Hoy escribe Antonio Piñero


Continuamos comentando el libro “Cartas de Juan”, de Domingo Muñoz. Sostiene el autor que para diseñar el “marco vital” de la comunidad johánica es preciso también emplear el Apocalipsis, porque el “parentesco johánico de este libro le parece indiscutible, sea quien fuere el autor de esta obra apocalíptica” (p. 16). Para probarlo acude Domigo Muñoz a un argumento expositivo: alude a la estructura del Apocalipsis y luego compara la teología básica de esta obra con la de la comunidad johánica.

Respecto a la estructura ideológica argumenta Domingo Muñoz que el Apocalipsis es un “testimonio sobre Jesucristo, su poder y su capacidad para dirigir la historia”. Y analiza del siguiente modo el libro:

“Jesús es el Hijo del Hombre, sacerdote y rey (Ap 1,13-20): Es el Señor resucitado que se dirige a las siete iglesias de Asia Menor para autopresentarse e invitarlas a la conversión y a la fidelidad (Ap 2-3). La voz del Espíritu promete a los fieles (Ap 2-3) la vida eterna (la corona de la vida). Esta promesa nos recuerda la de 1 Jn 2,25 (“Y esta es la promesa que él mismo os hizo, la vida eterna”). La finalidad de los mensajes del Apocalipsis a las siete iglesias es la de consolar, advertir, animar a la fidelidad, con la promesa de la Vida”.

“Desde el capítulo 4 hasta el final del libro encontramos en primer lugar las visiones del trono divino (cap. 4) y del Cordero (cap. 5). El Resucitado tiene en sus manos el libro de los siete sellos, que contiene los destinos del mundo (caps. 5-6). La sección del Apocalipsis sobre el día del Señor contiene el despliegue de los siete sellos y las siete trompetas (caps. 6-11). La sección de las Bestias (personificación del Imperio Romano perseguidor) termina por su derrota por el mesías mediante la puesta en acción de las siete copas y el doble combate escatológico (caps. 12-20). El libro pone como coronación la visión de la Jerusalén celestial” (p. 17).

Esta larga cita que tiene como objetivo tan sólo mostrar un tanto la perplejidad del comentarista –en este caso yo-, quien no acaba de ver cómo esta descripción somera de la estructura del Apocalipsis sirve al autor, y al lector, para describir y comprender el marco vital de las tres Cartas de Juan.

Sí ayuda, ciertamente, para comprender la teología explicativa sobre la muerte vicaria y expiatoria de Jesús según un plan divino desde la eternidad, que es absolutamente -como hemos sostenido- uno de los pilares de la concepción paulina acerca del significado de la muerte (y resurrección de Jesús).

Un elenco de los textos acerca del "Cordero de Dios" en el Nuevo Testamento nos ayuda a percibir como esto es así:

Jn 1, 29: "El siguiente día ve Juan a Jesús que venía a él, y dice: He aquí el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo"

Jn 1, 36: "Y mirando a Jesús que andaba por allí , dijo: He aquí el Cordero de Dios".

Mi comentario:

Es posible, como da a entender Lucas, que el origen de la idea paulina acerca de la mjuerte vicariua, como sacrificio de Jesús -explicitada en el grupo johánico con el denominativo el "Cordero", wue califica a Jesús como víctima de ese sacrificio- esté en el grupo de los helenistas descrito en los Hechos de los Apóstoles. Según Lucas, los helenistas fueron los comenzaron a interpretar así, como sacrificio vicario, la muerte en cruz de Jesús.

Es posible también que este origen de la idea en los "helenistas de Jerusalén" (Hewchos 6ss) sea una hipótesis de Lucas mismo para unir teológicamente a estos “helenistas” (e incluso a Pedro; véase el discurso de éste en el Pórtico de Salomón en Hch 3 que se apoya ya, según Lucas, en los Cantos del Siervo injustamente perseguido para interpretar la muerte de Jesús: Hch 3,13) con el pensamiento de Pablo, de modo que éste no parezca muy original, sino la prolongación de ideas anteriores. Para Lucas es importante mostrar que la teología de Pablo no está aislada, sino que empalma de algún modo con la de la iglesia de Jerusalén.

En los Hechos mismos esta idea se confirma por la teología de uno de esos helenistas, Felipe. El capítulo 8 de Hechos presenta una mención interesante de Jesús como "el cordero" que se fundamenta en un juego de palabras en griego = el "siervo/hijo" es el doble significado del vocablo griego pais con el que se juega teológicamente. Este pais es el siervo justo, perseguido hasta la muerte y luego vindicado por Dios con la resurrección que había sido profetizado -dicen los cristianos- en el profeta IsaÍas. He aquí el texto de Hechos:

Hch 8, 32: Y el lugar de la Escritura que leía, era éste: Como oveja a la muerte fue llevado; y como cordero mudo delante del que le trasquila, así no abrió su boca;

El pasaje habla del helenista Felipe que se encuentra con el eunuco etíope que va leyendo el texto de Isaías 53 (los cantos del Siervo de Yahvé). Felipe toma pie de esta lectura y acaba por convertir al eunuco, que cree firmemente desde ese momento que Jesús es el "Hijo de Dios" (recordemos: hijo/siervo = pais tou theou = tanto “hijo” como “siervo” de Dios).

La denominación de Jesús como "cordero" -añadiría también- vale para explicar cómo la escuela deuteropaulina, en sentido amplio, es decir textos del Nuevo Testamento tardíos –de la época de las Pastorales, o posteriores, desarrollan y comentan por su parte la idea básica paulina de la interpretación de la muerte de Jesús como sacrifico vicario.

