Dios creador, cuya presencia se transparenta precisamente en el acontecer de la creación y de la vida en ella”… “Lo que las imágenes y parábolas describen y cuentan es el acontecer misterioso y sorprendente del reino de Dios precisamente en el acontecer de la vida tal cual es, con todo su encanto y toda su rudeza” (p. 119).

Vuelvo a estar en pleno desacuerdo. Si se le dijera eso al Jesús histórico, lo negaría, porque entonces el reino de Dios estaría ya presente antes de que viniera él mismo, lo que por hipótesis es absurdo (la soberanía y sus consecuencias como creación continuada son desde siempre; no se acentúan en tiempos de Jesús)… Me vuelve a dar la impresión de que el “pecado original” de insistir demasiado en el "reino de Dios presente" precisamente por la acción y en tiempos de Jesús, lleva a la desnaturalización total de lo que sería el reino de Dios para un judío del siglo I.

Y me parece excesiva y desnaturalizante también la exégesis que hace Vidal del vocablo "Padre" (Abbá, presuntamente) presente en el Padrenuestro, en este libro que comentamos. Senén Vidal insiste en el valor de la exclamación / invocación Padre/Abbá: "Ésta no restaba en absoluto nada --con su tono de confianza, insólito en el judaísmo del siglo I, hacia Dios—a la soberanía (¡ otra traducción a veces de basileía!) del Dios Señor creador, pero señalaba su inmediatez en la creación y en la vida… Vidal se olvida totalmente de que, aparte de la afectividad d ese vocablo, el interés central del Padrenuestro es ¡“Venga a nosotros tu Reino”!, que evidentmente aún no ha venido; no está presente.

Otra insistencia de Vidal es: según Jesús, el reino de Dios “proclamado y escenificado por él” es un proceso “dinámico” que “se desarrolla dentro de la historia”. No puede quedar reducido a un acto puntual, de tipo mágico, sino que lleva necesariamente un camino de desenvolvimiento”. Todas estas frases vienen para “probar” que según Jesús el reino de Dios estaba ya presente, de un modo real, con su persona.

Opino que tildar de “mágico” un acontecimiento que comienza en el futuro dependía del punto de vista. Para los creyentes en el Dios de Israel esa irrupción en el futuro, y momentánea, que significaba el Reino, con la victoria de Dios sobre las fuerzas del mal, no era mágico en absoluto. Pero para los de fuera, que creían en otros dioses, sí lo sería.

Creo que lo primero que se debe definir es qué es reino de Dios. Ya lo hemos hecho a veces afirmando que es "la actualización concrete de la alianza de Dios con Israel expresada sobre todo en los escritos de los Profetas"..Hacer "presente", en la vida de Jesús, tal actualización es contradictorio en sí misma para el pensamiento judío de todos los tiempos.

Probablemente se trata de una cuestión de falta de definición o de estar operando con una definición confusa de qué era el Reino para los oyentes de Jesús y consecuentmente para Jesús mismo, porque --recordemos--casi todos los exegetas están de acuerdo en que Jesús jamás explica qué es el Reino d Dios. Lo da por supuesto.
.
Diría que para los judíos del siglo I calificar como “reino de Dios presente” a la soberanía siempre actuante de Yahvé sería (dicho en términos modernos y ánglicos) “wishful thinking” (sintagma que podemos parafrasear doblemente como "pensamiento arbitrario y meramente voluntarista").

Por ejemplo, tomemos un caso q utiliza el mismo Senén Vidad: las advertencias y amenazas de Jesús ante el rechazo de su oferta misional. Éstas iban “dirigidas comunal y colectivamente a los poblados que no habían acogido a los misioneros (Q10,10-12.13-15), o la ciudad de Jerusalén, asesina de profetas, representante de todo Israel (Q13,34-25) o a la generación rebelde actual en su conjunto (Q7,31-35; Q11,29-32.49-51)". En mi opinión, tales amenazas no son dicterios contra una generación afirmando de que el Reino está ya presente, sino que se fundamentan en la idea de que a los amenazados les va a ir muy mal en el futuro, cuando venga el Reino. Por tanto son amenazas de que no entrarán el en Reino (futuro, naturalmente), sino que irán al castigo, donde "será el llanto y el crujir de dientes".

Otro ejemplo: afirma Vidal siguiendo la teoría de la presencia del reino de Dios ya con Jesús, la “liberación que este Reino produce se dirigía a todo el pueblo oprimido, integrado por pobres, hambrientos y afligidos”… Ahora bien, con la “presencia” de ese Reino seguían siendo las gentes igualmente pobres, hambrientos y afligidos… ¡Una presencia del Reino muy poco interesante! Sin embargo, prometerles a esos pobres y afligidos una Jauja feliz para el futuro, parte en la tierra, parte en un “mundo” ultraterreno, sí tenía sentido.

Tampoco entiendo bien otro de los sentidos que quiere dársele a ese reino de Dios presente en la actividad de Jesús: el universalismo de la salvación. Afirma Vidal: “Según el proyecto de Jesús la renovación de Israel sería el camino para la transformación de todos los pueblos gentiles, que ingresarían también en el ámbito del reino de Dios” (p. 123).

Aquí pienso que en el pensamiento de Jesús podría haber sólo una idea de la siguiente disyuntiva:

1. O bien este ingreso es según el pensamiento del último Isaías, y entonces los pueblos gentiles “no ingresan”, sino que son derrotados por el Dios de Israel; unos pocos se convierten al judaísmo, más como individuos que como pueblos, y la inmensa mayoría de los pueblos se queda fuera del Reino…, pero con temor y temblor adoran, o mejor respetan en cierto modo, al Dios de Israel, y le envían sus dones al Templo de Jerusalén, como centro entonces de un universo renovado, para que el Dios de Israel no los castigue más

2. O bien en el pensamiento de Jesús había un auténtico universalismo, que iba mucho más allá de Isaías, y pensaba que ciertamente el movimiento por él inaugurado, el reino de Dios que comenzaba con él, era en verdad aceptador de todos gentiles… es decir que todos los gentiles estaban destinados a salvarse en pie de absoluta igualdad con los judíos.

