Hoy escribe Antonio Piñero



A los Diádocos (en griego: diadéchomai = recibir a través de”; “diádocos” el que recibe el poder como sucesor), es decir, los generales que se repartieron la “herencia” de los reinos conquistados, como sucesores de Alejandro) les interesó divinizar a Alejandro porque ellos iban detrás y eran como sus descendientes legítimos. Más tarde ocurrirá algo parecido con Augusto, hijo adoptivo de Julio César como veremos a quien le interesó sobremanera que se declarara dios a su padre adoptivo..

La prueba de que -con los Diádocos- fue así radica en dos hechos:

A) Los sobrenombres que se dieron los monarcas de los reinos entre los que se dividió el Imperio.

B) Acciones “divinizadoras” decretadas por las ciudades o por los soberanos mismos respecto a sus antecesores

A) Sobrenombres

Entre los “Lágidas” (se denominan así por ser sucesores de Ptolemeo Lagos):

• Ptolemeo I Soter = “salvador”;
• Ptolemeo III Evergtetes = “benfactor”;
• Ptolemeo XII Néos Diónysos.

Entre los Seléucidas (sucesores del general Seleuco):

• Antíoco II Theós = dios;
• Antíoco IV Epífanes = manifestación de la divinidad (el que provocó con sus forzados intentos de helenización la revuelta de los Macabeos en Israel en el 168 a.C.);
• Antíoco VI Epífanes Dionysos.


B) Acciones divinizadoras

Probablemente el culto al “emperador” no comenzó con los emperadores de Roma propiamente, sino con estos mandatarios (tales monarcas helenísticos eran de hecho “emperadores” de grandes territorios). Da la impresión de que se inicia de una manera formal cuando la ciudad de Mileto otorgó el título de theós (= dios) a Antíoco II que la liberó del gobierno de una tiranía local.

• En la corte de los Atálidas (descendientes de Átalo) encontramos una inscripción especialmente impresionante. Quizás provenga de la ciudad de Elea (en el sur de Italia = la Magna Grecia, donde se hablaba griego; o quizás de Pérgamo, en Asia Menor). El epígrafe contiene un decreto de la ciudad prescribiendo honras divinas al rey Átalo III Filométor evergetes, hijo del dios-rey Eumenes Soter.

La inscripción es muy larga, pero en síntesis contiene las mismas prescripciones que ya nos son conocidas: erección de una estatua y de un altar; nombramiento de un sacerdocio; prescripción de celebraciones de fiestas en la ciudad, procesiones, ofrendas de incienso al monarca, y diversos sacrificios.

Se ordenaba también que se inscribiera una inscripción en el templo de Asclepio para desearle toda ventura y bendiciones de los otros dioses. En la inscripción no se designa al monarca “dios” directamente, pero se le hace synnaós, es decir, “colega de templo”, de Asclepio, con lo cual se la igual a esta divinidad, quizás la primera de Pérgamo.

• En la dinastía lágida (Egipto) la divinización post mortem de los faraones/reyes griegos fue notable. En primer lugar Ptolemeo I heroizó a Alejandro Magno, “su antecesor”. Le dedicó un templo, hizo celebrar fiestas y sacrificios en su honor e instauró una cadena de sacerdotes

Ptolemeo II Filádelfos (“amigo de su hermano/a)) heroizó o divinizó a su padre Ptolemeo I Soter, s su muerte, y a su propia mujer Berenice (el poeta alejandrino Teócrito alaba su culto en el Idilio 17).

Ptolomeo II tomó como mujer a su hermana Arsinoe y la divinizó probablemente en vida. Es cierto que en vida se denominaron ambos theoi adelphoí (“dioses hermanos”) y su culto se unió al de Alejandro. Aquí tenemos mejor institucionalizado aún el culto al soberano… y de un modo que era obligatorio, impulsado desde arriba, un culto que se extendía por todo el país. En Egipto era fácil, pues como sabemos ya debió de influir la consideración del monarca reinante como hijo de los dioses, en unión con la ideología real egipcia (lo veremos detenidamente más adelante).

Entre los Seléucidas hay menos inscripciones testimoniales, pero existe una de Antíoco III el Grande (año 204) que nombra un sacerdote para el culto a Laódice, su esposa. Por tanto se supone que tras su muerte a él también le debieron de rendir culto.

Entre los Antígónidas (sucesores de Antígono) hemos visto ya en una postal anterior la inscripción a Antígono I Monófthalmos, de la ciudad den Skepsis y la de su hijo Demetrio Poliorcetes (“conquistador de ciudades”).

Y finalmente, hemos mencionado ya en la dinastía que reinaba en la región de Comagene la gran inscripción de Antíoco I (s. I. a.C. (recogida en Orientis Graeci Inscriptiones Selectae, 383) en la que se le denominaba “Gran rey, dios justo, divinidad manifestada a los hombres”.

El próximo día veremos algunas reacciones a estas divinizaciones de judíos anteriores a la época de Jesús que han llegado hasta nosotros.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Antonio Piñero

Seguimos con el tema de la divinización de seres humanos en la antigüedad grecorromana.

Sobre la divinización (en griego apoteosis) de Alejandro en vida discuten los estudiosos desde hace centurias. Tengo la impresión, en síntesis, de que en nuestros días se cree más bien que Alejandro promovió directamente su propia divinización. El posible fundamento no fue que Alejandro mismo se creyera dios, o al menos no en un sentido total, sino que hizo suya la opinión de Aristóteles, su maestro, de que los grandes hombres son considerados por los demás "como dioses" (Política III 8,1).

También es probable que “aprendiera” Alejandro las ventajas de ser considerado así después de, o a partir de, su estancia en Egipto, tras la visita al oráculo de Siwa, donde los sacerdotes de Amón lo saludaron como el guerrero divino y lo aclamaron consecuentemente… como un dios. Hablaremos de ello enseguida.

La divinización de Alejandro (según la vida escrita por Plutarco, Vidas paralelas, “Alejandro y César”, compuesta hacia el 100 d.C.) comienza en verdad con su heroización después de muerto atribuyéndole grandes maravillas. Comenzaron sobre todo con su concepción maravillosa por obra de Zeus, quien durmió con Olimpia, en figura de serpiente, como ya apuntamos (Plutraco, Vida, 2). La leyenda contaba que Filipo, su esposo, jamás se aventuró a unirse sexualmente con su propia mujer, por temor reverencial de convivir con una persona extraordinaria, tocada con la gracia de los dioses.

Se decía en concreto -cuenta Plutarco- que Olimpia vhabía soñado, como que veía un fuego en su noche de bodas (que representaba a su Zeus y sobre todo a su flamígera progenie, Aljandro); y que Filipo, su padre putativo, vio también en sueños que en el cuerpo de su mujer quedaba grabada la figura de un león. Naturalmente esto significaba que lo que de ella nacería era semejante a un león por su poderosa fuerza.

El día que nació Alejandro se quemó el famoso templo de Ártemis en Éfeso y cuenta también Plutarco que unos magos persas, que estaban allí por casualidad, ante las llamas, dijeron que aquello era el signo de que había nacido un conquistador de rango extraordinario, divino, potente como las llamas… (Vida 3)

También circularon tras la muerte de Alejandro historias de una juventud prodigiosa, de su excelente inteligencia, de las preguntas asombrosas que hacía desde muy pequeño, de su bizarría y valor, del buen olor, como el de los dioses, que se desprendía de su cuerpo, etc. (Vida 4).

De la visita al Oráculo de Ammón en el oasis de Siwa en Libia (entonces Egipto) cuenta Plutarco (Vida 27) cosas maravillosas como la llegada de Alejandro cuyo camino fue señalado por cuervos. y que el sumo sacerdote del templo lo saludó en griego como “Pai Dios” = “hijo de Zeus”.

¿Quiso Alejandro que un oráculo famoso en Grecia diera testimonio de que era hijo de Zeus/Ammón? ¿Quiso tan sólo consultar el futuro? O forzó Alejandro la situación para que así ocurriera. Ciertamente el sumo sacerdote pudo llamarle “hijo de dios” puesto que era el título del faraón…, y el libertador de Egipto (Alejandro) debía llevar tal título

Cuenta también Plutarco que Alejandro aceptó, o más bien exigió, la “proskínesis” (que los nobles se arrodillaran ante él) tras la conquista de Persia y su asunción del trono de Darío. La proskínesis se otorgaba en Persia no sólo al Gran Rey, sino también a personajes o mandatarios importantes. Ahora bien, en Persia el rey no era divino; arrodillarse ante él era un costumbre de sometimiento social: el mandatario que doblaba su rodilla ante el Gran Rey se declaraba su “esclavo”. Para los griegos, sin embargo, la proskínesis era sólo practicada en el culto a loa dioses y pudo entenderse que Alejandro –al exigir que se practicara ante él- se considerara dios a sí mismo. Sea como fuere, ciertamente Alejandro fue temerario en este caso, pues al obligar a los griegos a hacer la proskínesis, no tuvo en cuenta el peso de la tradición. Muchos de sus generales y "compañeros" se sintieron ofendidos.