Véase, por ejemplo, 1 Pedro 1, 17-23, de neta inspiración paulina, a mi entender:

“17 Y si invocáis por Padre a aquel que sin acepción de personas juzga según la obra de cada uno, conversad en temor todo el tiempo de vuestra peregrinación, 18 sabiendo que habéis sido rescatados de vuestra vana conversación (la cual recibisteis de vuestros padres), no con cosas corruptibles, como oro o plata; 19 sino con la sangre preciosa del Cristo, como de un Cordero sin mancha y sin contaminación, 20 ya ordenado desde antes de la fundación del mundo, pero manifestado en los postrimeros tiempos por amor de vosotros, 21 que por él creéis a Dios, el cual le resucitó de los muertos, y le ha dado gloria, para que vuestra fe y esperanza sea en Dios. 22 Habiendo purificado vuestras almas en la obediencia de la verdad, por el Espíritu, en caridad hermanable sin fingimiento, amaos unos a otros entrañablemente de corazón puro, 23 siendo renacidos, no de simiente corruptible, sino de incorruptible, por la palabra del Dios, viviente y que permanece para siempre”.


Por tanto, en mi opinión también, que el Apocalipsis -desde 5,6 hasta 22,3- de el nombre de "Cordero" a Jesús (más de 25 veces) en su obra, señala que este escrito se mueve también el influjo de la concepción interpretativa paulina de la muerte vicaria y sacrificial de Jesús por designio divino.

Esta idea aparece también en las Cartas de Juan, ciertamente, pero no tiene la fuerza de otros motivos teológicos que dominan esos escritos.

En síntesis: encontrar que el Evangelio de Juan y el Apocalipsis denominan a Jesús "Cordero de Dios" no significa que esta denominación los caracterice como un grupo específico dentro del cristianismo naciente con una teología "especial", sino que el tal grupo se une a la teología común paulina, formulada cronológicamente mucho antes.

Mañana seguiremos comentando este uso del Apocalipsis por pare de Domingo Muñoz como “enmarque” ideológico de las Cartas de Juan.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

Dicen que el honorable Muamar el Gadafi ayuna los martes y los jueves (¿por razones religiosas…?). Quizás debería ayunar el resto de sus días, cada uno de los días. A pan y agua.

http://www.es.amnesty.org/actua/acciones/libia-la-represion-debe-cesar/?origen=libia_feb11mail

http://www.avaaz.org/es/libya_stop_the_crackdown_eu/?copy

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Antonio Piñero


Seguimos comentando el libro de Domingo Muñoz sobre las “Cartas de Juan” del Nuevo Testamento.

Una tradición centenaria atribuye la composición de los cinco escritos (Evangelio + Apocalipsis + Cartas) a Juan, hijo de Zebedeo, uno de los Doce. En los últimos 150 años la crítica literaria e histórica ha puesto en duda reciamente esta atribución. La discusión al respecto se suele denominar la “cuestión johánica”. Avanzo ya que -a mi entender y como he expuesto en la “Guía para entender el Nuevo Testamento”, pp. 475ss-, me parece que tiene razón la opinión hoy casi común que distingue al menos tres autores en este corpus johánico de cinco escritos. Son distintos los que compusieron el Evangelio, desde luego el Apocalipsis y muy probablemente el autor de la Primera Carta. Es también discutible, a pesar de la atmósfera común, que el autor único de la Segunda y tercera Carta sea el mismo que la primera.

Los argumentos para sostener la diversidad de autores se basan siempre en la divergencia de ideas teológicas que muestran los escritos. Hilando fino se perciben diferencias, aunque se usen los mismos vocablos y el estilo sea parecido, en las nociones teológicas subyacentes. Y esa disparidad presupone –para la mayoría de los críticos modernos- y fundamenta una diversidad de autoría.

Esta diversidad es máxima entre el autor del Evangelio y de las cartas, por un lado (formando un bloque a pesar de la diversidad), y el “Juan” del Apocalipsis. Aquí no sólo hay diferencias de estilo, bastante notables, y de lengua, sino de contenido teológico. En este apartado el consenso es casi total entre los estudiosos.

Sin embargo, Domingo Muñoz, se atreve claramente en romper una lanza a favor de la tradición, aunque no llegue a asegurar apodícticamente que el autor del Apocalipsis y el del Evangelio + cartas sean la misma persona. Pero sí sostiene que pertenecen a la común “Escuela Johánica”.

Para probar su aserto, D. Muñoz presenta en primer lugar un listado de los rasgos fundamentales, es decir, de la teología básica, de la “Escuela de Juan”. Según nuestro autor son los siguientes:

1. La encarnación del Verbo de la Vida (1 Jn 1,2 = Jn 1,14)

2. La afirmación de que Jesús es el mesías (1 Jn 5,1 = Jn 20,31)

3. La filiación divina de Jesús (1 Jn 1,2 = Jn 1,14)

4. El envío del hijo por el Padre para la salvación de los creyentes (1 Jn 4,9-10= Jn 3,16-17)

5. Jesús dio la vida por los seres humanos, “por nosotros” (1 Jn 3,16 = Jn 6,51)

6. El don del Espíritu Santo (1 Jn 3,24= Jn 7,37-39)

7. La filiación adoptiva del creyente (1 Jn 3,1-2= Jn 1,12-13)

8. Respuesta de fe la revelación del amor (1 Jn 4,13-16= Jn 3,16)

9. Respuesta de amor y mandamiento nuevo (1 Jn 2,7-22 = Jn 15,12-17)

10. El agua y la sangre (1 Jn 5,6-8 = Jn 19,34)

11. Antítesis entre luz y tinieblas (1 Jn 1,-2,11= Jn 8,12)

12. El Diablo es un homicida desde el principio (1 Jn 3,8 = Jn 8,44)

13. Don de la vida eterna (1 Jn 2,25 = Jn 3, 16)

Mi comentario a esta lista es que, a excepción de los números 10 y 12 (y en parte solo, y con cierta generosidad, 1 y 11) esta enumeración lo único que demuestra es que la teología de le Escuela johánica es esencialmente paulina, formulada cronológicamente mucho antes. Cuando se plantea nítidamente esta teología johánica, cuyo núcleo es la interpretación del "escándalo de la cruz" y como de este sacrificio se deriva la redención del género humano (hacia el 90-100) había escrito Pablo al respecto hacía ya mucho tiempo y se habían difundido sus ideas por la cristiandad toda, para asumirlas o rechazarlas (los judeocristianos estrictos).