Pero, si fuera así el pensamiento de Jesús, entonces argumentaría que en la vida y acciones del Jesús histórico no hay apenas indicios que apunten hacia esta realidad tan rompedora de esquemas. Más bien lo contrario. Pienso que la construcción de un Jesús universalista y que apunta ya a la misión de los gentiles es un mito. No veo por ninguna parte (ni siquiera en el banquete con Abrahán, Isaac y Jacob, explicable desde otros parámetros) un Jesús universalista de verdad, ni encuentro ningún pronunciamiento del Jesús histórico en este sentido… y sí más bien en el contrario (misión sólo a las oveja de Israel; denominar “perros” a los infieles en la curación de la hija de la sirofenicia; no aceptación de los griegos que desean verlo en el Evangelio de Juan). Necesitaríamos textos más claros en la tradición de Jesús y no los hay.

Y volviendo al reino presente… Habría que añadir que tal concepción del Reino presente desde la aparición de Jesús, a saber de que la soberanía de Dios comienza a hacerse por fin presente de modo oculto y misterioso en el mundo (como suele afirmarse) supone una cierta crueldad divina: por no decir nada más. Supondría que empieza el reino de Dios sólo con Jesús. Aparte de que e no se ve en absoluto que progrese durante la vida del agente mesiánico ni tampoco mucho después, en la vida sobre la tierra del homo sapiens, que lleva sobre ella unos doscientos mil años, supondría esa presunta actuación de la soberanía divina un instante muy pequeño. Y en la vida de los homínidos, unos dos millones de años o más, supondría aún menos. Cur tan sero, que decían los medievales? "¿Por qué tan tarde?" ¿Antes no había comenzado a actuar de modo misterioso y oculto la soberanía divina en el mundo? ¿Fue plantado el grano de mostaza y surgió la cizaña sólo en vida de Jesús? ¿Sólo se encontró la perla entonces?

Por tanto, decir que el reino de Dios es ante todo la actuación de la soberanía de Dios en la tierra y de modo oculto y misterioso desde la vida de Jesús es decir algo poco interesante, poco consolador y probablemente falso para la mentalidad de un judío del siglo I. El concepto de "reino de dios presente" se explica mucho mejor como teologuema postpascual cristiano. Un Jesús rechazado en último término en este mundo satánico y de muerte, o mejor, su poder ahora celestial continúa fluyendo y actuando a través de la comunidad cristiana que perpetua el recuerdo de Jesús.

Por el contrario, anunciar que por fin, en un futuro próximo, vendrá el Reino de Dios con todas las consecuencias y que muy pronto Dios haría que todo cambiase, y de un modo visible, y si se quiere incluso de una manera aparatosa… (Mc 13), ese anuncio sí tendría sentido para las “masas de pobres y afligidos” del Israel del siglo I. Y yo creo que ese era el anuncio del Jesús histórico y no que la “soberanía” de Dios estaba ya actuando “de un modo humilde y misterioso”.

En mi opinión: la idea de un “reino de Dios presente” es una “salida”, una solución de emergencia concebida por los seguidores de Jesús, por la Iglesia postpascual --perceptible ya en Q, más perceptible aún en Marcos y muchísimo más en Lucas--, una solución pensada para paliar el retraso agobiante de la parusía. Si el reino de Dios ya ha comenzado en la tierra con la misión de Jesús, no hay problema alguno en que su plenitud se retrase ad calendas graecas. El Reino ya ha empezado, ya está aquí en la tierra, Jesús no se equivocó en el fondo…, sólo hay que esperar la plenitud, que será ultramundana: la tierra jamás será renovada, pero no hay problema en ello porque el Reino no es de este mundo.

Opino que no era ésta la idea del Jesús histórico.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Estoy relativamente de acuerdo con Senén Vidal en el contenido del par de páginas que escribe en el libro que comentamos cuando habla sobre “el mediador del reino de Dios” = Jesús, según el Documento Q (pp. 115-116). Ya vimos el día anterior que no lo estoy en lo del reino de Dios presente, pero sí en que de algún modo y por su lucha contra Satanás (exorcismos y curaciones) Jesús pensaba que él era el proclamador de la venida inmediata del reino de Dios y quizás el agente de Dios para esa venida inmediata pero futura. Según el texto de Q7,18-19.22-23:

“Jesús envió a Jesús dos de sus discípulos, diciendo: ¿Eres tú aquel que había de venir, o esperaremos a otro?”

Jesús responde:

“Id y decid a Juan de lo que habéis visto y oído: que los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos son limpiados, los sordos oyen, los muertos resucitan, a los pobres es anunciado el Evangelio; y bienaventurado es el que no fuere escandalizado en mí”.

Según S. Vidal, éste es el contexto del origen da la conciencia mesiánica de Jesús, que coincide con el origen de su misión autónoma, independiente del tutelaje del Bautista. Lo “determinante era el acontecimiento liberador del reino de Dios, mientras que (la persona) del agente mesiánico (importaba menos, pues) estaba en función y en total dependencia del Reino. Es esa precisamente la razón de la gran reserva de Jesús respecto a su propia persona y función dentro de la antigua tradición evangélica, incluida Q”.

Dicho sea de paso: si Jesús tenía tanta reserva sobre su persona como agente mesiánico…, ¿cómo se insiste tanto en que lo característico de Jesús es su consciencia de que el reino de Dios había comenzado ya con su actuación, que él estaba convencido y así lo proclamaba que el reino de Dios estaba ya realmente presente gracias a él y a su actuación en Israel? Y se suele decir que en esto estaba la genialidad de Jesús y lo que rompe con la misión del Bautista y con las concepciones todas del judaísmo de su tiempo.