Plutarco añade que Alejandro declaró “héroe” a su amigo del alma, Hefestión, después de muerto, y que se decía que había llegado un oráculo de Ammón que así lo exigía igualmente para Alejandro, a quien se debía dársele culto tras su muerte.

Y parece que así se hizo, pero Plutarco no afirma que se diera a Alejandro en vida culto como a un dios

Cómo apuntamos anteriormente, puede dudarse si Alejandro exigió tal culto divino durante al menos el último año de su vida. Ciertamente se le dio culto, como a Lisandro, o a Diodoro Pásparo, en algunas ciudades de Asia menor desde 334/333, cuando liberó a las ciudades griegas de la región del yugo persa. Pero este culto se hizo al igual que los casos precedentes..., es decir, no queda claro que los griegos pensaran que ya en vida era un dios, o si por el contrario y mejor, el general era “casi como un dios”.

En las ciudades griegas continentales la cosa fue distinta, pues no había tanta costumbre de rendir honores divinos como en Asia Menor. En 324 a.C. se discutió públicamente en Ateneas y Esparta si había que dar a Alejandro tales honores divinos. Al parecer, Alejandro los exigió por decreto en el 324, en un rescripto que se leyó públicamente en los Juegos Olímpicos… pero no es seguro históricamente que así fuera.

Según opina el ya mencionado Christian Habicht, si parece cierto que de algún modo no históricamente determinado Alejandro hiciera llegar a las ciudades griegas su deseo de recibir culto. Y si esto fue así (independientemente del presunto decreto leído en los Juegos) fue sobre todo por motivos políticos, para consolidar su poder ante los griegos siempre reticentes, y quizás también porque había llegado a la idea de que tras haber realizado grandes hazañas era él de algún modo divino. El que no hubiera oposición a que Hefestión fuera declarado héroe –por el mismo Alejandro- tras su muerte, quizá hizo pensar que él, Alejandro, tenía más derechos aún…, ya en vida.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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P.S. Añado el Programa de un Congreso Internacional sobre Santa Tecla que se celebrara´en Tarragona en la semana del 24 al 28 de octubre 2011 y que tiene aportaciones muy interesantes. En mi caso, si por entonces ha aparecido ya, procuraré presentar en público el volumen III de la edición de Gonzallo del Cerro y Antonio Piñero, Hechos apócrifos de los apóstoles B.A.C. Madrid. vols. I y II, 2005-2006, en donde se reúnen en texto bilingüe (griego-castellano; latín castellano, con introducción y notas todos los hechos apócrifos "secundarios", posteriores a los 5 grandes = vols. I y II)

Hoy escribe Antonio Piñero

Concluimos hoy con nuestra presentación y comentario de "Jesús. Historia de un viviente".

Afirma Schillebeeckx, demasiado tajantemente, que lo que se traduce como “reino de Dios” comúnmente (griego basileia theou theou) significa los siguiente:


“Soberanía de Dios, reinado de Dios, reino de Dios. Con ello no se indica un territorio por encima o fuera de este mundo donde Dios moraría o reinaría. Jesús indica un acontecimiento por el que Dios rey y señor, comienza reinar y a actuar, una acción por la Dios manifiesta su divinidad en el mundo. La soberanía de Dios es, pues, el propio poder divino actuando salvíficamente en nuestra historia, pero simultáneamente es el estado escatológico que pone fin al mundo malo, dominado por las fuerzas de la desdicha, e inicia el mundo nuevo en el que Dios ‘impone’ plenamente sus ‘derechos’… La soberanía de Dios y el reino de Dios son, por consiguiente, dos aspectos de una sola realidad. Aquella indica el carácter dinámico, presente, del dominio de Dios; el reino de Dios indica más bien el estadio definitivo al que apunta la acción salvífica de Dios” (pp. 128-129).

Pienso que si el Jesús histórico que yo defiendo levantara la cabeza no negaría esta definición, pero probablemente no la subscribiría convencido del todo porque no pone de relieve:

a)el carácter territorial de su concepción del reino de Dios;

b) su carácter eminentemente terreno y con rasgos tantos de bienandanza material como espiritual, como ayer sostuvimos;

c) sus implicaciones “políticas” al menos indirectas, que se deducen de las acciones mesiánicas de Jesús en su entrada a Jerusalén y en su “purificación del Templo”.

Opino también que como Jesús no definió nunca lo que era el reino de Dios debía de tener una concepción de él sensiblemente igual a la de sus oyentes. Y ésta es más o menos lo que significaba la salvación total y escatológica de Israel en los Profetas. Y creo que en los Profetas no se habla nunca (salvo cuando se trata de afirmaciones generalistas, sobre el universo, la creación, no referido al reino de Dios) respecto al Israel concreto omitiendo lo del territorio. Siempre se alude al triunfo terreno de Israel sobre las naciones, a su bienandanza en términos de bienestar material y a la exclusión de los extranjeros hostiles, que no permiten que una parte importante del reino/reinado de Dios se pueda cumplir perfectamente, a saber la observancia de la Ley con todas sus consecuencias.
Afirma Schillebeeckx:

“Carece de importancia la cuestión de si la predicación de Jesús sobre la soberanía de Dios fue intencionadamente antizelota y antiapocalíptica. Del Nuevo Testamento se desprende que la praxis y la actividad de Jesús nunca tuvieron un carácter ‘anti’, sino ‘pro’; debido a una experiencia personal… el mensaje de Jesús tiene una orientación positiva hacia el amor salvífico universal de Dios” (p. 131) “La auténtica soberanía de Dios (predicada por Jesús) no forma grupos de “escogidos” (p. 132).

Ciertamente Schillebeeckx se refiere con estas frases a fariseos y esenios (aunque generaliza haciendo al lector entender como sectarios a todos los “piadosos” de Israel en la época de Jesús). Ahora bien, no sé cómo se concilia esta idea de un Dios universalista, de verdad, no "de boquilla" con la común conciencia del pueblo judío de la época de Jesús --al que éste se siente llamado a predicar en exclusiva-- como “pueblo elegido” por antonomasia. Quizás sólo en época helenística temprana –es decir, unos doscientos años o más antes de Jesús- los judíos pensaron que el concepto de “pueblo elegido” y una divinidad universalista, un Dios padre de todos los humanos por igual, eran inconciliables. Luego lo olvidaron con la crisis de los Macabeos.. Ciertamente, en tiempos de Jesús se había olvidado.

Sin embargo, me resulta sugerente la idea de Schillebeeckx de que Jesús estuvo siempre ‘pro’ y nunca ‘anti’. Pero no sé cómo se concilia esta idea, de nuevo, con el “nacionalismo” de un Jesús que se siente enviado “sólo a las ovejas de Israel” y con la prédica, también fuerte y bastante continua, por parte de Jesús del juicio divino contra los que no escuchen su mensaje del Reino. Hay ciertamente un rasgo del carácter de Jesús duro y ‘anti’.

La cercanía del reino de Dios es un concepto complejo en Jesús . Afirma Schillebeeckx :


"En cualquier caso es algo muy distinto de la expectación sólo próxima de Juan Bautista o del énfasis en la dimensión temporal del juicio de Dios. Aquí aparece la radical diferencia entre Jesús y Juan. Fiel al mensaje de Juan sobre el juicio, Jesús, gracias a su mensaje central sobre el reino de Dios, quitó al mensaje de Juan todos los rasgos apocalípticos, típicos de una escatología inminente. En este contexto las palabras auténticas de Jesús sobre la proximidad del Reino no sólo significan una sustitución del concepto de ‘juicio’ por el de ‘reino de Dios’ (además no existe tal sustitución: también Jesús anunció el juicio), sino un mensaje totalmente nuevo, un euanggelion, término ajeno a Juan” (p. 135).