Por tanto, estos rasgos no me parece válidos para diferenciar ideológicamente la Escuela johánica del resto de autores del Nuevo Testamento, en especial los Sinópticos y Pablo. A partir del apóstol pablo pasan al cristianismo común "paulino".

Pero el autor del Comentario tiene poco en cuenta esta precedencia cronológica. Posteriormente compara D. Muñoz esta lista con el pensamiento del Apocalipsis y deduce que el parentesco entre el autor del Apocalipsis y el del autor de 1 Juan y del Cuarto Evangelio (Para D. Muñoz es el mismo) es innegable. En la ntoa próxima analizaremos brevemente esta aproximación.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Antonio Piñero



No son muy abundantes los comentarios científicos a las Cartas del corpus johánico, por lo que este libro que presento hoy es bienvenido. El más conocido es el de Raymond E. Brown, The Epistles of John, Doubleday, Garden City/New York, 1982, que es básico. En castellano, que yo sepa, hay otros, por ejemplo de F. J. Rodríguez Molero, de la B.A.C. (nº 214) de 1967, y otros traducidos, como el de R. Schnackenburg y el de J. Michl, en el “Comentario de Ratisbona al Nuevo Testamento” (serie católica: Regensburger Kommentar zum Neuen Testament, de 1977; creo que los dos son de Herder).

Su ficha es:


Domingo Muñoz León, Cartas de Juan (Comentarios a la Biblia de Jerusalén), Edit. Desclée, Bilbao 2010, 234 pp. ISBN: 978-84-330-2443-5.

El autor, Domingo Muñoz, sacerdote, ya jubilado, pero aún en la brecha, ha sido Colaborador del Consejo Superior de Investigaciones Científicas, en el Instituto Francisco Suárez, durante muchos años. Es un reputado aramaísta, de la escuela, en sentido amplio, que se formó en torno a Alejandro Díez Macho. El lector que haya visto el volumen VI de la colección “Apócrifos del Antiguo Testamento”, de Edit. Cristiandad, vol. VI, Madrid 2009, lo apreciará por haber hecho una buena traducción y casi un comentario (más que notas) al corpus de escritos en torno al apócrifo Esdras. En este corpus de escritos destaca el Libro 4 de Esdras que es uno de los apócrifos más importantes del Antiguo Testamento.

Domingo Muñoz no pretende en este volumen que hoy reseñamos hacer un comentario con una forma externa estrictamente científica –aunque sin duda se basa en innumerables lecturas-, sino un acercamiento al texto que sea “más digerible” para los cristianos normales, no especializados (en ellos pueden incluirse muchos sacerdotes para quienes la formación del Seminario queda ya muy lejana). Por ello, este “comentario” está libre de notas y de continuas referencias bibliográficas. Hay una “Bibliografía selecta”, al final, que dice lo esencial.

El presente volumen es un libro sobre todo para creyentes, que intenta de algún modo que la comprensión del texto ayude ante todo al crecimiento espiritual del lector. Por ello el autor no oculta que va buscando hacer un desarrollo de los grandes temas de las tres cartas a base de continuas referencias al Nuevo Testamento –naturalmente en especial al Cuarto Evangelio- y al conjunto de la Biblia, sin meterse en otras honduras filológicas e históricas.

El libro está estructurado del modo siguiente:


A. Un proemio o introducción que trata de los temas generales previos al comentario. El autor presupone como algo prácticamente demostrado la existencia de una “comunidad johánica”, que es una escuela de cristianismo. Por ello, esta introducción procura desarrollar los temas que ayuden a comprender el marco vital de esta comunidad. Así, trata de

Los rasgos fundamentales de la “Escuela de Juan”: cómo era el grupo; si se desarrolló autónomamente o más bien a la sombra de uno de los apóstoles directos de Jesús, y luego qué rasgos pueden caracterizar a esta comunidad de fieles a Jesús.

Entre otros rasgos destaca: su fe en un Jesús considerado ya plenamente Hijo de Dios real y óntico; un grupo preocupado por actuar en su vida lo que cree el mandamiento esencial de Jesús, el de la caridad fraterna; una comunidad preocupada por la revelación y la verdad, en el sentido de precisar “contra”, o "respecto a" otros grupos cristianos cómo es de verdad Jesús, y cómo hay que vivir su promesa de vida eterna, y finalmente una comunidad “apostólica” en el sentido que se halla preocupada por dar testimonio de Jesús y por la proclamación del Evangelio (en concreto al versión que conocemos como "Cuarto Evangelio").

La introducción se complementa con el tratamiento de otros temas: cómo era la actividad literaria, litúrgica, homilética y catequética de ese grupo johánico. Luego, cuál es la lengua, el estilo y cómo sería la biblioteca del grupo (es decir cuáles eran sus lecturas espirituales) y muy importante también, qué relación literaria y teológica mantienen las tres cartas con las otras dos grandes producciones que llevan el nombre de “Juan” en el Nuevo Testamento: el Cuarto Evangelio y el Apocalipsis.

La última parte de la “introducción” explica que fue probablemente la ciudad de Éfeso el lugar donde se asentó finalmente la Escuela y cómo fue la vida de esa comunidad en medio de la crisis religiosa que, según Domingo Muñoz, se vivía entonces en Asia Menor. Todo este conjunto sirve al autor para situar teológicamente a la comunidad, que está detrás de las cartas, en el conjunto de la Gran Iglesia.

B. La parte importante del libro está dedicada a la traducción y comentario de las tres cartas. La primera de ellas, naturalmente, se lleva la parte del león, por su amplitud e importancia. La estructura del comentario –en las tres cartas- se desarrolla así: de nuevo, una introducción específica para cada carta, y luego el comentario como tal.

La introducción desarrolla los temas usuales: estructura de la carta (superficial y de fondo), autor, destinatarios, fecha de composición, género literario, intención del escrito y su teología, o ideas principales.