Pienso que si eso fuere así, ello supondría una altísima consciencia por parte de Jesús de su inmensa valía como agente mesiánico ¡Con él estaba el reino de Dios nada menos que ya presente y actuante! ¿Cómo era a la vez tan reservado acerca del papel mesiánico que estaba desempeñando? Jamás se proclama mesías (creo que no acepta ningún título en su vida) a las claras en el Evangelio y parece que sus actuaciones mesiánicas finales (entrada en Jerusalén y purificación del Templo) fueron como empujadas por sus discípulos… Algo no casa --a mi entender-- en esta afirmación del propio convencimiento de Jesús de que el reino de Dios estaba ya presente gracias a su propia y fantástica actuación en nombre de Dios.

Continúa S. Vidal:

“Esa conciencia de Jesús en cuanto agente del reino de Dios está perfectamente reflejada en su expresión ‘el hijo del hombre’ (con minúsculas), que figura diez veces en Q. El contexto de los Evangelios y el dato significativo de que en varios pasajes la expresión es intercambiable con el pronombre personal de primera persona dan a entender que se refiere siempre a Jesús como ‘este hombre (ser humano) que os está hablando’. Por otra parte los datos no avalan la antigua opinión, repetida aún con frecuencia, sobre la existencia de un título en la tradición apocalíptica judía y que supuestamente se aplicaría a un personaje celeste esperado para los tiempos finales. A mi entender, esta hipótesis (de un Hijo del Hombre celestial) no es más que uno de los numerosos mitos que la investigación ha creado en torno a esa categoría de la apocalíptica” (p. 116).

Realmente es sorprendente esta afirmación en la pluma de Senén Vidal…, que más parece salida de la mía. En verdad valoro en mucho la sinceridad y valentía de Senén, que le han condenado a un cierto ostracismo en el panorama teológico dominante. No me extraña que el grupo que ha escrito “Así comenzó el cristianismo” no le haya invitado a formar parte de él y participar en ese libro.

Estamos totalmente de acuerdo en esto Senén y yo en lo que acaba de afirmar, y muy probablemente ha influido en su opinión la lectura de la última (¿?) obra amplia de Maurice Casey, el conocido aramaísta, The Solution to the Son of Man Problem, (Library of New Testament Studies 343), Brill/T. and T. Clark International, Leiden/London 2007, libro que he leído dos veces, y algo más, y que me ha convencido, si no en todo, sí en gran parte. Supongo que a Vidal también

Y continúa Senén:

“Desde esta base hay que plantear el sentido que Jesús daba a su típica autodesignación como hijo del hombre’. El tono de los textos en los que figura la expresión apunta a que Jesús intentaba presentar con ella, ni más ni menos, su especial función como agente del Reino de Dios, dejando en segundo plano su propia persona.

“Ahí radica la típica dialéctica de esa expresión jesuana. Por una parte, marca la autoridad única y el destino misterioso de Jesús, que deciden sobre el camino de la realización del reino de Dios. Pero, al mismo tiempo, deja en la indefinición y la reserva el propio rango personal de Jesús. Porque su autoridad y su destino no se fundaban en su rango personal, sino en la autoridad y el camino misterioso del acontecimiento de la soberanía de Dios, de la cual él era el mediador” (p. 116).

El próximo día concluiremos esta presentación comentada.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Antonio Piñero



Como verán los lectores, Senén Vidal no duda ni un segundo de que existiera realmente el “Documento Q”. Yo me inclino decididamente también por su existencia, y me parece que por un argumento parecido al de la defensa de la conveniencia de la democracia como sistema de gobierno (porque es el menos imperfecto de los sistemas políticos posibles). Sin ser una hipótesis perfecta la que postula la existencia real de Q, es la que más cosas aclara acerca de una parte de la complicada relación entre los Evangelios Sinópticos…, en verdad –a mí al menos me lo parece- una relación imposible por ahora de explicar satisfactoriamente en todos sus detalles.

Según Vidal, y a pesar de que en el “Documento Q” no hay rastros de pasión, muerte en cruz y resurrección de Jesús, el conjunto de la colección las presupone, pues hay dichos que no se explican bien, sino desde esta perspectiva. Es más los autores de “Q” --preocupados ciertamente por el aspecto del magisterio de Jesús presuponen esos hechos-- “no necesitaban explicitarlos, por tratarse de algo básico y previo a su propia existencia, como recopilación de dichos de Jesús con autoridad para los grupos de los que se reunían en su nombre, como ellos mismos, ya que se trataba precisamente de dichos del Señor mesiánico exaltado en el ámbito de Dios” (p. 118). Es decir, esos grupos existían sólo porque Jesús había muerto y resucitado

Esto supone que los autores de Q recogen en realidad dichos del Señor Resucitado… ¡con todas las consecuencias, por ejemplo, de que se incluyan dichos de profetas cristianos puestos en boca de Jesús, sin marca alguna diferenciadora! Ciertamente -piensa Vidal- no estamos en los inicios puros e inmaculados de una tradición no mixta, ¡sino de actualizaciones y que parten ya de una fe determinada!

Esta idea de Vidal supone también que en el “Documento Q” se reflejan las tres etapas o tres proyectos de Jesús acerca de cómo habría de instaurarse el reino de Dios, como comentamos ya largamente en otra ocasión al hablar de su obra "Los tres proyectos de Jesús", de Edit. Sígueme

La primera acomodación del contenido del “Documento Q” es al escenario del movimiento galileo de seguidores del Nazareno, de los que no tenemos noticia casi ninguna salvo lo que deduzcamos de este Documento, y no sólo de la vida pura y dura de Jesús. Eso no impide que en muchos casos, en la mayoría dice Vidal, se conserven “los motivos centrales de la misión histórica de Jesús”. El no haber tenido en cuenta este doble escenario en la investigación actual hace que se hagan reconstrucciones sorprendentes de la misión de Jesús que no “hacen justicia ni a las tradiciones evangélicas antiguas, que están en la base de los actuales Evangelios, ni tampoco a los escritos cristianos más antiguos que se conservan, las cartas originales de Pablo” (p. 113).