Aparte de que parece un tanto raro -en primer lugar- el que se afirme que haya una sustitución, y a renglón seguido se afirme entre paréntesis que no hay propiamente. tal sustitución, opino --en segundo lugar-- que: no acabo de percibir la “radical diferencia” entre Juan y Jesús, pues no consigo entender cómo es posible la conciliación entre un Jesús que proclama el apocalipsis de Marcos 13, en el que la apocalíptica y la escatología inminente son evidentes y absolutas, a menos que echemos por tierra la pretensión de que ese capítulo marcano viene del Jesús histórico (cf. la parábola de la higuera / inminencia del fin: 13, 28-32) y un Jesús de que cambia de tal modo el mensaje del juicio (que tampoco lo cambia) sustituyéndolo por la buena noticia del Reino. Y no lo entiendo porque el Jesús de Mateo en el capítulo 25 hace preceder la venida del Reino por el juicio universal. Y el mensaje del juicio universal es también escatológico, apocalíptico y parte del euaggelion. Así que repito: no entiendo lo de la “diferencia radical” entre Juan Bautista y Jesús.

Podríamos seguir, pero basta lo dicho como muestra.de mi idea de afirmaciones tajantes y generalizantes.

Pero, y deseo subrayarlo de nuevo, con ello tampoco quiero contradecirme cuando afirmo que “merece y mucho la pena leer a Schillebeeckx. Sí lo merece, porque cuando el autor no cae en la apologética tiene perspectivas excelentes y su lectura es muy enriquecedora. Pero, ha pasado ya mucho tiempo desde que se escribió el original, y ciertas perspectivas han cambiado. Teniéndolo en cuenta, el resto es más que interesante.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Fernando Bermejo


En la historia de la recepción de la Vita Apollonii (Vida de Apolonio de Tiana, escrita en griego pero más conocida por su título latino) de Flavio Filóstrato -historia apasionante donde las haya, y que algún día quizás contemos aquí-, ocupa un lugar eminente la obra de un funcionario imperial, Sossianus Hierocles, que vivió a caballo entre los ss. III y IV de la era común.

Conocemos la carrera de Hierocles -en tiempos de Diocleciano y Galerio- por testimonios epigráficos, papirológicos y literarios. Su cursus honorum es impresionante. Fue gobernador de la provincia que incluía Palmira (quizás Augusta Libanensis) a finales del s. III; luego, fue vicarius (esto es, gobernador con responsabilidad sobre una de las agrupaciones provinciales establecidas por Diocleciano), probablemente vicarius Orientis (antes de 303); a continuación, gobernador de Bitinia, que incluía la ciudad de Nicomedia, residencia del emperador; y, finalmente, prefecto de Egipto (probablemente en 310-311, antes del edicto de tolerancia de Galerio). Esto es interesante, porque el hecho de que Hierocles haya ocupado dos de los puestos más importantes del Imperio en época de persecución significa que la lucha contra el cristianismo tuvo mucha importancia en su carrera. De hecho, Lactancio se refiere a él –en un latín que no es necesario traducir- como a “auctor et consiliarius ad faciendam persecutionem”).

No nos interesa –ni admiraremos– aquí la función de Hierocles como represor. Sabemos que Hierocles, impresionado por la Vita Apollonii de Filóstrato, escribió una obra (al parecer, algo antes del comienzo de la persecución de Diocleciano) argumentando que la creencia de los cristianos en Jesús era absurda y arbitraria, pues Apolonio de Tiana no había sido un sujeto de talla superior a la del predicador galileo. La obra de Hierocles -hoy perdida, ya podemos imaginarnos por qué razones- nos es conocida por dos fuentes secundarias, el Contra Hieroclem de Eusebio de Cesarea (sí, el mismo autor que el de la celebérrima Historia Eclesiástica o la Vida de Constantino) y las Divinae Institutiones de Lactancio (sí, el mismo autor de ese bonito monumento a la caridad que es Sobre la muerte de los perseguidores).

Hierocles demostró tal conocimiento de la Biblia que Lactancio se pregunta si había sido cristiano alguna vez (sabemos que algo así le pasó también al neoplatónico pagano egipcio Alejandro de Licópolis, al que la posteridad convirtió en obispo sin comerlo ni beberlo; cf. las consideraciones de quien firma estas líneas en F. Bermejo – J. Montserrat, eds., El maniqueísmo. Textos y fuentes, Trotta, Madrid, 2008, pp. 371-372).

Pero ¿cuál es el título de la obra de Sossianus? Eusebio se refiere a la obra de Hierocles, en especial en los dos primeros libros de su Contra Hieroclem, diciendo por ejemplo: taûta rémasin autoîs ‘Ierokleî tôi tòn kath’ hemôn epigegraphóti Philaléthe Lógon eíretai (“estas son las propias palabras de Hierocles, que tituló su discurso contra nosotros El amante de la verdad”). Esto ha llevado a muchos estudiosos a asumir que el título de la obra de Hierocles fue Ho philaléthes, “el amante de la verdad”.

Ahora bien, resulta que otros muchos autores (así Hanslik en Der Kleine Pauly), al referirse a la obra de Hierocles, hablan de Los amantes de la verdad. Así, en España, la introducción de Alberto Bernabé a su traducción de la Vida de Apolonio, de Filóstrato, en la Biblioteca Clásica Gredos, contiene esta afirmación: “Más violento es aún Hierocles, gobernador de la época de Diocleciano y autor de un libro titulado Los Amantes de la Verdad, en el que se propone demostrar que Apolonio fue el más sabio y milagroso y mejor exorcista que Jesucristo” (p. 50). A Bernabé le han seguido –en esta y otras afirmaciones– diversos estudiosos españoles.

¿A qué carta quedarnos, y cómo se explica el título en plural?

Para hallar la respuesta, hay que recurrir a la obra de Lactancio. Este dice en un pasaje de su obra que Hierocles “osó titular sus libros, impíos y enemigos de Dios, ‘philaletheis’” (Div Inst V 3). Aquí encontramos el plural, “amantes de la verdad”. Además, en Div Inst V 2, Lactancio aporta la siguiente afirmación: “(Hierocles) compuso dos libritos (libellos duos) no contra los cristianos […] sino para los cristianos (ad Christianos)”. En griego, “ad Christianos” es pròs Xristianoús.

Pero, entonces, ¿por qué habla Lactancio de dos libros philaletheis? T. Hägg ha propuesto que la razón parece ser que Lactancio usa el término liber en el sentido de “volumen”: su obra consistía de dos “libros”, de dos partes. Como W. Speyer había sugerido antes, tal vez el primero contuviera un ataque general contra los cristianos, y el segundo se dedicara a la comparación entre Jesús y Apolonio. No hay, por tanto, base para la idea de un título en plural.

Hierocles, pues, parece haber llamado a su obra “Philaléthes” ("El amante de la verdad") o “Philaléthes Logos” (Discurso amante de la verdad). Este último título entrañaría una clara referencia a su precursor, el Alethés Lógos (“Discurso verdadero”) de Celso, a quien Hierocles parece haber conocido, sea directamente o a través de Orígenes.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Antonio Piñero


En mi comentario transcribo primero unas palabras de Andrés Torres Queiruga (a propósito, de quien hablaremos a su tiempo a propósito de su último libro, 2011, “Repensar el mal”, también de Trotta. Un inciso: alguien podrá decir que siempre andamos con las mismas editoriales... A la verdad es que en España hay pocas que ofrezcan libros científicos sobre el cristianismo primitivo: Ariel, Cristiandad, Edaf (alguna vez), El Almendro, Herder, Sal Terrae, Sígueme, Verbo Divino… y no sé si me dejo alguna. Y entre éstas destacan tres o cuatro....

Transcribo el juicio complexivo de Torres Queiruga:

“El Jesús de Edward Schillebeeckx ha supuesto un hito en el extraordinario avance que los estudios cristológicos han experimentado a partir de la Segunda Guerra mundial primero, y del Vaticano II, después. Por su amplio conocimiento de los estudios exegéticos y por el uso no fundamentalista de los mismos constituye su obra un punto culminante de la etapa calificada como “New Quest” (añado: ya sabemos que esa calificación es totalmente errónea, como demostró rotundamente Fernando Bermejo en su amplio trabajo en la “Revista Catalana de Teología” 2005 y 2006), o la "Nueva búsqueda del Jesús histórico".

“Con rigor histórico-crítico y con irrenunciable honestidad intelectual, lleva Schillebeeckx el acercamiento al misterio de Jesús hasta aquella frontera donde la inteligencia, aun sintiéndose desbordada, no renuncia a mantener los mínimos indispensables de sentido y coherencia. Más allá no niega, pero tampoco se atreve a hablar. El resultado es una propuesta abierta, en la que el respeto a la tradición va muy conscientemente unido a una búsqueda de sintonía con la cultura actual y a una decidida apertura al futuro”.