En la primera carta el comentario es suficientemente amplio. Aparte de analizar el prólogo y el epílogo del escrito, el tratamiento del contenido teológico está dividido en tres partes que resumen las ideas eje:

a) "Vivir en la luz"; primera exposición del don y de la tarea de la comunión del cristiano con Dios.

b) "Vivir como hijos de Dios" ( = segunda exposición del don divino y de la comunión con la divinidad)

c) “En las fuentes del amor”: tercera exposición del don y de la comunión con Dios.

Como se observará, los temas de las cartas son pocos en sí, pero densos y su exposición se efectúa como en círculos concéntricos expansivos.

Comentaremos en las próximas notas algunas de las ideas matrices de este libro, sobre todo de la Introducción.


Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Apéndices a los HchJn. 3) Fragmentos de la carta del Pseudo Tito. Elogio de la castidad

En 1908 publicó el benedictino Dom Donatien De Bruyne la noticia del descubrimiento de una carta escrita presuntamente por Tito, el discípulo del apóstol Pablo. Es un canto entusiasta a la vida de castidad, conservado en un único testigo en la biblioteca de la Universidad de Würzburgo. La verdad es que de carta no tiene nada. Ni siquiera los más elementales aspectos del género epistolar. Sin embargo, tanto en el título como en la conclusión, el códice utiliza la palabra epistola.

El documento es un documento del siglo VIII, pero notablemente corrupto y escrito en una ortografía bárbara. Diecisiete años más tarde, publicó De Bruyne la carta en su texto latino acompañado de un comentario, en el que aborda, entre otros temas, el de las citas de los Hechos Apócrifos: Dom D. De Bruyne, “Epistula Titi, discipuli Pauli, de dispositione sanctimonii”, Revue Bénédictine, 37 (1925) 47-72.

El título de la carta da testimonio de la intención preferente del escrito que no es otra que la recomendación de la castidad, denominada sanctimonium como simple sinónimo. Como notaba De Bruyne en su comentario, la castidad va siempre expesada con ese término neutro y nunca ni con castitas ni con continentia. Va dirigida a hombres y mujeres por igual y con las mismas intenciones. La vida de castidad o estado de continencia en la mujer es sencillamente etiquetada con el término habitual de uirginitas (“virginidad”), la del varón es denominada spadonica conuersatio. La versión exacta de spadonica conuersatio es “forma de vida propia de eunucos”. Spado, spadonis significa en latín “eunuco”.

De Bruyne sugiere que el documento podría ser un original griego escrito en Egipto. Hay algunos detalles que parecen avalar la hipótesis, como son los términos agonista, agon, cataclysmus, sofia (“combatiente, combate, cataclismo, sabiduría”). También lo es en una ocasión el uso del verbo en singular con un plural neutro (multiplicabitur eorum tormenta: “se multiplicarán sus tormentos”). Pero queda claro que el autor o traductor no dominaba correctamente ninguna de las dos lenguas.

Tres son los fragmentos de los HchJn citados en la carta del Pseudo Tito. El primero es el principio del capítulo 113,1 de los HchJn. Éste es el texto en la epístola: “Escucha la acción de gracias de Juan, el discípulo del Señor, cómo dijo en oración a la hora de su muerte: «Señor, que me guardaste desde mi infancia hasta este día libre de contacto con mujer, que separaste de ellas mi cuerpo de forma que me fuera odioso hasta el hecho de mirar a una mujer»”. El pasaje de los HchJn encaja perfectamente con la mentalidad profesada por el Pseudo Tito.

El segundo de los pasajes mencionados por el Pseudo Tito hace referencia al mismo lugar citado en el fragmento anterior. Pero la letra de la carta alude más bien al contenido que a la letra. Dice así el texto de la carta: “¿Se halla acaso lo que enseñamos fuera de la ley? Considera lo que dijeron los mismos demonios cuando confesaron ante el diácono Diro (e. d. Vero) a la llegada de Juan: «Muchos vendrán a nosotros en los últimos tiempos a despojarnos de nuestros vasos (los cuerpos de los posesos), afirmando que se encuentran limpios y puros de mujeres, y no ligados por la concupiscencia hacia ellas. Pero si quisiéramos, nos apoderaríamos también de ésos»”. La letra de la cita no se encuentra en el texto de los HchJn que en la actualidad poseemos, pero la mención de Vero señala con seguridad el contexto de la Metástasis del apóstol.

La tercera de las citas debe situarse igualmente en las escenas finales de la vida de Juan. Pero como ocurre en referencias anteriores, el texto copiado por el Pseudo Tito no forma parte del texto conservado hasta el momento. El largo fragmento recogido en la carta dice así: “Recibe en tu corazón los avisos del bienaventurado Juan. Pues invitado a unas bodas, no acudió sino para hablar de la castidad (sanctimonii causa). Considera, pues, lo que dijo: «Hijitos, cuando vuestra carne es aún pura y mantenéis vuestro cuerpo intacto, no destruido ni ensuciado por ese desvergonzadísimo enemigo de la castidad, que es Satanás, conoced, pues, más plenamente el misterio de la unión conyugal. Ésta es una tentación de la serpiente, ignorancia de la doctrina, daño causado por la semilla, don de la muerte, oficio de destrucción, aprendizaje de división, oficio de corrupción, asilvestramiento …, sobresiembra del enemigo, insidias de Satanás, pensamiento del malévolo, sórdido fruto del nacimiento, efusión de sangre, enfebrecimiento del alma, caída del entendimiento, arras del castigo, documento del suplicio, obra del fuego, signo del enemigo, mortífera malicia de la envidia, abrazo del engaño, unión de amargura, bilis del alma, invento de perdición, anhelo de la imaginación, entretenimiento de la materia, diversión del diablo, envidia de la vida, vínculo de las tinieblas, ebriedad …, insulto del enemigo, impedimento que separa del Señor, inicio de la desobediencia, fin y muerte de la vida. Tras oír estas palabras, hijitos, uníos en las únicas nupcias verdaderas y santas, esperando al único Esposo, incomparable, verdadero, que baja del cielo, esposo perenne»”.