Sobre Jesús y Juan Bautista opina Vidal que Q3,7-9.16b-17.21-22; 4,1-13 (repito: numeración del Ev. de Lucas) que son textos que tratan de la misión de Juan Bautista y de su predicación. Tales pasajes y el Ev. de Marcos testifican el dato histórico, y al mismo tiempo sorprendente, de que los orígenes de la misión de Jesús están en el movimiento del Bautista. En opinión de Vidal, Q7,28 (“Os digo que entre los nacidos de mujeres, no hay mayor profeta que Juan el Bautista; mas el más pequeño en el Reino de Dios es mayor que él”) y Q16,16 (“La ley y los profetas hasta Juan; desde entonces el Reino de Dios es anunciado, y quienquiera se esfuerza a entrar en él”) distinguen entre la misión de Juan y la de Jesús “precisamente porque esta última escenifica ya como una realidad presente el acontecimiento liberador del reino de Dios, algo que Juan esperaba para el futuro, para después de su actuación misional” (p. 114).

Tengo dificultades en aceptar esta tesis, como me ocurre todas las veces que se presenta.

En mi opinión sólo hay un texto que hable del reino de Dios presente con claridad indiscutible, Lc 17, 20 (el sentido del ephthasen de Lc 11,20 es superdiscutido): «El reino de Dios está entre vosotros». Se trata probablemente de una de las sentencias más difíciles de todo el Nuevo Testamento. No es posible encontrar una unanimidad entre los críticos en cuanto al significado del griego idou gar he basileia tou theou entos hymon estin, en especial el «entos hymon».

Teniendo en cuenta que tal como se ha transmitido –el contexto es sin duda redaccional, es decir, propio de Lucas- el entos hymon se refiere a los fariseos..., por lo que parece muy improbable que ni siquiera en la mente del evangelista Lucas, que recompone la escena en torno a un dicho suelto de Jesús, esté clara la idea de que "el reino de Dios esté ya presente en medio de…» (o «entre») los fariseos", quienes, según él –y de Mateo sobre todo- ¡enemigos acérrimos de Jesús!

Hago una somera relación de los más o menos diez textos qyue hablan con seguridad de que el Reino de Dios es futuro:

• Mc 1,15; Lc 10,9.11; Mc 11,9-10; Mc 15, 43.

• Otra serie, más discutida: Mc 9,1 Mc 13,29-30.

• «Venga a nosotros tu reino» (Lc 11,2)

• Las tres primeras Bienaventuranzas de Mt (en la versión de Lucas, 6,20-23) proclaman bienes futuros

• «Desde este momento no beberé del fruto de la vid hasta que venga el reino de Dios» (Mc 14,25 / Lc 22,18)

• El texto donde Jesús asegura que el reino de Dios no vendrá «con cálculos» (griego, meta paratereseos). Frase difícil, pero que ciertamente no significa que la venida del reino de Dios «no se producirá aparatosamente» (como traduce Rafael Aguirre p. 72 de la obra colectiva aquí analizada Qué se sabe hoy de Jesús de Nazaret), sino que no puede determinarse con exactitud el día, la hora y el lugar con cálculos de signos astronómico/astrológicos; sólo el Padre sabe la fecha (Mc 13,32).

• A menos que atribuyamos una gran parte de los signos escatológicos celestes de la venida, en Marcos 13, no a Jesús, sino exclusivamente a la iglesia primitiva, el reino de Dios vendrá en el futuro y aparatosamente, con grandes signos, con cataclismos, angustias, tribulaciones, guerras, huidas rápidas, etc. (Mc 13,24-25).

Por tanto, me imagino que se estará de acuerdo en que el difícil texto de Lc 17,20 dirigido a los fariseos habrá de ser interpretardo a la luz de por lo menos una decena de textos o pasajes claros que hablan nítidamente del reino de Dios futuro. De lo contrario cometeremos un grave error de método: explicar lo claro por lo oscuro.

Por eso habrá que traducir Lc 17,20 algo así como «el reino de Dios está a vuestro alcance» o «en un espacio que es el vuestro» (Fr. Bovon, El Evangelio de Lucas III, Salamanca: Sígueme 2004, 209-211). Esa versión que se impone forzosamente por el contexto (recuerdo: va dirigida a los fariseos) diluye bastante la idea de que el Reino de Dios está en medio de vosotros, es decir presente...¡y es el único texto!

Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Fernando Bermejo

Ayer, 6 de abril, se cumplieron cinco años desde que National Geographic, de acuerdo con la Fundación Mecenas, con gran fanfarria, publicó una versión provisional del Evangelio de Judas (códice de Al Minya) en Internet, a la par que dos libros y un video sobre el hallazgo. Aquello significó considerables ingresos para los implicados en la publicación, así como para quienes supieron aprovechar la ocasión para comerciar con un texto provisional, que pronto –como era previsible– hubo que revisar (ya al año siguiente).

En su momento, anunciamos la recuperación, en el año 2009, de una serie de fragmentos correspondientes a una decena de páginas del Evangelio de Judas. Aunque el texto copto circuló durante un tiempo en un círculo restringido de especialistas en corrientes gnósticas, los fragmentos fueron publicados en una revista académica solo en el año 2010. Esos fragmentos son considerables, en extensión y relevancia, para una interpretación más precisa del apócrifo en cuestión. La primera edición bilingüe copto-castellana, a cargo del autor de estas líneas, que será publicada previsiblemente en otoño, incorporará todos los nuevos fragmentos.

A diferencia del grueso del Evangelio de Judas, que sigue en Ginebra, estos fragmentos ya están en Egipto. En diciembre de 2009, los fragmentos, que se encontraban entonces en Estados Unidos (habiendo sido objeto de un proceso judicial de la inefable Mrs. Nussberger-Tchacos contra el aún más inefable Bruce Ferrini), iban a ser llevados a Alemania y Suiza para ser sometidos a un proceso de conservación antes de su devolución a Egipto.