Esta opinión de Torres Queiruga es mucho y es poco a la vez. Debemos leerla en aquello que quiere decir entre líneas. Por ejemplo... ¿por qué el "mínimo indispensable de sentido y coherencia?"

Iniciaré mi comentario personal con una apreciación global: merece la pena leer este libro, pues tiene multitud de ideas interesantes y comentables. Es denso, pero a la vez sencillo de leer en general. Schillebeeckx es de la misma tradición que la de los grandes teologazos alemanes, protestantes y católicos, del siglo XX, como Barth, Bultmann y epígonos, Guardini, von Balthasar, etc. Al leerlo se siente la misma atmósfera, la misma escritura y el mismo modo de argumentación

Pero, de vez en cuando, al igual que éstos (sobre todo los protestantes) es Schillebeeckx –en mi opinión- tendente a ciertas frases un tanto grandilocuentes y generales que no pueden aceptarse tal cual (por ejemplo, “Jesús no fue un apocalíptico” (p. 136), frases que luego contradichas o precisadas de alguna manera en las líneas siguientes. Así, en este caso: luego afirma nuestro autor que Jesús no es antiapocalíptico sino que sólo se distancia voluntariamente de la apocalíptica (se sobrentiende que en parte).

Esas frases generalistas resultan ambiguas, de una calculada ambigüedad en mi opinión, y tienden a enmascarar esa cierta claridad a la que se ha llegado en la historia de la investigación sobre la figura histórica de Jesús (al menos la independiente) y que dispensa de tal ambigüedad. Pondré dos ejemplos de base, entre hoy y mañana: la relación de Jesús con Juan Bautista, y el tema “Jesús y el reino de Dios”.

1. Relación de Jesús con Juan Bautista

Schillebeeckx trata de este tema en la sección “Mensaje y praxis de Jesús y su mensaje sobre la salvación (pp. 105ss). Acepta que el bautismo de Jesús por Juan es un dato riogurosamente histórico, a pesar de las dificultades teológicas que comporta, y que la doctrina del Bautista sobre la conversión “hubo de ser para Jesús una expoeriencia de desvelamiento, un acontecimiento revelador y decisivo". Ahora bien, el Nuevo Testamento interpreta a Juan Bautista a la luz de los movimientos de piadosos (asideos: Hasidim, “piadoso” en hebreo), bautistas y apocalípticos de la época, y es posible que la imagen ofrecida no sea exacta..

Luego hace Schillebeeckx una afirmación que creo en extremo imprecisa, si no falsa:

“En algunos apocalipsis este reino final (de Dios al que lleva la conversión, es decir, la vuelta a la fidelidad absoluta a la ley mosaica) es todavía terreno, una especie de historia de la salvación de carácter mesiánico y mundano; en otros no hay reino mesiánico, sino que desde el principio el eón (“siglo” o “mundo”) futuro es puramente celestial, suparamundano; para otros en fin el reino mesiánico tendrá lugar en un nuevo cielo y una nueva tierra, en una nueva vida terrena de la que habrán desaparecido todos los rasgos terrenales" (p. 112).

Esta afirmación está hecha para defender más tarde que el reino de Dios de Jesús es ultramundano. Que yo sepa –y así lo confesaba siempre Alejandro Díez Macho en sus clases de la Complutense- sólo el Testamento o Asunción de Moisés es el único apocalipsis cuyo reino de Dios es totalmente celestial. En los demás, ya hablen claramente de un reino del mesías o no, es decir gobernado por otro personaje o silencien quien es el que lo instaura, siempre hay rasgos de un reino de Dios aquí en la tierra… y en el Apocalipsis cristiano, el de Juan, hay un reino de Dios y del mesías ciertamente aquí en la tierra, de mil años de duración, con elementos de una "Jauja" paradisíaca, y luego hay un reino celestial… ¡con muchos elementos terrenales también! Jesús, como seguidor del Bautista (si alguno no desea llamarlo discípulo) se enmarca en esta misma línea. Las Bienaventuranzas y otros elementos de la predicación del Nazareno apuntan hacia una primera fase del reino de Dios intramundano…; aquí en la tirra... y no especialmente modificada..., la misma tierra de Israel ¡un reino material y espiritual como el de su seguidor, el autor del Apocalipsis!

Schillebeeckx además obtiene más que lo que dicen los textos de los Evangelios sobre Juan Bautista. Por ejemplo, no me atrevería a afirmar (p. 118) que de esos escritos se deduce con claridad que para Juan la conversión es un don gratuito de Dios, es decir que la voluntad humana sólo interviene a posteriori. Es este un pensamiento un tanto "reformado", luterano, que está ausente de la mentalidad del siglo I

Es posible que Juan Bautista lo diera por supuesto quizás (¿?). En Qumrán, mentalidad teológica cercana a la de Juan, se insiste en la voluntad humana como impulso primario hacia la conversión y hacia la entrega plena al cumplimiento puntilloso de la Ley).

Tampoco me atrevería a afirmar que para Juan Bautista lo único importante es la conversión porque “todo lo demás, dada la proximidad del juicio, significa perder el tiempo, incluso la circuncisión judía, por más que sea un signo de la elección divina”. (p. 118) Creo que como mínimo, la frase exagerada y la mayoría de los lectores –pienso- la malinterpretarán.

También pienso que es afirmar demasiado, a partir de los textos, que Juan Bautista se encuentra al “margen del mesianismo” (p. 123). Que su mensaje es un “ataque frontal contra tres expectativas fundamentales del judaísmo de la época: la esperanza escatológica de la destrucción de los enemigos de Yahvé y, por tanto, de los enemigos de Israel; la victoria final y el dominio universal de Israel; la garantía de salvación fundada en las promesas de Abrahán” (¡!).

Si así hubiera sido… ¿cómo fue posible que le siguieran las masas si atacaba frontalmente ideas indisolublemente unidas con el reino de Dios en su época y con la salvación?

A pesar de señalar más o menos claramente las indudables relaciones y concomitancias entre Juan Bautista y Jesús, “su neófito” como nuestor autor lo denomina, Schillebeeckx tiende a mostrar que entre Juan Bautista y Jesús hay una profunda y radical ruptura (lo dice expresamente en p. 130: “La ruptura con el núcleo del mensaje de Juan Bautista fue tan radical que podemos preguntarnos qué buscó y encontró Jesús en Juan”). También hemos argumentado suficientemente en este blog contra esta idea que nos parece muy inexacta.

Es demasiado drástico sostener que la perspectiva de Juan Bautista sobre la salvación está muy “velada”; es igualmente drástico afirmar que Juan no anunció para nada el reino de Dios; que probablemente la idea del Bautista sobre el “que viene” es una posible interpolación cristiana..., pero que luego el mismo Schillebeeckx la acepte y sostenga que –para Juan Bautista- "el que viene" es exclusivamente juez; que Juan Bautista predica sólo la perspectiva del juicio, pero omite en absoluto la de la misericordia y de la gracia (sólo propias de Jesús) (= pp. 114-127).. ¿Cómo se puede afirmar lo subrayado? ¿No acaba de decir que para Juan Bautista la conversión es un don gratuito (= pura gracia) de Dios?

Tampoco me atrevería a decir, a partir de los textos que la "perspectiva teológica" del bautismo de Jesús es la siguiente:

“En cuanto acción profética por la que Jesús se somete al bautismo de Juan, su propio bautismo confirma no solo la apostasía de Israel, sino también su conversión y su consiguiente salvación. Esto va mucho más allá de la que Juan Bautista atribuía a su bautismo” (p. 126).

Creo que hoy día tendríamos que matizar estas frases muchísimo. Mañana hablamos del reino de Dios e intentaremos precisar.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Antonio Piñero


Una de las sorpresas en la bibliografía en castellano de 2010 sobre el Jesús histórico fue el libro que comentaremos esta semana, ¡una reedición de una obra de 1973!, de Edward Schillebeeckx, dominico belga-flamenco (de lengua neeerlandesa por tanto), ya fallecido. Es natural porque Schillebeeckx es uno de los grandes teólogos católicos del siglo XX, comparable quizás con K. Rahner, aunque con una obra menos densa. Su ficha es la siguiente:


cg[Edward Schillebeeckx, "Jesús. La historia de un viviente”. Madrid, Trotta, 1973 (original de 1973; 1ª ed. castellana: 1983 [Cristiandad] 2002 [Trotta]; 2ª, 2010, traducción de A. Aramayona, 698 pp. ISBN: 978-84-8164-547-7.
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Ofrezco primero una síntesis de su contenido. El libro se presenta como una interpretación de Jesús, es decir, un ensayo de cristología, que intenta trascender el divorcio entre la pura teología académica y las necesidades de los creyentes. Pero, se sostiene, que ya no vale la piedad simple sin el ofrecimiento de una interpretación de acuerdo con un trabajo científico de exégesis histórica, crítica, completamente al día en los métodos…, La finalidad: que el resultado, la imagen de Jesús, pueda resistir los embates del pensamiento crítico.