Es fácil comprobar en el tenor de este texto la mentalidad que domina el pensamiento del autor de la carta. Si el tema básico es la alabanza de la virginidad, el largo fragmento que acabamos de ver abunda en la misma idea desde la perspectiva contraria. Lo que tiene de positivo la vida de castidad, la “virginidad” para las mujeres y la “forma de vida propia de los eunucos” para los hombres, lo tiene de negativo el matrimonio, o sea, el misterio de la unión conyugal.

Acorde con el estilo ampuloso de muchos Hechos Apócrifos, el autor se explaya en una sucesión de treinta y cuatro sinónimos, que trazan el perfil absolutamente negativo de la vida conyugal. Esa visión es perceptible en Hechos Apócrifos como los de Andrés, Juan, Tomás y muy marcadamente en los de Nereo y Aquiles. No en vano el Pseudo Tito cita o alude a varios de los Hechos Apócrifos, como hemos visto en el caso de los de Juan. El detalle indica que el autor se siente en cierto modo identificado con las corrientes encratitas, perceptibles en muchos pasajes de los Hechos Apócrifos.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Concluimos hoy esta serie dedicada a comentar el libro de Antonio Monclús, La eutanasia, una opción cristiana. El final del libro es una reflexión serena que tiene por finalidad poner de relieve que la idea de la eutanasia como opción cristiana debe considerarse seriamente a la vez que se revela con como un tema que se puede zanjar de un plumazo, puesto que es mucho más compleja de lo que en principio se podría suponer.

Comenta J. J. Tamayo en su “Prólogo” que no es tan fácil oponerse a la eutanasia, salvo si se parte de una postura dogmática e intransigente previa y vuelve a recordar que hay argumentos suficientes para mostrar que tal intransigencia no está avalada por lo que podemos saber de cierto sobre Jesús de Nazaret.

El mismo Tamayo plantea vívidamente la complicación del tema en cuanto se prescinde de su enfoque religioso que como ocurre en este caso es demasiado tajante. Hay problemas filosóficos, médicos, y puramente tecnológicos cuando alguien se enfrenta al hecho de la muerte humana, lo que impide toda postura dogmática al respecto.

Estas cuestiones están imbricadas las unas con las otras. Así: ¿Cuándo se considera –médicamente- que está muerta una persona? ¿A qué concepto de tiempo y de ley natural aludimos cuando establecemos la frontera entre la vida y la muerte? ¿Qué imagen de Dios se suele utilizar para referirse al dueño y señor de la vida? Es claro que si la muerte fuera un mero acabarse todo, si fuese algo tan simple no se explicaría de ningún modo la tajante oposición cristiana (por lo general) y de otras religiones a la eutanasia.

Monclús enumera cuatro cuestiones en concreto:

1 El concepto de tiempo. Analiza brevemente cómo a lo largo de la historia de la filosofía y de las religiones las concepciones sobre él son muy dispares. El concepto de tiempo es esencialmente relativo. Monclús insinúa que no se puede hablar de un Dios como “señor del tiempo” ya que esa es una imagen que queda al margen de concepciones filosófico religiosas budista, hindú, taoísta o azteca. La prohibición de la eutanasia en el cristianismo, un fenómeno occidental, está ligada a una concepción sólo occidental de un Dios como “señor del tiempo”.

2. El segundo es la “ley natural”. Aporta aquí Monclús una serie de testimonios de filósofos y estudiosos de ética y de antropología, etc., mostrando numerosos ejemplos, sobre la imposibilidad de definir tal “norma natural”. Es este tema bastante conocido y aceptado, por lo que no es ilógico que Monclús aprecie que no es procedente, como se suele hacer sobre todo en la Iglesia católica invocar la “ley natural” para prohibir la eutanasia.

3. El tercero es cómo definir la muerte o el momento clave, final, de la muerte física. Estudia aquí Monclús el tema de la mano de Juan Masiá (Bioética, 2006) o de Englaro y Nave sobre le caso Eluana, al joven italiana en coma irreversible durante años, más otros autores para plantear al menos que “no deja de ser una falacia interpretar el hecho de la muerte como lo acontecido en un instante determinado… la muerte en casos de determinadas enfermedades o situaciones límite no es propiamente un acto claro, un hecho definido, sino un ir muriendo…” (p. 366) y pregunta: “¿Qué juez humano, eclesiástico o político, podría juzgar sobre la muerte con la seguridad de que juzga bien? Y si no cabe esa seguridad, (por qué juzgar y pretender que Dios, en cuyo nombre se dice juzgar se quede preso de un posible fallo humano, de un error de cálculo?

4. El cuarto es el concepto mismo de Dios y el lugar que se le atribuye a la hora de la muerte. Esta pregunta es básica y el autor reproduce en plan de pregunta abierta algunos de los planteamientos del libro, que discurren todo a lo largo de él, acerca de la posibilidad de saber la voluntad de Dios, si acaso éste no es más que permisivo en tantísimos casos en los que la acción humana mala, injusta, destructiva es la que “decide” y ejecuta la muerte.

En este apartado la crítica radical está imbricada con las cuestiones anteriores:

“Estamos convencidos de la muerte tiene un momento determinado en función del concepto de tiempo terrenal nuestro (arbitrario, subjetivo) y decidimos que Dios está sujeto a ese concepto material y concreto de Tiempo. Decidimos que Dios es el juez de la vida y de la muerte, en función del concepto humano de juez…” (p. 370).

En una palabra, hay muchos problemas que impiden ofrecer una solución dogmática-tajante al problema del fin de la vida.