Aunque, un día antes del viaje, el abogado encargado del traslado había registrado el contenido ante las autoridades de Inmigración y Aduanas de Estados Unidos, el mismo día de su viaje fue interceptado en el aeropuerto de Cleveland y los fragmentos le fueron confiscados por las autoridades, que intentaron entonces determinar la posición de Egipto en relación a los fragmentos.
Entonces, el director del Departamento de Antigüedades de Egipto, el Dr. Zahi Hawass, exigió la entrega inmediata de los fragmentos (y, de paso, del Evangelio de Judas) a Egipto como un asunto de “repatriación”, descartando un proceso de conservación efectuado en Europa. Ante la perspectiva de una batalla legal con el gobierno de Egipto, Mrs. Nussberger-Tchacos, en abril de 2010, firmó un acuerdo en la embajada de Estados Unidos en París, accediendo a entregar los fragmentos a Egipto de forma inmediata. Así pues, los fragmentos conservados en Ohio fueron enviados a Egipto por los Estados Unidos al cabo de unos días.

El grueso del Evangelio de Judas ha seguido hasta ahora en manos de la Fundación Mecenas en Suiza, aunque su devolución al gobierno egipcio tal vez no se haga esperar.

Por cierto, Bruce Ferrini –el individuo que compró de manera fraudulenta el códice de Al Minya y hubo luego de devolverlo, y quien fue responsable de su congelación y descongelación descontroladas, y por tanto del ulterior deterioro del códice– murió, arruinado, en mayo de 2010. Más arruinada aún había quedado ya antes su reputación.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Antonio Piñero


El libro de Senén Vidal - viejo conocido de este Blog-, El Documento Q. Los primeros dichos de Jesús, de 2011, es muy distinto al de Guijarro, porque parte de donde termina el de este último. A S. Guijarro no se debe ni se puede hacer crítica alguna, todo lo contrario, porque ofrece una versión castellana muy útil de la edición inglesa, con versión propia y ajustada del griego. Pero Vidal, presenta otra cosa: una breve introducción a la “Fuente Q” en sí, una versión reelaborada del texto griego más un breve comentario, y una última parte en la que obtiene conclusiones respecto al escenario sobre Jesús que puede deducirse de la “Fuente Q”.

La obra está motivada, dice el mismo autor, en una “Presentación” a modo de prólogo por el deseo de responder al interés que la “Fuente Q” ha motivado en el público gracias a obras de personajes (como Jean Dominique Crossan, supongo que se refiere principalmente a él, pues Vidal no nombra a ninguno) de cierto impacto mediático que han querido ver en la “Fuente Q” una suerte de información primigenia sobre la misión histórica de Jesús y los orígenes del cristianismo.

Según Vidal, se ha ido formando un mito idílico de tales orígenes cristianos, a saber que hubo una edad primordial antes de la “caída”, es decir, que tras el inicio inmaculado vinieran otros distintos a Jesús y tergiversaran el movimiento primigenio o la misión original del Nazareno. Consecuentemente –sostiene Vidal- estas idean “han provocado una animada discusión sobre la configuración y el carácter del Documento Q, y sobre sus implicaciones” que se supone que ofrecen una pintura de esos "inicios idílicos" (p. 10).

Afirma también Vidal que -ante esta postura- su obra se acerca a los textos sin los típicos prejuicios sobre el carácter y el sentido de este Documento, que una “amplia e influyente corriente actual" (tampoco cita nombres) quiere imponer casi como un dogma inapelable. Y sostiene que “el lector entendido podrá descubrir en la obra que comentamos el tono integrador, que trata de enmarcar el "Documentoi Q" dentro de la amplia tradición del cristianismo antiguo, frente a una frecuente tendencia disgregadora, que intenta aislar el documento del resto de la tradición evangélica”.

La primera parte del trabajo de S. Vidal aborda la cuestión del “carácter literario de la “Fuente Q”: cómo está configurado (con una estructura “suelta” que se parece mucho “a las colecciones de dichos y sentencias de sabios y maestros”), cuál es su género literario (no es un “evangelio”, sino que representa un estadio previo; no puede dársele el mismo rango a Q, como hace la investigación actual, que a los otros evangelios) y su función ("conservar, pero también actualizar la tradición de Jesús”) y cómo puede concebirse su proceso de formación (= una larga etapa de configuración de tradiciones previas, que más tarde son editadas en forma de documento: pp. 16-19).

Según Vidal, primero fueron pequeñas agrupaciones de dichos unidas por palabras gancho para facilitar la memorización; luego se formaron colecciones más amplias, al principio de modo oral, pronto fijadas por escrito. Si fue en arameo, se tradujeron pronto al griego . El ámbito donde se recogieron las tradiciones es palestino, especialmente Galilea y fue hecho por grupos judeocristianos, que siguen observando las prácticas judías (Q17,17 y Q11,42).

Los colectores de estas tradiciones jesuánicas recogidas en el Documento “estaban distanciados teológicamente de los grupos de base de las tradiciones del Evangelio de Marcos, que han de ser localizados en una zona geográfica cercana a Galilea, y que pertenecían a la corriente cristiana helenista, es decir, aquella que había superado ya las barreras de las prácticas legales del judaísmo. Esa sería la razón por la que el Evangelio de Marcos no utilizó el Documento Q, dado que éste pertenecía a una corriente cristiana diferente a la suya” (p. 20)

Por tanto, la edición cristiana primitiva de Q no representa un estado originario, prístino, del movimiento cristiano, sino que es la culminación de un proceso relativamente tardío de recopilación, posterior a las cartas de Pablo. Las tradiciones fueron uniformadas y se ampliadas, y se acomodaron al nuevo contexto, tras la muerte de Jesús, y a la nueva situación cristiana. El resultado fue no un evangelio, pero sí un auténtico libro, redactado no ya en arameo, sino en griego.

Los diversos estratos de “Q” se explican por la diversidad de las colecciones básicas reunidas en el documento, y por el proceso de actualización y edición uniformadora. No es necesario, según Vidal, recurrir a la hipótesis de las sucesivas ediciones del Documento y a diferentes tendencias, “como quiere una influyente tendencia de la investigación actual” (p. 21). Basta con la hipótesis de las colecciones diversas, luego reunidas.