Una primera parte se dedica al método: cómo y con qué medios se puede acceder hoy al Jesús histórico. La razón: esta imagen debe ser norma y criterio de toda interpretación hoy día. En la segunda sección ofrece un panorama de los “criterios” (hemos hablado Dios ellos muchas veces) utilizados para discernir lo verdaderamente histórico de lo legendario o meramente teológico de todas las fuentes a nuestra disposición.

Rechaza Schillebeeckx como válidos los criterios siguientes: la “posible retroversión al arameo”; el “carácter peculiar de las parábolas”, y la utilización de frases características (por ejemplo, "En verdad (amén) os digo…” como marca de autenticidad. Me parece que da a entender Schillebeeckx aquí, en toda esta sección, que si la investigación llegara a una conclusión histórica irrebatible que no es compatible con la interpretación de la fe sobre Jesús, teóricamente habría que abandonar la fe.

Por suerte para él, sin embargo, no se llega a ese extremo. Sí afirma nuestro autor que la Biblia, el Nuevo Testamento en concreto, es una mera interpretación de Jesús y que ésta no es un dogma: ha de corregirse por la experiencia viva del cristianismo en cada momento. Esa experiencia la constituye la Iglesia en su conjunto.

La segunda parte, “Evangelio de Jesucristo”, es fundamentalmente un análisis histórico. Investiga y analiza el autor el mensaje nuclear de Jesús sobre la salvación; su relación con Juan Bautista; la praxis liberadora de Jesús: milagros y exorcismos; la predicación sobre el reino de Dios y, finalmente, el rechazo histórico de los judíos a Jesús y su muerte.

Esta segunda parte incluye también una reflexión sobre la “historia cristiana tras la muerte del Maestro”, a saber, el porqué del escándalo de los discípulos por el prendimiento y la ejecución de Jesús; los testimonios escritos sobre la resurrección: “¿Por qué buscáis entre los muertos al que está vivo?” (estudio sobre las tradiciones del santo sepulcro, la génesis de la fe en la resurrección) y la experiencia pascual. Aquí se concentra Schillebeeckx en la idea de que esta experiencia se concreta en un modelo de "nueva conversión" a Jesús y en una experiencia, también nueva por parte de los discípulos, del perdón del Maestro tras su huida y dispersión.

Sintetiza así Schillebeeckx estas dos partes de su libro:

“De la mano de la crítica y de la fe busco en el Jesús histórico posible signos que encaucen la búsqueda humana de la salvación, hacia una oferta cristiana de respuesta significativa sobre esta salvación que remite a una peculiar acción salvífica de Dios identificada por los cristianos en Jesús de Nazaret” (p. 94)


La tercera parte lleva como título “Interpretación cristiana del crucificado resucitado”. Considera de nuevo Schillebeeckx a los Evangelios como una interpretación del Jesús resucitado más que del Jesús histórico, hecho del que hay que obtener consecuencias. Analiza los distintos ecos de la figura histórica de Jesús, una vez muerto, en los escritos evangélicos: el surgimiento de los credos primitivos y su fundamento histórico en el Jesús real; los diversos intentos de comprensión de Jesús como mesías (= diversas cristologías del Nuevo Testamento); otros ensayos de comprensión de la imagen de Jesús basados en modelos judíos de figuras salvíficas escatológicas, como “profeta”, “mensajero”, Señor, Hijo sin más Hijo de David..

La última sección de esta tercera parte se concentra en la interpretación neotestamentaria de la resurrección: como acontecimiento escatológico decisivo basado en previas ideas judías; la resurrección concebida como elevación y exaltación; y sus consecuencias: el envío del Espíritu y la parusía.

La sección concluye con una reflexión profunda acerca del dogma cristológico que se formula en la Iglesia cada vez con más precisión desde el Concilio de Nicea. Pero aquí lamenta Schillebeeckx que este Concilio haya adoptado como base la opinión cristológica del Evangelio de Juan y haya olvidado otras perspectivas de los Evangelios Sinópticos. No se puede volver atrás y anular este pasado, afirma, pero sí se puede y se debe –en su opinión- acentuar el carácter unilateral de Nicea y buscar otras cristologías complementarias muy interesantes para el hombre de hoy.

La cuarta parte trata precisamente de esta búsqueda y la formula así: “¿Quién es (o puede ser) Jesús para nosotros” hoy?. Aquí estudia Schillebeeckx la crisis cristológica actual como producto de la ruptura con la tradición desde finales del siglo XVIII (desde Lessing y la Ilustración); analiza cómo un hombre particular, Jesús, puede tener una universalidad única; la historia del dolor humano en búsqueda de un sentido último en Jesús y éste como “parábola de Dios y parábola de la humanidad”.

En la p. 627 sintetiza así Schillebeeckx esta cuarta parte:

“Jesús de Nazareno, el Crucificado resucitado, es el Hijo de Dios en forma de hombre real y contingente: en la medida entitativa de una humanidad histórica y completa, Jesús nos trajo –por medio de su persona, su predicación, su vida y su muerte-- el anuncio vivo de la ilimitada donación que Dios es en sí y quiere ser para los hombres. Supuesto el hecho contingente, no necesario, de nuestra historia --y del acontecimiento de Jesús en ella- Dios no sería Dios sin este acontecimiento histórico.

“Por consiguiente, esta historia nuestra (que de suyo podría no haber existido) es el único camino realista para poder hablar con sentido del ser de Dios. Con su propia entrega histórica, aceptada por el Padtre, Jesús nos ha mostrado quién es Dios: un 'Dios humanísimo'. El hombre Jesús puede ser para nosotros la figura de una ‘persona’ divina presente que trasciende nuestro futuro por arrolladora inmanencia: el Hijo.

“Pero, pese a la no contradicción que hemos visto y al sentido que le dio Jesús Nazareno, el cómo de este hecho es, a mi juicio, un misterio teóricamente inescrutable . Pero hay que exclamar: “Anánke sténai” (= “Es preciso aguantar, seguir de pie”): a veces hay que dar el paso hacia la alabanza y adoración silenciosa y hacia el recuerdo crítico de la gran tradición de la ‘teología negativa’. A fin de cuentas, pese a lo que conocemos sobre él, no sabemos quién es Dios”.

Adelanto ya un comentario:

Para una mentalidad crítica y racionalista como la mía, esta apelación al misterio (es verdad que habla sólo del misterio de Dios, pero se sobrentiende que este misterio abarca también al hijo, Jesús y a su relación con Dios y con nosotros) me deja absolutamente perplejo y me inclina a pensar que, aunque Schillebeeckx no lo dice, encuentra que hay pocos modos de casar el Jesús de la historia con el Jesús de la cristología y de la fe.

Haremos algún comentario más en lo que seguirá.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Pablo es tan importante en la historia del cristianismo primitivo, que los textos del Nuevo Testamento le dedican una atención preferente. De manera que ya sea por los sucesos narrados, ya por los recuerdos aludidos, podemos trazar la vida de Pablo con bastante precisión, al menos según el testimonio de los textos. Pero está claro que el concepto de historia de Lucas poco tiene que ver con el concepto aristotélico. Y ello a pesar de su propósito expresado solemnemente en el prólogo clásico a toda su obra (Lc 1,1-4), prólogo que va seguido sin solución de continuidad por el evangelio de la infancia, iniciado con un egéneto de sabor hebraizante.

Si nos fijamos en el perfil de las dos partes de su obra, podemos colegir lo que Lucas entiende por historia. Según el concepto aristotélico el objeto de la historia debe ser tò genómenon, lo sucedido. El objeto de los Hechos canónicos de los Apóstoles es el cumplimiento del proyecto expresado en Hch 1,8. Es decir, los apóstoles deben ser los testigos de Jesús “en Jerusalén, en toda Judea, en Samaría y hasta los confines de la tierra”. Ello implica la necesidad de manejar las fuentes para adaptarlas a su objetivo. Pero luego, cuando Pablo deja esos otros testimonios personales que son sus cartas, encontramos nuevos detalles que rellenan vacíos y completan los datos deficitarios.