Por ello me parece que el mérito principal de este libro es ofrecer mil ideas y reflexiones que nos hacen cavilar y llegar a la formulación que expresábamos en notas anteriores: en la profundidad de la persona se halla el lugar de decisión sobre la conducta de uno mismo. En esa profundidad, que debe actuar con radical honestidad y sinceridad es donde se debe tomar decisiones tan trascendentales como decidir en casos tan dudosos e íntimos el final de la vida propia.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

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Posdtata

El autor del libro "La eutanasia una opción cristiana, Antonio Monclús, me envía la siguiente invitación que transmito a todos los lectores:


GEU Editorial se complace en invitarle a la presentación del libro

La eutanasia,una opción cristiana
de Antonio Monclús

Acompañarán al autor:

Juan José Tamayo, teólogo y profesor titular de la Universidad Carlos III.
Luis Montes, médico del HSO Leganés y presidente federal de DMD.
Antonio Piñero, escritor y catedrático de la Universidad Complutense de Madrid.


Miércoles, 2 de marzo a las 20:00 horas
Ateneo de Madrid
C/. Prado, 21

Me imagino que algún lector del Blog que viva en Madrid puede interesarle. Además puede ser la ocasión de plantear al autor, en el turno de preguntas, algunas de las cuestiones que puede suscitar el contenido del libro.

Hoy escribe Antonio Piñero


Monclús en su última sección antes de concluir su libro “La eutanasia, una opción cristiana” con un anexo abierto trata de la realidad histórica, dentro del cristianismo, de las guerras de conquista, cruzadas, inquisición, guerra justa y pena de muerte.

Señala Monclús que la realidad de tanto quebrantamiento del quinto/sexto mandamiento –según se cuente- por parte de la Iglesia supone una debilitación moral muy importante que resquebraja en gran parte los argumentos eclesiásticos en contra de la eutanasia.

El autor argumenta que a lo largo de la historia, una vez que el cristianismo primitivo dejó de ser perseguido y pasó a ser religión lícita, primero (Edicto de Milán, Constantino, 312, y luego a religión oficial del Imperio (Edictos de Teodosio, 389 aprox.) sufre una intermitente y creciente obsesión por convertir al enemigo, y si no a destruirlo.

Monclús repasa las matanzas de los judíos, el terror perpetrado por los cristianos y el uso de la muerte contra el enemigo en temas en los que no es necesario detenerse mucho, pues son conocidos, como cruzadas, inquisición, etc. Sin embargo, su mención y explicitación son necesarias para el argumento. El deseo del autor es en su breve estudio es poner de relieve la inconsecuencia de muchas argumentaciones eclesiásticas y la inconsistencia de su aferramiento a negar la eutanasia.

Algunos textos aportados son terroríficos y sirven para revivir nuestra memoria histórica como cristianos. Del libro de J. J. Tamayo sobre El Islam (Trotta 2009) recoge un pasaje sobrecogedor de san Bernardo de Claraval acerca de “la alabanza de la mueva milicia (de Cristo; se trata de una exhortación a los templarios para emprender la cruzada):

“El soldado de Cristo está sereno cuando mata y todavía más sereno cuando es asesinado. De hecho es servidor de Dios cuando, al ejercer la venganza sobre sus malhechores, procura gloria a los buenos. Ciertamente cuando mata a un malhechor, no debe ser considerado un homicida, sino –por así decirlo- un “malecida”, y claramente un vengador de Cristo en confrontación con aquellos que se comportan mal, y un defensor de los cristianos” (p. 290).

El protestantismo tampoco se libra, ni mucho menos, de haber escrito páginas negras de represión y muerte en nombre de Cristo. “Conforme la reforma protestante, luterana, calvinista, anglicana, etc., se va abriendo paso, llama la atención que su pasión por la fidelidad a los textos bíblicos, y en particular el Nuevo Testamento, no los lleva a cumplir rigurosamente el mandamiento que prohíbe matar” (p. 301). Luego, citando a J. Mosterín (“Los cristianos”; Madrid, 2010, p. 418) recuerda las matanzas de anabaptistas y otros herejes, promovidas por Martín Lutero, y la estrecha conexión de su pensamiento antijudío con la persecución de éstos por parte del nazismo, quien utilizaba expresamente para su fundamentación teórica pasajes de Lutero.

Otro análisis digno de leerse y de meditar sobre él es el consagrado al doble lenguaje que supone la doctrina sobre la guerra justa y la aceptación de pena de muerte. Para nuestro autor hay aquí un caso claro de doble lenguaje que se muestra a veces más en las posturas adoptadas que en las palabras, por ejemplo, la no condenación de la producción de armamento, la bendición de los ejércitos, que no se eludirá porque se supone que se involucrarán en guerras justas. No se opondrá la existencia de capellanes castrenses, ni del arzobispo general castrense, en el caso católico, que une a su condición eclesiástica la de militar, es decir la de ser miembro de un ejército cuyo fin es la aniquilación del enemigo.

Sobre la pena de muerte pesa igualmente el peso de la contradicción ideológica, según Monclús. De la mano del teólogo Javier Gafo (La eutanasia y la ayuda al suicidio, Bilbao, Desclée, 2003) recuerda que el Catecismo de la Iglesia católica de 1992 retoma la postura de la Iglesia sobre la pena de muerte, en definitiva siempre favorable. Recuerdan Monclús/Gafo cómo Pío XII legitimó la pena de muerte:

“Está reservado al poder público privar al condenado del bien de la vida, como expiación de su culpa y después de que por su crimen ha quedado ya desposeído de su derecho a la vida” (p. 335).

E igualmente que el Catecismo enumera una serie de violaciones contra la integridad de la persona y la dignidad humana, como torturas, detenciones arbitrarias,, etc. pero sin citar a la pena de muerte dentro de esa lista de violaciones (p. 335).

Monclús concluye que “ante la flagrante violación de un mandamiento defendido como inviolable sólo parece caber dos posturas: o reiteradamente los jefes de todas las iglesias cristianas han puesto en práctica un cinismo descarado, o ese mandamiento “no matarás” no se puede entender literal y rígidamente.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Antonio Piñero



La cuestión de la eutanasia como hoy se plantea no suele tratarse en la historia del cristianismo oficial. La razón es ya sabida: la doctrina es que se debe respetar la vida humana en cualquier circunstancia y condición. Y ello como consecuencia de un mandato divino “No matarás”.