El Documento se compuso no en los años 50, sino en los 60, antes de los sucesos del 70 (resultado de la Guerra judía y destrucción de Jerusalén), que se ignoran totalmente. Pero Q13,34-35 indica que se está dentro aún de la Guerra y se prevé un final desastroso para Israel.

El ámbito de producción del Documento ha de distinguirse del ámbito del que procede la colección (palestino, en especial Galilea). La localización más probable de la edición de “Q” es Siria, entre judíos de habla griega, pero no de teología helenista como hemos dicho ya.

El documento tuvo éxito. Y ello explica que fuera usado por Mateo (compuesto probablemente en Antioquía) y por Lucas (compuesto probablemente en Éfeso) = p. 22. Vidal postula que del Documento que se hicieron copias con variantes y añadiduras… Sin embargo, es verdaderamente curioso que no haya sobrevivido ninguna.

La segunda parte del libro de S. Vidal es una suerte de pequeño comentario al contenido del Documento. La base griega de Vidal está tomada también de la edición inglesa de Robinson, Hoffmann, Kloppenborg, pero la traducción no es la de Guijarro, sino suya, bastante literal y ceñida al griego. Según Vidal, este modo de traducir produce la impresión de sabor popular del Documento Q. El comentario se hace en el libro que comentamos por medio de introducciones a cada una de las secciones de la Fuente, y es bastante escueto y directo. Va al sentido general de cada sección y se ciñe menos a los detalles, para que el libro propio sea breve y accesible al público.

La tercera parte está presentada a modo de conclusión, y es en realidad una síntesis de cómo presenta la “Fuente Q” el reino de Dios. Comienza por aclarar “cuál es el escenario general que presupone el Documento, para señalar después los motivos fundamentales de tal escenificación".

Mañana comentaremos sobre todo los resultados globales de la tercera parte de la obra de S. Vidal.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Antonio Piñero


Esta semana deseo presentar dos libros, breves y enjundiosos sobre la “Fuente Q” que para muchos es un documento muy misterioso. Como es sabido, se denomina así a un “texto” de carácter evangélico (posteriormente precisaremos), que contiene prácticamente solo dichos de Jesús... pero del que aún no se ha encontrado testimonio alguno por escrito entre los manuscritos o papiros que nos ha legado la Antigüedad, A pesar de ello se postula que debió de existir porque tal existencia -como texto escrito del que se podía copiar- daría razón de la cantidad notable de concomitancias y parecidos entre Mateo y Lucas, que llegan a la igualdad literal en muchos casos, en pasajes de sus Evangelios que no están copiados del Evangelio de Marcos. Se argumenta: es tan estrecho el parecido entre Mateo y Lucas en esos casos que no basta para explicarlo la tradición oral. Tuvo que existir un documento, escrito en griego del que ambos evangelistas tomaron sentencias de Jesús que no se hallan en su predecesor y fuente, Marcos.

El primero de los libros que deseo presentar y que trata de este presunto documento es una edición simplificada española, obra de Santiago Guijarro, de un libro en ingles de J. M. Robinson, P. Hoffman, J. S. Kloppenborg junto con M. C. Moreland como director ejecutivo. El libro español está titulado: El documento Q en griego y en español. Con paralelos del Evangelio de Marcos y del Evangelio de Tomás (gnóstico) (Biblioteca de estudios bíblicos 107). Edit. Sígueme, Salamanca 2002, 233 pp. ISBN: 84-301-1464-5.

El segundo es de Senén Vidal: El Documento Q. Los primeros dichos de Jesús. Ed. Sal Terrae (col. “Presencia Teológica” 130), Santander 2011, 158 pp. ISBN: 978-84-293-1903-3.

Paso a describir el contenido y propósito de cada uno de ellos.

El primero es, como se indica expresamente en el “Prólogo”, una versión abreviada de la obre en inglés, The critical Edition of Q: Synopsis including the Gospels of Matthew and Luke, Mark and Thomas, with Englis, German and French Translations of Q and Thomas, publicada conjuntamente en el 2000 por las editoriales Fortress Press y Peeters.

El texto crítico de Q, es decir con variantes a pie de página según los manuscritos y de acuerdo con la los investigadores más destacados, es el resultado del trabajo de más de dos décadas de un equipo liderado ante todo, creo, por James M. Robinson, titulado “The International Q Project”. El libro presenta en páginas enfrentadas el texto griego y su traducción (en este caso, castellana).

Aparte de los instrumentos críticos para indicar el proceso de reconstrucción, el texto en inglés lleva una serie de siglas que señalaban el grado de certeza de esa reconstrucción, desde A (segura), seguida por B, C, D, (grados descendentes de certeza) hasta U (insegura o indeterminada). Se considera suficiente para ser presentada al público una reconstrucción que logra el grado C, pero siempre se señala –incluso en el texto castellano con un doble paréntesis cuadrado, [[]].

Es muy destacado en esta edición greco-castellana el que se hayan añadido varios instrumentos útiles de trabajo:

1) La lista de los textos de la “Fuente Q” según el Evangelio de Mateo. Es útil porque normalmente se cita el texto Q según el orden de Lucas (ya no es necesario avisar porque se está prácticamente de acuerdo en la investigación que por lo general el orden de Lucas --en su reproducción-- es el más fidedigno respecto al presunto original que el de Mateo.

2) Un Índice + Concordancia del vocabulario significativo de la “Fuente Q”, es decir: se excluyen el artículo y pronombres personales y relativos. Este índice lleva también traducción española.

El texto griego ofrecido es también el usual en los trabajos científicos, a saber, el de Nestle-Aland 27, dividido por perícopas, la mayoría muy breves, con su numeración según Lucas, como hemos dicho, y unas palabras (ladillos) que resumen el tema. Es de verdad útil poder comparar el texto crítico conseguido con el del Evangelio de Tomás, cuando hay paralelos, y con el texto de Marcos. Los dos se citan en griego (reconstruido para el Evangelio de Tomás, pero muy fiable) y se traducen también al castellano.