Los primeros testimonios sobre Pablo, todavía llamado Saulo, los encontramos en la escena de la muerte de Esteban por lapidación. El discurso de Esteban ante el Sanedrín tuvo expresiones que fueron interpretadas como blasfemias, cuyo castigo era la muerte. Sacaron a Esteban fuera de la ciudad, donde lo apedrearon. El texto de los Hechos dice que “los testigos depositaron sus vestidos a los pies de un joven, llamado Saulo” (Hch 7,58). Los testigos deben entenderse como los verdugos que apedreaban a Esteban y se desembarazaban de sus vestidos para moverse mejor. Los depositaban al cuidado de una persona de confianza como era el joven Saulo. Una vez que Esteban “se durmió”, es decir, murió, “Saulo aprobaba su muerte” (Hch 7,60; cf 22,20).

La muerte de Esteban fue como el pistoletazo de salida de una gran persecución contra la iglesia de Jerusalén. Los cristianos se dispersaron por toda Judea y Samaría. Por su parte, “Saulo devastaba la Iglesia, entraba en las casas y arrastraba a hombres y mujeres a los que enviaba a la cárcel” (Hch 8,3). Después de los sucesos de Samaría, incluida la conversión de Simón Mago al cristianismo, prosigue el texto de los Hechos narrando detalles de la persecución. Pablo, “respirando amenazas y muerte contra los discípulos del Señor, se presentó al sumo sacerdote y le pidió cartas de recomendación para las sinagogas de Damasco” (Hch 9,1s), con la idea de que si encontraba allí a personas seguidoras de Jesús, las llevara presas a Jerusalén.

La “conversión” de Saulo

Pongo entre comillas el término “conversión” para interpretar según la tradición cristiana el drástico cambio que se produjo en Pablo, que pasó de perseguidor a apóstol. El cambio está confirmado por Pablo con el testimonio de sus cartas auténticas (1 Cor 15,9; Gál 1,13). Lucas tenía necesidad de un argumento contundente que justificara tan extraña transformación. Y lo tuvo cumplido en los sucesos del camino de Damasco.

En efecto, estaba ya cerca de Damasco cuando ocurrió algo que cambió la vida de Pablo y, en cierto modo, la de la iglesia primitiva. Dejo en boca de Lucas el relato de los sucesos en su versión literal: “Cuando sucedió que se acercaban a Damasco, de repente lo deslumbró una luz del cielo, y caído en tierra, escuchó una voz que le decía: «Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues?» Él contestó: «¿Quién eres, Señor?» Y él dijo: «Yo soy Jesús, a quien tú persigues; pero levántate, entra en la ciudad y te dirán lo que tienes que hacer». Los hombres que le acompañaban quedaron atónitos, y oían la voz, aunque sin ver a nadie” (Hch 9,3-7).

Saulo se levantó, pero no veía nada. Lo llevaron a Damasco, donde permaneció tres días sin ver, y no comió ni bebió. El cristiano Ananías recibió por una visión el aviso de buscar a Saulo de Tarso en casa de un tal Judas que vivía en la calle Recta de la ciudad. La calle Recta o Cardo Máximus era la vía más importante de las ciudades helenísticas, que se cruzaba en ángulo recto con el Decumano Máximo. El Cardo Maximus atravesaba el rectángulo de la ciudad en su parte más larga, mientras que el Decumano lo hacía por la parte más corta del rectángulo. Desde el aire se distingue hoy todavía el trazado de aquella vía. Ananías contestó a la visión recordando que Saulo no había venido en son de paz, sino que tenía la intención de hacer a la iglesia los males que había hecho a los fieles de Jerusalén. El Señor le tranquilizó asegurándole que el antiguo perseguidor era ahora “vaso de elección” (Hch 9,15).

Ananías cumplió el encargo de la visión, impuso las manos a Saulo, que recobró la vista, quedó lleno del Espíritu Santo y fue bautizado. Permaneció unos días con los cristianos de Damasco y luego se dedicó a predicar por las sinagogas de los judíos “que Jesús era el Hijo de Dios”. Los que lo conocían estaban sorprendidos al ver al perseguidor convertido en apóstol. Los judíos tomaron la determinación de matarlo, pero los discípulos lo tomaron de noche y lo sacaron de la ciudad descolgándolo en una espuerta por la muralla. Saulo se dirigió a Jerusalén con la intención de unirse a los discípulos, pero todos sentían todavía miedo del converso. Llama poderosamente la atención la sensación de cautela y temor que provocaba la presencia de Saulo. El celo y el furor que desplegaba en su fase de perseguidor de la iglesia seguía pesando en la balanza de su valoración de nuevo cristiano. Como si Lucas quisiera subrayar la sinceridad de su conversión al comparar su nuevo estado con el anterior de fariseo celoso.

Apareció entonces Bernabé, que hizo de introductor de Saulo ante los apóstoles y fue luego un eficaz compañero de evangelización. Explicó a los apóstoles lo sucedido en el camino de Damasco y cómo Saulo había predicado el nombre y la doctrina de Jesús. En Jerusalén, continuó predicando y disputando con los helenistas, que también intentaron quitarle la vida. Los hermanos lo enviaron a Tarso para librarlo de los peligros que le amenazaban. Bernabé, “hombre bueno y lleno del Espíritu Santo y de fe” (Hch 11,24), bajó a Tarso para recoger a Saulo y llevarlo a Antioquía. Desde entonces, formaron Bernabé y Saulo un tándem que extendió la fe en aquella ciudad, en la que por vez primera fueron llamados cristianos los discípulos de Jesús. Los dos fueron igualmente los encargados de llevar a los necesitados de Jerusalén los resultados de la colecta realizada en Antioquía para resolver el problema de la hambruna que se desencadenó por la región en aquellos días. Después de la narración de la persecución de Herodes Agripa, Bernabé y Saulo regresaron a Antioquía llevando en su compañía a Juan, llamado Marcos (Hch 12, 25).
(Foto de la Conversión de san Pablo de Caravaggio)

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero



El fenómeno de engrandecer las cualidades de los difuntos y olvidar sus defectos es algo común y hasta obvio en la humanidad. Pero, de hecho, esta tendencia fue en la antigüedad que nos ocupa uno de los modos de hacer porosa y transitable la frontera entre dioses y hombres. Se dio entre los griegos, también entre los romanos, y aparece también en muchas otras culturas.

Algunos mortales (independientemente de su origen: algunos eran hijos de progenitores humanos pero otros --se creía-- de dioses y mortales) después de muertos, y por su hazañas especiales, a las que luego se añadían otras, legendarias, recibían honores también especiales como si sus almas hubiesen ascendido hasta un lugar impropio de humanos, sólo propio de dioses. En principio, pues, se tenía plena consciencia de que eran humanos asumidos por los dioses. Con el paso del tiempo podían ascender en la imaginación de los fieles de categoría: a daímones (espíritus especiales) y más tarde a dioses, si el culto perduraba.

Aparte de Hércules/Heracles, el culto de este tipo más conocido en el mundo griego es el de Teseo, el mítico fundador de Atenas. Cuenta Plutarco (Teseo 35,5-36,3) que muchos afirmaron que durante la batalla de Maratón Teseo se había aparecido entre los combatientes, con armadura completa, y que había luchado con los helenos para vencer a los persas.

En el arcontado de un tal Fedón (476-475) se envió desde Atenas una embajada a Delfos y se preguntó a la Pitia qué debía hacerse después de la batalla como agradecimiento por lo ocurrido. La Pitia respondió que había que traer los huesos de Teseo desde su tumba a Atenas. Así lo hicieron, con la idea de que eso contribuiría a la seguridad y engrandecimiento de la ciudad. Su tumba está ahora, dice Plutarco, en el Gimnasio y sirve de lugar de asilo para esclavos… Es fama –añade- que Teseo da protección a los débiles. Su fiesta se celebra el día 8 de mes Pyanepsion (el cuarto mes del calendario de Atenas, que iba de mediados de septiembre a mediados de noviembre).

El culto a los héroes (normalmente los fundadores de ciudades, generales, legisladores) se realizaba en su tumba misma, en torno a ella. Se les hacían sacrificios distintos a los de los dioses olímpicos, por lo general con animales más pequeños y de piel negra, mientras que a los primeros eran ofrendas de animales grandes y de piel blanca si era posible. Estos sacrificios son restos probablemente de un primitivo culto u honras a los muertos. La sangre de esos animales se creía que servía de alimento en el Hades a los difuntos.