Sin embargo, argumenta Monclús en el libro que estamos comentando, que “recorriendo la historia del cristianismo nos encontramos con la realidad desconcertante de una serie de hechos que resultan ser casos aceptados, a veces predicados enardecidamente por la Iglesia, de una búsqueda práctica (y positiva) de la muerte, no sólo ajena, sino también propia” (p. 238). Por ello la defensa de la vida sobre la muerte queda negada en la práctica o tiene muchas excepciones que debilitan su fuerza.

Conocemos y hemos mencionado ya el caso de los mártires. Monclús interpreta que en muchísimos casos, bien analizados, hay una búsqueda positiva de la muerte, lo que no se compagina con la recta actitud pasiva de dejar a Dios que la envíe. Monclús cita un buen número de casos tomados sobre todo de la Historia Eclesiástica de Eusebio de Cesarea (hay edición en la B.A.C, con texto bilingüe, Madrid, 2001).

Quizá uno de los textos más claros, que Monclús cita expresamente pero sin aportar el pasaje concreto, es de Ignacio de Antioquía hacia el 110, camino de Roma, para ser juzgado una vez que había sido apresado por ser cristiano. Tomo el ejemplo de R. Stark, La expansión del cristianismo (Madrid, Trotta, 2008, cap. 8 “Los mártires. El sacrificio como elección racional”


Lo que temía Ignacio no era morir en el circo, sino que los cristianos bien intencionados pudieran conseguir que se le perdonara. Así, escribió anticipadamente a sus compañeros en Roma pidiendo que no interfirieran de ningún modo para evitar su martirio:

La verdad es que temo que sea vuestro amor lo que me perjudique. Para vosotros es sin duda fácil lograr lo que buscáis; pero para mí es difícil ganar mi camino hacia Dios, si vosotros no tenéis consideración conmigo... No me concedáis otra cosa que dejar que mi sangre sea derramada como sacrificio a Dios...

Escribo a todas las iglesias, y a todas se lo encarezco, que muero voluntariamente por Dios con tal que vosotros no me lo impidáis. Os lo suplico: no me mostréis una benevolencia inoportuna. Dejadme ser pasto de las fieras, que son para mí medios de alcanzar a Dios. Trigo soy de Dios, y por los dientes de las bestias salvajes he de ser molido para ser presentado como pan puro de Cristo (Epístola a los romanos I 2; II 2; IV 1).

Ignacio buscaba la gloria, tanto aquí como en el más allá. Esperaba ser recordado a través de los siglos y se comparaba con los mártires que se habían ido antes que él, incluido Pablo, “tras cuyas huellas deseo hallarme cuando me encuentre con Dios”.

Y en este apartado cita Monclús el Memorial de los santos, obra de Eulogio de Córdoba y un decreto ambiguo de un concilio, celebrado en esa ciudad en el verano del 852, en el que indirectamente se afirma que muchos mártires buscaron su muerte de un modo positivo, lo que era reprobable. El canon conciliar dice:

“Lo pasado, pasado. No desaprobamos la conducta de los que han buscado el martirio estos últimos años; pueden darles culto, si les place, aquellos que quisieran haber muerto como ellos. Pero prohibimos a los cristianos que en adelante se presenten a sufrir esta muerte sagrada” (p. 270).


Otro aspecto importante de esta sección del libro de Monclús es la consideración de la eutanasia pasiva, aceptada por la Iglesia, que es el ascetismo extremo. Monclús recalca que es una contradicción que la ascética cristiana desprecie en absoluto la vida, que también es un don de Dios y que esté poniendo de modo semidirecto todo los medios para eliminarla.

La muerte, según Monclús, se promueve de dos formas. Una, por el sacrificio y la renuncia a los placeres e incluso dimensiones esenciales –como comer, beber y sexo- de la vida, otorgados y querido por Dios. La segunda: deseando y esperando el fin de esta vida, que es muerte, para así liberarse y llegar a la vida verdadera del más allá:

“Estas dos formas de actuación son complementarias, pues el sacrificio, con sus privaciones, su dolor físico y psíquico buscado y padecido, sus enfermedades sobrellevadas sin terapia, etc. acerca a la muerte, y este acercamiento se considera bueno. La muerte no se contempla como algo malo, sino bueno, y cuanto la acerque se agradece y adopta gozosamente. Con ello en realidad, nos encontramos ante un paradójico enfoque eutanásico de la muerte, pues la muerte se considera y desea como algo bueno, y se favorecen los medios físicos y psíquicos para que llegue cuanto antes” (p. 277).

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Fernando Bermejo


Entre las muchas inverosimilitudes que contienen los relatos evangélicos de la pasión de Jesús, hallamos la doble mención, en el Evangelio de Marcos, de una conjunción de herodianos y fariseos, confabulados contra el predicador galileo.

Mc 3,6: “En cuanto salieron los fariseos, se confabularon con los herodianos contra él para ver cómo eliminarle”.

Mc 12,13: “Y envían donde él algunos fariseos y herodianos, para cazarle en alguna palabra” (cf. el texto paralelo de Mt 22,16).

El primer problema que presentan estos textos es ya el significado del término “herodianos”. Ese término (Herodianoi) aparece únicamente en estos textos en la literatura del s. I. El historiador Flavio Josefo, por su parte, utiliza, en una sola ocasión, un término diferente. El único pasaje en que Josefo cita a “herodianos” no emplea el término Herodianoi, sino Hērōdeioi (¡el término griego, sin latinizar!).

¿Quiénes eran estos “herodianos”? Se han multiplicado las hipótesis al respecto, ya desde los tiempos de la Patrística. Probablemente, el término se refiere a siervos, oficiales o cortesanos de la dinastía herodiana, o de alguno de los miembros de esa dinastía en particular (en tiempos de la actividad pública de Jesús, obviamente de Herodes Antipas, tetrarca de Galilea y de Perea), y, en términos más generales, los partidarios de ese régimen, pertenecieran o no a un grupo o partido organizado.