Tanto en la traducción como en el griego se han eliminado las complejas siglas de la edición original. Sólo se indica el grado de certeza “C”, como señalamos.

3) Es bueno que se haya conservado la “Introducción” de J. M. Robinson al texto del Edición Crítica original, porque me parece interesante cómo documenta el autor los más momentos decisivos de la historia de la investigación de la “Fuente Q”, desde los logia arameos de Papias (recogida su mención por Eusebio de Cesarea), hasta los intentos más modernos de confirmación de ese presunto texto Q y su reconstrucción, pasando por los estadios intermedios, cuando aún se afirmaba loa existencia de "los dichos de Jesús" recogidos en el “auténtico Evangelio de Mateo” (perdido), que luego fue utilizado por Lucas (así Christian Hermann Weisse, 1838), cóm impulsó la investigación de Q la publicación de los logia del Evangelio de Tomás en los Papiros de Oxirrinco (Grenfell y Hunt); cómo se desechó el “Documento Q” en arameo defendido por Julius Wellhausen, los avances directos o indirectos sobre Q en las obras de Albert Schweitzer, Adolf von Harnack, el impulso de la Historia de las Formas a la consistencia de la hipótesis Q, por Martín Dibelius… Burnett Hillman Streeter, etc. hasta nuestros días con las dos ediciones previas de Kloppenborg, que se valoran debidamente. Una historia breve y excelente, verdaderamente clara e iluminadora.

Mañana describiremos la obra de Senén Vidal (con su foto de cubierta) que es muy distinta.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Gonzalo del Cerro

A partir del capítulo 13 de los Hechos de los Apóstoles canónicos, la narración sigue los pasos de Pablo, todavía llamado Saulo. El mismo Espíritu Santo confirmó el tándem Bernabé-Saulo pidiendo a la iglesia de Antioquía: “Apartad a Bernabé y a Saulo para la obra a la que los he llamado” (Hch 13,2). Así lo hicieron, oraron, ayunaron, les impusieron las manos y los despidieron. Bajaron a Seleucia y navegaron a Chipre llevando a Juan Marcos como auxiliar. Habían comenzado los viajes de san Pablo, que tanta trascendencia tendrían en los orígenes y en la extensión del cristianismo.

Los viajes apostólicos de Pablo

Primer viaje. El primero de los viajes misioneros de Pablo (Hch 13,1-15,33) comenzó por la isla de Chipre, patria de Bernabé. Viajaba el todavía Saulo acompañado de Bernabé y de Juan Marcos. Comenzaron por la ciudad de Salamina, puerto de mar en la costa oriental de la isla, en cuya sinagoga predicaron la palabra de Dios. Luego atravesaron la isla hasta llegar a Pafos, la patria de Afrodita, que recibía culto en la ciudad. Lucas cuenta que allí tuvieron problemas con los magos judíos Bariesús y Elimas, y que en cambio recibieron un trato amistoso del procónsul Sergio Paulo, que convocó a Saulo y Bernabé para escuchar de ellos la palabra de Dios. Elimas trataba de cerrar para el procónsul el camino de la fe. Pero Pablo, que ya desde aquel momento fue denominado con su nuevo nombre romano, se encaró con él y oró a Dios para que lo dejara ciego por cierto tiempo. Cuando el procónsul vio que Elimas había quedado ciego y buscaba quién le diera la mano, creyó en la doctrina de Pablo. Se tiene la impresión de que el cambio de nombres, que siempre presagiaba algo especial en la cultura hebrea, estaba motivado en el caso de Pablo por la conversión del procónsul, cuyo nombre había adoptado Pablo como si se tratara de la consecución de un trofeo.

De Pafos navegaron Pablo y Bernabé hasta Perge de Panfilia, junto a las costas meridionales de la península de Anatolia. Desde allí regresó Juan Marcos a Jerusalén provocando un importante conflicto con Pablo, que más adelante no olvidó el abandono y no quiso volver a llevarlo a sus viajes de evangelización. De Perge, se dirigieron a Antioquía de Pisidia, donde en principio fueron bien recibidos en la sinagoga de los judíos. Pero sus éxitos y la cantidad de conversos que abrazaban la fe de Pablo provocaron serias disensiones entre los judíos, que expulsaron a Pablo y Bernabé. Fue en aquella ocasión y lugar cuando Pablo y Bernabé echaron en cara a los judíos su actitud: “Teníamos que comunicaros a vosotros primero la palabra de Dios, pero como la rechazáis y os consideráis indignos de la vida eterna, nos volvemos a los gentiles” (Hch 13,36).

Así las cosas, Pablo y Bernabé sacudieron el polvo de sus pies y se encaminaron a la vecina ciudad de Iconio. “Los discípulos quedaban llenos de alegría y del Espíritu Santo” (Hch 13,52). En Iconio se repitió el programa realizado en otras ciudades y sus resultados. Después de predicar en la sinagoga de los judíos, lograron la conversión de numerosos ciudadanos, tanto judíos como griegos. Pero se produjo una división de opiniones que acabaron con la marcha de Pablo y Bernabé a la ciudad de Listra. En esta ciudad ocurrió el caso de la curación milagrosa de un tullido. El milagro hizo creer a la muchedumbre que habían bajado a la tierra dioses en forma humana, por lo que pretendieron ofrecerles sacrificios. Consideraban que Bernabé era nada menos que Zeus, mientras que Pablo era Hermes, porque llevaba la palabra como portavoz de los dioses (Hch 14,8ss).

A duras penas lograron convencer a los licaonios de que eran hombres como los demás. Pero llegaron judíos de Antioquía y de Iconio, que apedrearon a Pablo, lo arrastraron fuera de la ciudad y lo dejaron como muerto. En la carta 2 Cor 11,25 recordaba Pablo entre sus trabajos y peligros cómo había sido apedreado en una ocasión. Marcharon Pablo y Bernabé a Derbe y desde allí regresaron a Antioquía, donde permanecieron con los discípulos durante bastante tiempo.