No es posible derivar el culto a los mandatarios y a luego al emperador, personajes vivos, del culto a los héroes, hombres ya muertos. Además, los sacrificios en el culto al emperador son parecidos al de los dioses olímpicos, mientras que -hemos dicho ya- los sacrificios a los héroes difuntos eran diferentes y menores. Pero sí que vale el culto a los héroes como ejemplo de que las fronteras entre la divinidad y ciertos humanos era fácil de traspasar. Que esto era así y se que se consideraba a los héroes más o menos como a los soberanos y otras divinidades se prueba porque los epítetos de "salvador" (en griego soter) y "benefactor" (en griego evergetes) se daban tanto a los divinizados vivos como a los héroes muertos.

Por tanto y en síntesis: ciertamente es distinto el culto a los benefactores (en vida) y el de los héroes (muertos), aunque también benefactores. Y es diverso también el culto a los reyes y mandatarios, puesto que no son fundadores de la ciudad donde se celebran tales cultos y proceden de fuera: vienen a la ciudad con efectos salvadores. Pero hay una línea lógica que funde estos cultos diversos a los seres humanos: siempre se otorgan a los benefactores en vida y a los héroes benefactores tras su muerte. Los políticos, generales o mandatarios tenían que haber realizado también hazañas especiales y tenían que haber concedido beneficios elevados; de lo contrario, no recibían culto. Lo curioso es que el culto a personalidades políticas poderosas supera al de los héroes ya que las ofrendas, etc. y otras muestras son parecidas a las de los dioses olímpicos, como dijimos.

Da la impresión de que al comienzo de esos cultos en vida no se puede hablar de divinización absoluta, sino más bien de honra -o adoración- a “un ser humano cercano a /como un dios”; las honras son a las cualidades divinas que se hacen patentes en ciertos hombres. En estos principios se seguía adorando en el fondo a la divinidad de siempre. Por otro lado, se tenía conciencia de que no se podía comparar la divinidad de los olímpicos, subsistente en sí misma e independiente de los hombres, con una divinidad “otorgada” por decisión humana. Otro rasgo diferenciador era que la divinidad no podría compaginarse con la mortalidad… Una vez que el dios venía a la existencia era de por sí inmortal. El mandatario o el héroe era, por el contrario, un mortal esencialmente y sólo después podría ser considerado un dios. Por tanto, la gente distinguía bien entre unos y otros, y sabía que los mandatarios y los héroes eran inferiores a los Olímpicos

Y ¿por qué comenzó a darse este fenómeno en suelo griego entre el 400 y el 300…? Probablemente --como ya insinuamos-- porque habían cambiado las circunstancias políticas: ya no subsistía la ciudad-estado por sí misma y aislada; se necesitaba muchas veces, con demasiada frecuencia, la ayuda procedente de fuera de las fronteras…; por ello era relativamente fácil que se honrara con honores muy especiales, divinos, a la ayuda que liberaba de grandes angustias de cualquier tipo, pero angustias materiales, de esta vida. La liberación definitiva, la de la muerte y la concesión de la vida eterna, no estaba ligada con el culto a ningún ser humano, sino con la participación en los “misterios” de la peripecia de algunos dioses especiales que pasaban, como los humanos, por trances especiales, cercanos a la muerte, o la muerte momentánea, pero luego salían triunfantes.

Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero



El fenómeno de la divinización de un ser humano en el mundo griego puede aclararse por la tendencia general --más perceptibles en ciertos pueblos como los de Asia Menor donde debía de haber un sustrato religioso previo que predisponía para ello— a que las gentes honren espontáneamentea los políticos poderosos en tanto en cuanto se muestran benefactores.

Sobre todo podría ocurrir en momentos (desde la época de los sofistas siglo V y después) de crisis religiosa y de aumento de la sensación de que la ciudad-estado no ofrecía ya la protección de antes, por el fenómeno de una cierta globalización. En parte también podría haber ayudado el que Alejandro Magno, que era el liberador de Grecia (en Asia Menor) de la tiranía de la dominación persa, visitara Egipto y allí quedara impresionado por el culto al Faraón, como hijo de Isis/Osiris y encarnación de Horus. Como veremos en su momento, debió de aplicarse a sí mismo este concepto como conquistador de Egipto y, por tanto, sucesor de los faraones. Es posible que comenzara ya a circular la especie que era hijo de Zeus y de Olimpia, su madre, esposa de Filipo II de Macedonia

De cualquier una explicación de este tipo es un tanto extraña en principio, ya que en Grecia, incluida la parte de Asia Menor (= Jonia), siempre se había distinguido entre hombre y dioses. El lema “Conócete a ti mismo” no debe entenderse como suele hacerse hoy (conocerse psicológicamente como autoayuda o comprensión y buen gobierno de la persona), sino como una admonición a cualquier mortal para que no cayera en un acto de desmesura (griego “hybris”) y para que no llegara ni a pensar siquiera que podía considerarse como un ente cercano a los dioses.

Por tanto, volviendo al tema anterior es más que probable que el origen al culto semididivno o divino a humanos en vida tenga que ver con la sensación de agradecimiento por los beneficios prestados. Esta acción benéfica es lo que se denomina técnicamente “evergetismo” (del griego “eu/ev” (bueno/bien” y ergates, “obrador” = hacedor del bien -- > benefactor). Desde Lisandro (402 a.C.), como vimos ciertos benefactores recibieron honores en vida, como sacrificios, poesías e himnos en su honor, comidas comunales y estatuas…

Pero Aristóteles en la Retórica (I 5,9) dice expresamente que tales sacrificios no se hacían a los benefactores sino por los benefactores. Ahora bien,, el mismo filósofo tiene que aceptar que a veces se les ofrecían a los humanos cosas que rayaban en la adoración "al estilo de los bárbaros", como la “proskínesis” (arrodillarse ante una persona) y manifestaciones de júbilo extático, como gritos orgiásticos en medio de himnos y sonidos de tambores. Pero, en verdad, lo que funcionaba era el “do ut des” (“te doy para que me des) que pertenece a la esencia del sacrificio en todas las religiones: dar culto a la divinidad a cambio de beneficios.


El caso de Diodoro Pásparo

Una especie de puente entre el “evergetismo” o beneficencia y el culto a los héroes –-que consideraremos a continuación-- puede verse en la ciudad de Pérgamo en torno al 70 a.C. Son las honras concedidas a Diodoro Pásparo en su ciudad, Pérgamo, por haber coseguido de Roma la liberación de pesadísimos tributos y por haber restaurado el gimnasio de la ciudad a su costa. Las inscripciones, monedas y restos arqueológicos encontrados llevan a concluir que desde esa fecha se dedicó a Diodoro un lugar de culto, el “Didoreion”, con un altar, una estatua, ya en vida.

Había además un edificio de culto con una sala de reuniones (¿para las comidas sagradas en su honor?) y ciertamente un auditorio para unas 120 personas en donde se recitaban himnos laudatorios a su persona. Se había nombrado un sacerdote para oficiar los cultos. En el año 17 d.C. se hicieron tareas de restauración del lugar de culto que duró nada menos que hasta el siglo III d.C.


Hombres divinos


A pesar de las discusiones modernas sobre si existía o no en la Antigüedad un tipo concreto de ser humano al que se denominaba “divino” (en griego theios anér), lo cierto es que el concepto difuso de que había humanos que participaban de la divinidad existía claramente tanto en la época precristiana como durante los primeros siglos. Había tendencia a caer en la desmesura. La gente helénica creía que la fuerza y las cualidades divinas se hacían visibles en ciertos hombres como filósofos, poetas, adivinos, médicos incluso y taumaturgos. Existían ciertos individuos extraordinarios que, según la opinión general de los antiguos greigos, albergaban en su interior un don especial del poder de la divinidad. O por lo menos las gentes creían que se daba un tipo del "hombre divino", que mantenía una relación especial con un dios o los dioses, y de los que decía recibir sus “poderes” y conocimientos.

Como muestra: la tradición dice que el filósofo Empédocles (485-425 a.C.) decía: “Voy por todas partes como un dios inmortal, ya no soy un mortal y todos, como conviene me honran…” No hay aquí ni altares ni sacrificios, y probablemente esas honras quedaban restringidas al ámbito de los seguidores, pero se ve que las gentes creían en la “encarnación” de las cualidades divinas, impulsadas u otorgadas por un dios, en los seres humanos.

Otros casos de “hombres divinos” conocidos son Alejandro de Abonutico, Peregrino Proteo y sobre todo Apolonio de Tiana. Especialmente este último, que floreció en época de Nerón, fue idealizado después de su muerte; su “biografía”, escrita por Filóstrato apareció a principios del siglo III d.C.


Evémero de Mesena (340-260 a.C.)

Ciertamente a la fe en la existencia de hombres divinos ayudaba el que los griegos se imaginaban el mundo de los dioses de un modo antropomorfo, como es archisabido. Evémero, en su utopía/novela “La inscripción sagrada” dice que había descubierto en la isla Panjea, una columna que llevaba una inscripción en donde aparecían los nombres de Urano, Crono y Zeus. Afirmaba que eran antiguos reyes, seres humanos totalmente, que por su sabiduría y dotes especiales habían sido a su muerte considerados dioses. Y que la divinización había empezado haciéndoles estatuas en su honor y luego rindiéndoles culto, etc.

Esta es la conocida teoría evemerista del origen de los dioses. Es posible que Evémero intentara explicar con esta doctrina cómo había nacido el culto a los soberanos, o incluso que quisiera fundamentar tal culto como posible o deseable históricamente, pues se sabe que Evémero estuvo unos años (311-298) al servicio del rey Casandro. También es posible que los mandatarios y los tiranos antiguos tomaran la receta: hacerse estatuas por doquier, exigir que se les erigiera altares de modo que aumentara la base de su poder al gozar de algún modo de honores divinos.

Seguiremos
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero


Para el fin que pretendemos en esta serie lo más interesante, creo, es concentrarse -dentro del mundo helénico- en Asia Menor, en concreto, pues es en esa zona donde tenemos más testimonios de una cierta divinización de humanos. Para algunos resultará sorprendente el que los comienzos de la divinización de seres humanos –que luego relacionaremos con el culto al emperador-- se remonten al siglo V a.C. Duris, un historiador de la isla de Samos y de su historia hay una noticia interesante:


"Lisandro (el vencedor de Atenas, espartano, en la Guerra del Peloponeso), fue al primer griego al que diversas ciudades levantaron altares, ofrecieron sacrificios y entonaron himnos como a un Dios. El comienzo de una de estas composiciones rezaba así: “Al general de la Grecia sagrada, que precede de la anchurosa Esparta, deseamos cantar solemnemente: Oh, Oh, Peán (= Apolo).

Estamos en el año 404 a.C. Estos ritos, incluidos los peanes eran típicos de las honras a los dioses olímpicos, y se dice que el culto a Lisandro e superpuso al de Hera en Samos y casi lo eliminó".


¿Cuál fue el fundamento de este culto? La liberación de Samos de la tiranía de la Liga ateniense. La aristocracia consiguió volver del exilio y recuperar sus haciendas. Por tanto, fueron estas acciones cultuales una reacción de agradecimiento por la salvación y la ayuda. El culto fue local, no panhelénico, pero basta como ejemplo.

Christian Habicht (Gottmenschentum und griechische Städte: "Humaniodad divinizada y ciudades griegas, 2ªed. de 1970, MUnich) afirma que expresiones similares de este culto duran por lo menos hasta el 240 a.C. Siempre el motivo es dar gracias por la ayuda y salvación, pues allí donde se experimentan estos beneficios se cree que está operando la divinidad. Normalmente se otorgan estas honras y cultos a reyes y jefes militares, pues son los únicos que tienen poderes para ofrecer tal salvación.

Otros ejemplos:

Antígono I Monóphthalmos (lit.:“de un solo ojo”: “tuerto”). Se trata de un general de Alejandro Magno. Tras la muerte de éste, en 323, recibió en el reparto de la herencia una parte de Asia Menor. En el 311, la ciudad de Troáde (NW de Asia Menor) hace público el siguiente decreto:


"Decisión del demos ("pueblo") de Skepsis: Hay necesidad de alabar a Antígono por los beneficios no sólo a esta ciudad, sino a todos los griegos, que ahora son libres. Se decreta: que se cerque un recinto sagrado, se erija un altar y una estatua. Cada año se celebraran Juegos en su honor. Se le otrga además una corona por valor de 100 piezas de oro, y aus hijos, por valor de 50 piezas".

Estas celebraciones fueron decididas después de recibir las buenas noticias, gracias a una embajada enviada por Antígono mismo, en la que se anunciaba la paz entre los generales sucesores de Alejandro y se garantizaba la autonomía de todas las ciudades. Ello significaba el don de la paz y de la prosperidad.

Aunque en la inscripción transcrita faltan las palabras “ofrecer dones como a un dios” (que sí están en la dedicación a Lisandro, es claro que no se trata de meros honores civiles, sino a una divinidad, como indica la dedicación del recinto sagrado y el altar.

Demetrio Poliorcetes

Era uno de los hijos de Antígono I. Gran general y de enorme carisma personal. En el 307 a. C. liberó a Atenas de una tiranía onerosa impuesta desde lejos por los reyes macedonios. En el 304 Demetrio en persona visitó la ciudad. El sitio en donde descendió de su carro fue declarado “recinto sagrado” y se erigió allí un altar en su honor. Duris conserva en su "Historia" un poema de un poeta desconocido q hace de loa del momento. El texto es en extremo interesante:


"Las grandes divinidades se han acercado (parusia) a nuestra ciudad. Así Deméter y Demetrio, que (con su venida) nos han regalado felices horas… en el momento (kairós) en el que Core (Perséfone) y Deméter inician sus misterios…
Demetrio, alegre y hermoso, como debe ser un Dios, y sonriente se nos aparece rodeado de sus amigos, y él en el centro, como el sol, rodeado de las estrellas.
Salud, hijo del poderoso Poseidón y de Afrodita.
Los dioses habitan lejos de nosotros, o no tienen oídos, o no existen o no se ocupan de nosotros.
Pero a ti te vemos presente y no representado por piedras o leños, sino en persona. Por ellos alzamos a ti nuestras súplica. Ante todo, concédenos la paz… oh amado, pues tú eres el Señor (kýrios)… ayúdanos contra los atropellos de los etolios y como un Edipo acaba con la Esfinge".

Debemos destacar los siguientes rasgos del fragmento:

• “Parusía” -- > pasa al cristianismo como "presencia" de Jesús (vuelta como mesías tras su resurrección)

• “Kairós”: “momento oportuno”; es también la plenitud de los tiempos, el momento para la salvación, como en los Misterios. El uso de idéntico vocabulario en el cristianismo refleja concepciones al menos semejantes

• Sonrisa de Demetrio como Dioniso. F. Bermejo tiene un artículo interesante, en inglés, sobre la sonrisa de Jesús en el Evangelio de Judas y escritos conexos. Los dioses sonríen; la cara de los demonios es tétrica, por el contrario..

• Demetrio como el Sol. Más tarde se aplicará a Cristo el título de “Sol invictus”, victorioso

• Sus progenitores como Poseidón y Venus: es hijo de la divinidad.

• Crítica de los dioses… -- > en el Antiguo Testamento y en el cristianismo: las divinidades de los paganos son piedras y leños; no dioses verdaderos (= Salmo 135, 15-17).

• Kýrios = Señor, en términos absolutos -- > tanto en el Antiguo Testamento (LXX) como en el Nuevo Testamento

• La Esfinge hacía sufrir en otro tiempo a Tebas… Demetrio es el nuevo Edipo que detendrá las fechorías de los etolios ladrones. Demetrio es el “liberador”, como Jesús será el liberador del pecado.

Pero cuando Demetrio dejó de ganar batallas, los atenienses lo condenaron a una damnatio memoriae (= 288/287).

Es evidente que el anuncio evangélico utiliza material previo que hace propio. En el fondo hay una contraposición: el único y verdadero libertador es Jesús Cristo. El único “kairós” y la única “parusía” verdadera es la de Jesús Cristo.


Antíoco I Theós de Comagene (siglo I a.C.)

En Nemrut Dag (actual Turquía), además de imágenes gigantescas de dioses diversos, y del rey como dios, se halla una inscripción en la que se designa a Antíoco, hijo de Mitrídates, theós, a secas, dios, y salvador. Al parecer el propio rey exigió en vida culto divino y preparó su tumba en la montaña para que se viera externamente que él estaba más cerca del estado de los dioses que los mortales corrientes.

Seguiremos

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com