A primera vista, parecería haber razones para prestar crédito a las noticias de Marcos. Al fin y al cabo, la actitud de Jesús hacia Herodes Antipas –al que, según los testimonios evangélicos, calificó de “zorro” (Lc 13,32) y del que, comprensiblemente, huyó (Antipas había ejecutado a su mentor)– no fue precisamente buena (como tampoco parece haber sido buena la actitud de Antipas hacia Jesús: la predicación de la venida de un reino inminente que no fuera el suyo propio debió de generar alarmante para el tetrarca).

Sin embargo, como han visto diversos estudiosos, hay razones poderosas para desechar la historicidad del relato de Marcos en este punto. Las principales razones son las siguientes:

1ª) Los herodianos aparecen repentinamente en la narrativa, y de modo igualmente súbito desaparecen de ella. Además, no desempeñan el menor papel en el cuerpo del relato. Todo indica (además, en ambos pasajes de Marcos, los fariseos son nombrados en primer lugar) que los pasajes son un producto redaccional.

2ª) Los herodianos son presentados unidos a los fariseos en un momento temprano en Galilea (3,6) y luego, poco antes de su ejecución en Jerusalén (12,13). La posición simétrica de estas dos historias de disputa en el Evangelio de Marcos parece reflejar sospechosamente la tendencia teológica que explica la muerte de Jesús como debida a la animadversión fundamental y por principio que este habría generado en las autoridades judías.

3ª) Mc 3,6 se presenta como reacción de fariseos y herodianos al hecho de que Jesús cura en sábado a un hombre con la mano paralizada. Ahora bien, tal reacción es históricamente increíble, aunque solo sea porque Jesús no vulnera en absoluto las prescripciones sabáticas. En este caso, Jesús no realiza acción alguna (no toca al hombre ni extiende su mano), sino que se limita a hablar. En ausencia de acción física, los fariseos (que diferían entre sí respecto a la observancia del sábado) no habrían podido verse escandalizados, menos aún lo bastante ofendidos para matar a nadie. Esta implausibilidad excluye, de modo concomitante, la participación de los herodianos.

En suma, si bien es más que plausible que partidarios o siervos de Herodes Antipas hayan jugado un papel en la vida de Jesús, los pasajes evangélicos sobre estos personajes parecen estar privados de toda credibilidad histórica.

Y, como ocurre en tantas otras ocasiones, la inverosimilitud histórica tiene consecuencias éticas: en este caso, el ennegrecimiento de enteros grupos judíos (fariseos, de la mano de herodianos), presentados con aviesas intenciones asesinas. Jesús, presentado como víctima a costa de denigrar a sus correligionarios.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Antonio Piñero


Un capítulo para reflexionar en la obra de A. Monclús es el dedicado a Agustín de Hipona y su teología y su influencia indirecta, pero muy potente, en una posible reelaboración del tema “defensa de la eutanasia”.

En síntesis opina Monclús, en la Ciudad de Dios, como en otras obras suyas expondrá la fundamentación explicativa de la auténtica opción cristiana por el sufrimiento, y su aceptación de él sin discusión hasta el momento mismo de la muerte.

El sustento se halla en la concepción totalmente pesimista del ser humano, ahogado en el mundo del pecado y la culpa, puesto que el pecado original que será su marca toda la vida se transmite por el acto sexual (carnal y maligno) en el momento de la concepción. El hombre en pecado es enemigo absoluto de Dios hasta que vino la plenitud de los tiempos y Jesús, como hijo de Dios, se sacrificó vicariamente por todos los hombres en el sacrificio de la cruz. Este sacrificio aplacó la ira de Dios.

El destino del ser humano, según Agustín/Monclús, radica en repetir en su vida este sacrificio que le hará ganar el cielo. Ha de imitar el sufrimiento de Jesús para liberarse de la pulsión infernal de su propio cuerpo/pecado, que es una ocasión constante de tentación y de prueba, en oposición a la acción espiritual del alma. Por ello, en la ciudad terrena y para ganar la celeste, el ser humano mortificará las obras de la carne y vivirá para Dios, sometiendo y reduciendo a servidumbre su cuerpo y crucificándolo.

Según Monclús, de la inmensa influencia de las obras de Agustín proviene que hasta hoy día, sobre todo en la Iglesia católica, se haya creado una conciencia identitaria una de cuyas bases principales es el pesimismo existencial, la idea –y consecuente sensación abrumadora continua- de la culpa original y permanente, que lleva a no “sólo a la aceptación, sino a la búsqueda decidida del sufrimiento para acercarse más a Jesucristo sufriente hasta el límite de las fuerzas” (p. 167).

Cualquier lector establecerá fácilmente el vínculo de lo transcrito ahora con la doctrina cristiana sobre la eutanasia que hemos expuesto en notas anteriores: a la idea de que l vida sólo es de Dios, y que el ser humano es sólo el administrador de ella, se unirá la noción de que los sufrimientos finales de la vida, queridos o permitidos por Dios, deberán ser asumidos como parte de la participación del cristiano en el sufrimiento redentor de Cristo. Cuando Dios quiera, se acabará ese sufrimiento; pero mientras no quiera, deberá ser bienvenido, y llevarse con la mejor paciencia posible, ya que así el sufrimiento colabora e imita a Cristo en su sacrificio doloroso redentor.

Monclús concluye que la iglesia postaugustiniana difundirá un cristianismo platonizado (pero un Platón no plenamente entendido) que tenderá a lo largo de su historia a un “angelismo espiritualista” enemigo del cuerpo material. Esta dicotomía no era la de Jesús de Nazaret, cuyas alusiones al espíritu y a la carne tenían que ver más con la ambigüedad semítica que concibe al ser humano como una “almicuerpo” cuyas “partes” no son en sí verdaderamente distinguibles, y que se opone a una confrontación lógica de dos opuestos: el cuerpo y el alma; el mal y el bien. Para un Jesús judío, si sufre el cuerpo, también lo hace el alma en igual medida –son indisociables-, y eso no puede ser bueno y apetecible por Dios.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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