Fue en aquella época cuando se produjo el problema de los judaizantes. Algunos hermanos venidos de Judea enseñaban que, para conseguir la salvación, era necesario cumplir el rito de la circuncisión según la ley de Moisés. Pablo y Bernabé se levantaron contra ellos usando como argumento sus experiencias en la conversión de los gentiles. Los cristianos de Antioquía decidieron que Pablo y Bernabé subieran a Jerusalén para consultar sobre el tema a los apóstoles y presbíteros. La trascendencia del conflicto provocó la reunión del denominado Concilio de Jerusalén (Hch 15).

Pablo y Bernabé contaban los resultados de su ministerio entre los gentiles. Pero se levantaron algunos conversos de los fariseos partidarios de la circuncisión y de la observancia de la ley de Moisés. Se produjeron dos intervenciones decisivas, una de Pedro y otra de Santiago, el hermano del Señor. Las deliberaciones “conciliares” provocaron el envío de una carta a la iglesia de Antioquía, en la que los apóstoles ratificaban los criterios de Pablo y Bernabé sobre el conflicto. Con Pablo y Bernabé viajaron hasta Antioquía dos personajes cualificados y etiquetados de profetas, como eran Judas y Silas. Con ellos llegó el sosiego para los hermanos de Siria.

Segundo viaje. El segundo viaje de Pablo (Hch 15,34-18,22) comenzó con un serio incidente. Bernabé quería llevar consigo a Juan Marcos, pero Pablo rechazó la idea basado en el hecho de que los había abandonado en Panfilia durante el viaje anterior. Se produjo una fuerte disensión, que el texto define como paroxismo, tan seria que fue motivo de la separación de Pablo y Bernabé. Éste se dirigió en compañía de Juan Marcos, su pariente, a Chipre; Pablo recorrió con Silas las iglesias de Siria y de Cilicia. Atravesaron las regiones de Frigia y Galacia, pero el texto cuenta que el Espíritu de Jesús los hizo encaminarse a Europa. Zarparon de Tróade y, pasando por Samotracia, arribaron a Neápolis (la moderna Kavala), de donde subieron a Filipos, ciudad cercana a Neápolis junto al río generoso que proporciona a ambas ciudades el líquido elemento.

En Filipos entablaron trato y amistad con algunas mujeres, una de las cuales era Lidia, comerciante en púrpura. El sábado salieron a un lugar junto al río, donde pensaban que estaba el lugar de la oración. El río Gánguiles, caudaloso, baja desde allí hacia la costa. En la actualidad se levanta una capilla, denominada Baptisterio de Lidia, que recuerda el lugar en que Pablo predicó, adoctrinó y bautizó a la piadosa mujer y a toda su familia (Hch 16,13-15). En Filipos se enfrentó con Pablo y Silas una jovencita poseída por un espíritu pitónico, que procuraba a sus amos grandes ganancias con sus adivinaciones. Pablo expulsó al demonio que la poseía, lo que causó un grave quebranto a sus dueños. Ellos apresaron a los apóstoles y los denunciaron ante los magistrados, quienes ordenaron que fueran azotados con varas y encarcelados. Un terremoto nocturno provocó la conversión del carcelero. Las autoridades se enteraron de lo sucedido y de la categoría de ciudadano romano que Pablo poseía. Ordenaron poner a los apóstoles inmediatamente en libertad. Pablo exigió que fueran los magistrados a sacarlos de la cárcel, lo que cumplieron llenos de temor y pidiendo excusas por lo sucedido.

Siguieron Pablo y Silas por la vía Egnatia atravesando Anfípolis y Apolonia hasta llegar a Tesalónica. La vía Egnatia va desde Bizancio (Constantinopla) hasta Dirraquio en el mar Adriático. Atravesaba el ágora de Filipos y la ciudad de Tesalónica. El inevitable conflicto con los judíos los obligó a trasladarse a Berea, de donde hubieron de salir por los mismos motivos. Pablo, separado de Silas y Timoteo, llegó a Atenas, donde disputaba con los judíos en la sinagoga. Tuvo conocimiento de las costumbres de los filósofos atenienses, que en nada se entretenían tanto como en conocer novedades. Ya lo contaba Demóstenes, que reprochaba a los atenienses que fueran por el ágora preguntando si había alguna novedad, cuando la novedad era que Filipo estaba apoderándose de Grecia. Pablo aprovechó la oportunidad que le brindaba aquella actitud y pronunció un preclaro discurso, en el que explicaba la nueva novedad sobre el dios desconocido, que se había revelado en Cristo (Hch 17,22-31).

El discurso se halla grabado en el flanco oriental de la colina del Areópago de Atenas. Contiene, entre otros detalles de interés, una cita de Los Fenómenos de Arato: “Porque somos incluso de su raza” (Fenómenos, 5) y un verso del Pseudo Epiménides: “En él vivimos, nos movemos y existimos”. Después de la introducción sobre el “dios desconocido” que tenía un altar en Atenas, desarrolló un discurso de carácter kerigmático, que sus oyentes interrumpieron cuando tocó el tema de la resurrección.

De Atenas se retiró Pablo a Corinto, donde conoció al matrimonio judío formado por Áquila y Priscila, en cuya casa permaneció trabajando, pues eran de la misma profesión, es decir, eran fabricantes de tiendas. Estuvo en Corinto un año y tres meses. Tuvo también problemas con los judíos, que lo acusaron ante el procónsul Galión. Pero el procónsul, al conocer que los conflictos tenían que ver con las creencias y los ritos, echó a los judíos del tribunal. Pablo, en compañía de Áquila y Priscila, navegó hacia Siria. Llegó a Éfeso, de donde partió para Jerusalén. Después de saludar a la iglesia, regresó a Antioquía.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro