Hoy escribe Antonio Piñero


Recordarán los lectores que hace unas semanas tanto Fernando Bermejo como yo presentamos a los lectores el nuevo “Diccionario de la Biblia” de la Editorial Sal Terrae. Ahora, a propósito de su presentación en público en Bilbao (al final del texto, los que vivan cerca de esta ciudad encontrarán noticia del acto), me ha parecido bien recoger y publicar una reseña muy bien hecha de Antonio VARGAS MACHUCA, catedrático emérito de Nuevo Testamento en la Universidad Comillas de Madrid, porque es muy informativa.



F. KOGLER – R. EGGER-WENZEL – M. ERNST (eds.), Diccionario de la Biblia, Ediciones Mensajero – Editorial Sal Terrae, Bilbao – Santander 2012, XII + 871 págs. 28,5 x 21,5 cm. ISBN 978-84-271-3240-5 y 978-84-293- 2024-4.

Las editoriales Mensajero de Bilbao y Sal Terrae de Santander han publicado conjuntamente un Diccionario de la Biblia, que bien podemos llamar obra ‘magna’ y necesaria en el mundo de habla española. Para justificar la necesidad, baste decir que el último diccionario bíblico que recordamos, de características similares, es el de S. de Ausejo publicado por la editorial Herder de Barcelona en 1963- 71978 (traducción adaptada de la obra alemana Bibel-Lexikon de H. HAAG de 1951ss). Pero desde entonces ha cambiado mucho la exégesis y conocimientos bíblicos en general, así como la tipografía
La obra es una traducción ajustada de la obra alemana: Herders Neues Bibellexikon, que en su portada distingue entre Franz Kogler (Bibelwerk Linz, Austria) como “Herasugeber”, “editor” o “director”, y Renate Egger-Wenzel y Michael Ernst de la Universidad de Salzburgo, como encargados de la redacción. Está publicada por la editorial Herder de Freiburg-Basel-Wien y es la segunda edición o reimpresión (2009) de la obra aparecida en 2008. Ésta se apoya, tras varias ediciones y largos años de preparación en el Grosse Salzburger Bibellexikon: Die Bibel von A-Z, de gran éxito y varias ediciones. Esto explica –además de los directores- la gran participación de autores austríacos, que son más de la mitad, y en particular de la Universidad de Salzburgo, aunque “asimismo han colaborado compañeros y compañeras de la Iglesia evangélica”. Las características externas de la obra española coinciden con gran fidelidad con la obra original alemana.
la presentación de la edición española es excelente, de igual categoría que el original alemán, cuyas fotografías, cuadros sinópticos, y recursos tipográficos ha utilizado con acierto. Los más de 5.000 artículos –como dice el prólogo- pueden dividirse en tres o cuatro categorías: a) Hay una presentación de la estructura, contenido y líneas teológicas de cada libro de la Escritura de extensión proporcionada a la importancia del libro (algunos ocupan hasta dos páginas) y que se destacan con un fondo amarillo claro; b) Otra serie de artículos temáticos o de teología bíblica, resaltados con un fondo azul claro (muchos de ellos firmados por el director Michael Ernst); c) la mayoría que pudiéramos llamar artículos ‘normales’ (desde unas pocas líneas a una columna entera) hasta llegar a esos 5.000, en que se exponen prácticamente todos los temas relacionados con la Biblia y libros afines y su mundo cultural. Se incluyen todos los nombres geográficos y de personas que aparecen en la Biblia, con su correspondiente etimología o traducción del hebreo o griego. Hay finalmente (señalado por medio deÕ) un inteligente entramado de referencias a otros artículos, tanto en el interior de ciertas exposiciones como a manera de entrada que remite a otro artículo más amplio o concepto sinónimo o emparentado.
Como característica de los artículos más amplios [a) y b)] hay que señalar la amplia información actual y la exposición y el juicio equilibrado de las diversas opiniones; véase, por ejemplo, la presentación de los cuatro evangelios o temas como la pascua o el divorcio. Los artículos más breves se distinguen por su concisión y claridad con lo que se puede adquirir una amplia información de los diversos temas bíblicos en su contexto cultural originario y en su recepción en el cristianismo (y judaísmo). Son más informativos que doctrinales.
Mérito de esta edición son las excelentes fotografías e ilustraciones en cuatricromía, que superan el millar, de manera que rara es la página que no tenga alguna, y no son meramente decorativas, sino que sirven eficazmente para comprender el texto. Lo mismo puede decirse del más de centenar de mapas históricos de todos los tamaños (desde 6 x 5 cm hasta páginas enteras y doble página, pasando por otros de 22 x 12 cm); tienen una gran riqueza informativa y una excelente presentación e impresión a todo color.
Las amplias páginas (28 x 21 cm) están divididas en tres columnas (246 x 56 mm, de ca. 70 líneas y unos 42 caracteres por línea de columna), lo que da idea de la densidad de su contenido. Por otra parte, muchas fotografías, mapas y diagramas, ocupan e incluso rebasan las dos columnas de anchura (12 cm) y llegan algunos hasta los 20 o 22 cm de altura. Todo ello añade al excelente contenido una agradable presentación […]
Por tratarse de la primera vez que se mencionaban con tal amplitud términos hebreos (y griegos), y dado que en español no tenemos una grafía unificada para los nombres bíblicos, como en alemán (Loccumer Rechtlinien), creemos que se ha encontrado un justo equilibrio en la transliteración de letras hebreas (como yod, he, ḥet...), o griegas (como χ, θ,…). Para términos o conceptos comunes se emplea el sistema técnico, aunque simplificado, que se enuncia en la p. X.; mientras que para la transcripción de antropónimos y topónimos de uso más extendido, se sigue normalmente la Biblia de Nuestro Pueblo, que coincide en gran manera con la Biblia del Peregrino, y recoge la forma más usual en el mundo bíblico de habla española. Con estas indicaciones el lector más especializado podrá rehacer la palabra hebrea o griega original y continuar su estudio en los diccionarios u obras más técnicas. Una cierta discrepancia entre la transcripción más popular y la transliteración más técnica puede observarse, por ejemplo, en los nombres de los meses del año judío (p.47) y la enumeración de las fiestas del año judío (p. 294).
Tanto la obra alemana como la traducción española han prescindido de añadir bibliografía complementaria a los diferentes artículos. Esto que era frecuente hace unos 40 o 50 años en diccionarios de amplitud semejante, puede ahora suplirse y con mayor extensión y actualidad en las diversas bibliografías que se encuentran fácilmente en internet. A la vez fija, de alguna manera, el nivel de este diccionario. Será de gran utilidad para todo lector culto de la Biblia, incluidos los estudiantes (y profesores) de las facultades de teología, en general. También será útil, como comienzo, incluso para los estudiantes de la especialidad bíblica. Auguramos, pues, y deseamos una gran difusión a este Diccionario de la Biblia, para bien de los estudios bíblicos en lengua española.

Antonio Vargas-Machuca

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“LA BIBLIA: CRUCE DE CULTURAS Y MEMORIAS”


Con motivo de la presentación del nuevo Diccionario de la Biblia, tenemos el gusto de invitarle a la mesa redonda que bajo este título se celebrará en la Universidad de Deusto, con la participación de:

D. Juan Luis de León, Director del Departamento de Teología de la Universidad de Deusto
Dña. Lidia Rodríguez, Profesora de Antiguo Testamento
D. Carlos Gil Arbiol, Profesor de Nuevo Testamento
D. Ramón Alfonso Díez, Director de la Edición del Diccionario de la Biblia

El acto tendrá lugar el día 11 de diciembre a las 19:30 horas en la Sala de Conferencias de la Universidad de Deusto (Ed. Principal)

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

La postura de la tradición cristiana respecto a la pena de muerte resulta muy instructiva, tanto en sí misma como para comprender las falacias del presente. En sus primeros tiempos el cristianismo, desvinculado aún de la sociedad política en cuyo ámbito se desenvolvía, se mostró decididamente adverso a las penas corporales y capitales. En consonancia con ello, en el período que para simplificar podemos denominar pre-constantiniano la Iglesia rechazó siempre el ingreso de los cristianos en el ejército, incluso en el s. III, cuando muchos soldados se habían convertido; por lo mismo, y con más razón, se opuso a la legitimidad de toda imposición de la pena capital por parte de la judicatura. Vale la pena reproducir un texto de Lactancio muy citado, en el que se aprecia todavía la radicalidad del planteamiento:

“Cuando Dios prohíbe matar se refiere no sólo al asesinato para robar, lo cual ni por las leyes públicas está permitido, sino también a aquellas otras cosas que los hombres consideran lícitas [...] Por eso no es lícito al jurista, cuya tarea es la administración de la justicia, acusar a uno de un delito capital, ya que no existe ninguna diferencia entre matar con la palabra y matar con la espada; lo que está prohibido es el hecho mismo de dar muerte a un hombre”

Pero si esa era la situación al principio, muy poco tiempo después la situación había cambiado sustancialmente. La conversión del cristianismo en religión oficial sería el punto de partida para un giro significativo en el planteamiento. Tal vez porque muchos cristianos trabajaban ya en las instituciones estatales y porque estas defendían ahora a la Iglesia, se fue aceptando la praxis penal del imperio. La acomodación se muestra en que el primitivo rechazo se convierte en tolerancia. Más aún, dado que el Estado pasa a entenderse como instrumentum regni, como un posible instrumento para la llegada del “reino de Dios”, paulatinamente la tolerancia se convierte en una defensa teológica de la pena de muerte, reconociendo al soberano la potestad de imponerla al reo que lesionase gravemente la justicia. La Iglesia no tiene este poder, pues su misión es de orden espiritual, pero ya no tendrá mayores reparos en su ejecución civil. A partir de la Edad Media la defensa de la pena de muerte se hace común, sin apenas ninguna voz discordante.

Por supuesto, en una historia que ha durado muchos siglos y afectado a millones de individuos, siempre cabe citar algunas excepciones. Así, por ejemplo, puede recordarse a Gregorio Magno, quien no quiso intervenir por la fuerza en el conflicto de los longobardos “porque, como temo a Dios, me aterra comprometerme en la muerte de cualquier hombre” (Epist. 47). También puede aducirse el texto del papa Nicolás I en su respuesta a los búlgaros, cuyo rey había sofocado una rebelión con la fuerza: “Pues, aunque pudisteis salvar la vida de los vencidos, no permitisteis de ninguna manera que vivieran ni los quisisteis salvar, en lo cual obrasteis muy mal, porque está escrito: sin misericordia será juzgado el que no hace misericordia [...] Así vosotros, después de que habéis sido llamados por Dios e iluminados por su luz, no debéis ser ávidos de infligir la muerte a nadie como antes, sino que en todo momento debéis reclamar para todos la vida, tanto del cuerpo como del alma. Así como Cristo os liberó a vosotros de la muerte eterna, en la que os encontrabáis, ganándoos para la vida eterna, así vosotros debéis procurar a toda costa librar de la muerte lo mismo a los inocentes que a los culpables” (Epist. 97). Estas excepciones no hacen, lamentablemente, sino confirmar la regla.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Bartolomé en el texto de su Pasión

El Apóstol frente a los demonios

La Pasión de san Bartolomé está estructurada en capítulos, el primero de los cuales trata de “Los santuarios y noticias del Apóstol”. El relato comienza con la descripción de los límites geográficos de la India, región en la que se desarrolla la historia narrada en el apócrifo. De las tres zonas en que se divide el territorio de la India, el ministerio de Bartolomé se desarrolla en la parte que limita con el océano Índico. Había allí un templo habitado por un demonio de nombre Astarot, quien aseguraba que sanaba a los enfermos, pero sólo a aquellos a los que él mismo había procurado males.

De este modo, “sanar” venía a significar en el lenguaje de este demonio dejar de hacer daño. Las gentes, ignorantes del Dios verdadero, eran engañadas fácilmente para que ofrecieran sacrificios a Astarot, porque el demonio cesaba de hacerles daño, lo que en su ignorancia interpretaban como que los curaba. Y sucedía que mientras Bartolomé moraba en aquella tierra, Astarot cesaba de dar respuestas y hacer curaciones. La mera presencia del verdadero israelita bastaba para hacer enmudecer a Astarot y a ligar sus manos con los lazos de la impotencia más absoluta. Pero su templo estaba lleno de enfermos llegados de diferentes partes del país.

A pesar de las plegarias y las incisiones rituales que se practicaban los devotos de Astarot, el dios guardaba silencio. Por ello, tomaron la decisión de trasladarse a otra ciudad, en la que se daba culto al dios denominado Berit. Con toda probabilidad puede tratarse del que el libro de los Jueces 9,46 denomina El Berith (“Dios de la Alianza”). Le preguntaban cuáles eran las razones del silencio de su dios Astarot. La respuesta no podía ser más explícita. La causa de su actitud era la presencia de Bartolomé.

¿Quién era tal personaje?, preguntaban los devotos de Astarot. Berit respondió con claridad: “Es amigo del Dios omnipotente”, un poderoso personaje que había venido para expulsar a los demonios del país. Insistían en preguntar datos sobre la apariencia física de Bartolomé con el objeto de poder localizarlo y controlarlo. Fue entonces cuando el demonio Berit dio las referencias precisas del apóstol, trazando un perfil del personaje desde el punto de vista puramente físico, poco menos que fotográfico. Es el que aparece en el fragmento que veíamos el lunes pasado. Dice así:

“Los cabellos de su cabeza son negros y espesos, su tez blanca, los ojos grandes, las narices simétricas y rectas, las orejas cubiertas con el cabello de la cabeza, la barba luenga con algunas canas, de estatura media, no se puede decir que sea ni alto ni bajo. Viste una túnica de manga corta con ribetes de púrpura y se cubre con un manto blanco que tiene joyas color de púrpura en cada uno de sus ángulos. Hace veintiséis años que sus vestidos ni se ensucian ni se deterioran. Igualmente, sus sandalias de largas correas, no envejecen ya desde hace veintiséis años. Cien veces al día, se pone de rodillas y ora a Dios; y cien veces por la noche. Su voz es fuerte como el sonido de una trompeta” (c. 2,1).

A los rasgos físicos añadía Berit otros datos de su situación espiritual. Con él caminaban los ángeles, que le comunicaban los privilegios de su estado. Porque Bartolomé ni se cansaba, ni padecía hambre o sed. Conocía todas las cosas tanto del presente como del futuro, porque los ángeles se las manifestaban. Era dueño de su propia apariencia hasta el punto de que, si quería, nadie podía descubrirlo. Por todo ello, suplicaba Berit a los devotos de Astarot, que si encontraban a Bartolomé, le rogaran que no viniera a aquel lugar para que no le hicieran sus ángeles lo que habían hecho a su colega (collega) Astarot.

En dos días no pudieron encontrar al apóstol a pesar de disponer de la descripción precisa de sus rasgos. Pero lo delató un endemoniado que se puso a gritar señalándolo y diciendo: “Apóstol de Dios, Bartolomé, tus oraciones me están quemando” (c. 3,1). La reacción del apóstol al grito del demonio fue la tradicional de casos similares en forma y contenido: “Enmudece, y sal de ese hombre” (c. 3,1). El endemoniado, de nombre Pseustio, quedó inmediatamente liberado de la posesión diabólica.

(Cuadro de san Bartolomé con sus rasgos físicos)

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


En realidad, si se lee detenidamente el libro de Flew que comentamos los argumentos a favor del ateísmo se resumen en variaciones de los dos principales que ya hemos expuesto:

a) La existencia del mal

b) La imposibilidad de deducir necesariamente por la razón la existencia de un Ser Superior por cualquier tipo de pruebas filosóficas que impliquen la aceptación objetiva de la relación causa-efecto.

Es preciso insistir aquí en la importancia del último aserto y cómo si éste se tambalea, cambia la posición de Flew. Nuestro autor era discípulo ferviente de David Hume, quien negaba la validez del argumento cosmológico (hay orden en el mundo, luego existe un Ordenador divino) porque los conceptos de “causa-efecto” son un mero producto de nuestra mente. Por tanto no podemos establecer una relación objetiva entre el orden y el Ordenador.

Lo único que puede deducir la mente al contemplar el universo son conjunciones constantes; es decir, acontecimientos de tal tipo son seguidos regularmente por acontecimientos de este otro tipo. Ejemplo: vemos que el agua hierve cuando es calentada, y asociamos ambas cosas. Pero cuando postulamos una conexión real en el mundo exterior (en este caso entre el calor y el agua hirviendo), estamos proyectando nuestras propias asociaciones psicológicas internas (pp. 68-69). En realidad lo que ocurre en la naturaleza es un determinismo feroz: todo sucede en el universo como una sucesión de conjunciones absolutas que no pueden evitarse. Este razonamiento lleva a una conclusión desoladora en el ámbito del individuo: el ser humano no es libre.

Sin entrar en demasiadas honduras filosóficas, Flew comienza por criticar a Hume al exponer que éste se equivocaba totalmente al sostener que no podemos tener nociones verdaderas de “causa / efecto”: sí podemos hacer que ocurran cosas y podemos evitar que ocurran cosas: por tanto, a la percepción causa-efecto corresponde una realidad objetiva.

Y cae en la cuenta de que el mismo Hume es inconsecuente, pues en cuanto abandona el estudio de las causas, en obras de otro estilo por ejemplo su Historia de Inglaterra, no tiene la menor duda de que el ser humano puede establecer una sucesión de causa-efecto y pensar que a esa noción corresponde una realidad objetiva.

Siguiendo por este camino, Flew llegó a pensar que el argumento cosmológico sobre la existencia de Dios podía tener fuerza filosófica probativa: detrás del orden universal tenia que haber Algo que lo hubiera causado o al menos que lo estuviera manteniendo.

Unido a este cambio en la admisión de la “causa-efecto”, Flew abandona el determinismo y admite (con un razonamiento filosófico que no podemos exponer aquí para no transformar este Blog en una clase de filosofía), la libre voluntad y la elección como facultades en el ser humano.

Es realmente interesante en el libro que reseñamos esta etapa intermedia del autor, cuyo título, acertado, es “el ateísmo detenidamente considerado”. En ella Flew debate con sus adversarios oralmente y por escrito, y revisa detenidamente sus argumentos. El resultado fue que el contraste con sus adversarios, al imponerse el deber de un diálogo continuo, le llevó, durante un tiempo, a fundamentar continuamente sus posiciones.

La costumbre de debates públicos entre estudiosos es una costumbre admirable de Inglaterra ayuda a este proceso. Dicho sea entre paréntesis, es increíble para nuestra cómoda postura mediterránea, el amor –y éxito— que tienen tales debates entre los anglosajones. ES digno de verse cómo se discuten todas las razones, argumentos y contrargumentos, cómo participa el público y cómo se expanden y aclaran las ideas sobre temas vitales: religiosos, políticos históricos-sociales, etc.

En medio de tales debates Flew se atrincheró en sus posiciones. Lo expresa del modo siguiente:

a) Dios no existe porque un sistema de creencias sobre Dios contiene e mismo tipo de contradicción que postular un “marido soltero” o un “cuadrado redondo”.

b) El universo no tuvo comienzo y no tendrá final. No existe ninguna buena razón para oponerse a esta hipótesis.

c) Los seres vivos evolucionan a partir de la materia inorgánica a lo largo de un período de tiempo inmensamente largo y conicionado por el azar.

Seguiremos

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

En el conjunto de textos que componen el Nuevo Testamento no se formula concepto alguno de la pena, ni se adoptan posturas generales y explícitas en pro o en contra de la pena de muerte. Sin duda porque la presupone como práctica corriente en una sociedad en que la pena de muerte estaba sólidamente establecida, se limita a ofrecer unas coordenadas abstractas en las que uno puede estructurar su concepto de la pena en general, y brinda algunas valoraciones dinámicas acerca de la vida y la muerte, pero no formula una respuesta concreta a la pregunta sobre la licitud de la pena máxima.

A pesar de esa falta de formulaciones -o quizás precisamente por ello-, la exégesis teológica ha querido extraer del texto neotestamentario directrices para manifestarse, sea en contra de la pena de muerte, sea (lo que parece haber sucedido con mucha mayor frecuencia) a favor de ella. A continuación me referiré a los pasajes más utilizados.

Entre las perícopas citadas en apoyo de la oposición a la pena de muerte cabe citar:

a) Mt 5, 38-39: ”Habéis oído que se dijo: ‘Ojo por ojo y diente por diente’. Pero yo os digo: No resistáis al mal; antes bien, al que te abofetee en la mejilla derecha ofrécele también la otra”.

b) Jn 8, 3-11: episodio de la mujer adúltera. Tras la sabia conminación de Jesús “Aquel de vosotros que esté sin pecado, que arroje la primera piedra”, todos los acusadores se retiran, siendo despedida la mujer por parte de Jesús con el encargo de no volver a pecar.

Por el contrario, como respaldo neotestamentario a la legitimidad de la pena de muerte han sido aducidos con frecuencia los siguientes textos:

c) Rom 13, 1.4: “Sométanse todos a las autoridades constituidas, pues no hay autoridad que no provenga de Dios, y las que existen, por Dios han sido constituidas [...] Pero si obras el mal, teme, pues no en vano [scil. la autoridad] lleva espada: pues es un servidor de Dios para hacer justicia y castigar al que obra el mal”.

d) 1Cor 5, 3-7: “Yo [...] ya he resuelto, al que así tal obró, en el nombre del Señor nuestro Jesucristo [...] entregar a ese tal a Satanás para perdición de la carne, a fin de que el espíritu sea salvo en el día del Señor Jesús [...] ¿No sabéis que poca levadura fermenta toda la masa? Expurgad la vieja levadura, para que seáis una masa nueva”.

e) Hch 5, 1-11: el episodio en el que se relata que el matrimonio compuesto por Ananías y Safira, tras haber reservado para sí una parte del dinero procedente de la venta de una propiedad -en lugar de haberlo dado todo a los apóstoles- cae muerto de forma fulminante (supuestamente a manos del propio Dios).

Es importante reparar en que ninguno de estos textos enuncia un principio general del que quepa deducir directrices para el abordaje de la cuestión de la pena de muerte; de hecho, la mayor parte de ellos no se refiere directamente a la cuestión que nos ocupa. Sin embargo, resulta muy significativo apreciar las divergentes (y a veces mutuamente contradictorias) apreciaciones contenidas en los textos citados acerca de la violencia, la imagen de Dios, el castigo y el perdón, divergencias que provocarán las más dispares exégesis.

Así pues, podemos extraer ya una conclusión provisional: mientras que en una parte de las Escrituras -el Antiguo Testamento- se legitima sin ambages mediante razones religiosas la pena de muerte, en la otra -el Nuevo Testamento- no encontramos referencias explícitas al tema, aunque sí diversos textos que pueden ser y han sido interpretados en un sentido u otro. Es menester ahora formular otro interrogante: ¿qué nos dice la tradición cristiana al respecto? Lo veremos en próximos posts.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Aspectos doctrinales de la pasión de san Bartolomé

Lucha con los demonios

Este apócrifo apenas tiene referencias de carácter doctrinal, al menos desde el punto de vista teórico. Es decir, no contiene lecciones de tipo magistral. Su ministerio se mueve dentro de los parámetros que cabe esperar en un apóstol de Jesús. Realiza los milagros prometidos en el contexto de la misión, en particular, la expulsión de los demonios.

En su ministerio, tuvo que luchar Bartolomé especialmente con los demonios y con su presencia y actividad en el territorio de la India, donde predicaba. Su apostolado se concreta en un enfrentamiento sin cuartel con los demonios que residían en los ídolos de los templos locales. Los templos paganos eran su residencia. Y desde sus ídolos y sus altares podían ejercer una actividad mágica, que embaucaba con facilidad a los hombres sencillos, sensibles a cualquier demostración sobrenatural. Los denominados “pontífices”, conscientes del peligro que representaba el apóstol, lograron que el rey lo mandara atormentar y decapitar. El tormento característico en la pasión de Bartolomé, mejor recogido por la tradición, fue el que su decapitación fuera precedida de la pérdida de su piel en vida.

Retrato físico de Bartolomé

Entre los pasajes que hablan de Bartolomé, destaca la minuciosa descripción de su persona, encaminada a facilitar su identificación. Ésa era, al menos, la intención del demonio Beireth, que daba la descripción de los rasgos físicos de Bartolomé: “Los cabellos de su cabeza son negros y espesos, su tez blanca, los ojos grandes, las narices simétricas y rectas, las orejas cubiertas con el cabello de la cabeza, la barba luenga con algunas canas, de estatura media, no se puede decir que sea ni alto ni bajo. Viste una túnica de manga corta con ribetes de púrpura y se cubre con un manto blanco que tiene joyas color de púrpura en cada uno de sus ángulos” (c. 1,3).

Los imagineros tenían en el Apócrifo argumentos suficientes para justificar los detalles concretos de su trabajo. Los silencios de los evangelios tenían así una forma de compensación. Si por sus predicaciones podemos colegir que así hablaban sus protagonistas, estas descripciones parecen querer presentar a la comunidad cristiana cómo eran en la realidad.

En un contexto similar ofrecen los Hechos de Pablo y Tecla (c. 3,1) una presentación del aspecto físico de Pablo, que tanto influyó en la iconografía posterior. Bartolomé aparece además revestido de un carácter de persona equilibrada y sensata que coincide con los datos que daba Jesús en la escena del encuentro con Natanael. “Un verdadero israelita en quien no hay engaño” (Jn 1, 47).

Creencias tradicionales en la Pasión de san Bartolomé

Pero si la obra es parca en pasajes doctrinales, sirve, no obstante, de testimonio vivo de creencias dogmáticas, incuestionables en su época. Sabe, por ejemplo, del pecado de Adán que motivó su expulsión del Paraíso. De los árboles abundantes, Dios prohibía al primer hombre el acceso a uno de ellos. Adán cometió un pecado de desconfianza y desobediencia (c. 4,3). El autor sabe y testifica que el Hijo de Dios fue enviado a la tierra para realizar la redención de los hombres (c. 7,1). Ofrece noticia detallada de la anunciación (c. 4,2) y de las tentaciones (c. 4,3). Está, pues, al corriente de los sucesos de los evangelios.

Manifiesta su fe en la divinidad de Jesús y en la Trinidad. El texto griego corrige o rectifica ciertas expresiones extrañas, sospechosas de nestorianismo. Cuando el latín cuenta que el Hijo de Dios se dignó nacer del seno de la Virgen María “en el hombre” (in homine), el griego corrige sistemáticamente los pasajes correspondientes diciendo que “nace como hombre”, lo que está más acorde con el sentido ortodoxo del dogma.

(Imagen del martirio de san Bartolomé)

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


El prefacio de Roy Abraham Varghese me parece igual de interesante que el comentado la semana pasada de Soler Gil.

En primer lugar, el prologuista pone de relieve la relevancia de Antony Flew en la historia del ateísmo. En su opinión, aunque su obra de conjunto no sea comparable, Varghese sitúa a Flew en la estela de David Hume, Arthur Schopenhauer, Ludwig Feuerbach y Friedrich Nietzsche. Lo compara luego con otros tratadistas indirectos del ateísmo en el siglo XX como Bertrand Russel, Alfred Ayer, Jean-Paul Sartre, Albert Camus e incluso Martin Heidegger. De estos últimos piensa, con razón, que su ateísmo no es más que un subproducto de unos escritos que en conjunto van por otros derroteros; destaca así Varghese cómo la obra de Flew supuso el desarrollo de argumentos novedosos contra el teísmo, y a la vez, curiosamente, abrieron el paso a un futuro teísmo.

En concreto, Varghese cree que Flew acabó con la doctrina del “positivismo lógico”. Según este sistema, las únicas afirmaciones que tienen sentido son aquellas que pueden ser verificadas por la experiencia sensible, es decir por la verificación empírica. De esta proposición solo quedan exentas las matemáticas y la lógica, ya que en el fondo sus demostraciones apodícticas no son más que meras tautologías. Para el positivismo lógico estas dos últimas ciencias no hacen avanzar de hecho el conocimiento, que se reduce al ámbito de lo empírico, lo comprobable.

Flew, al romper con el positivismo rígido y al admitir en las reglas de juego de los debates sobre la existencia de Dios la validez de los argumentos globales sobre la experiencia del ser humano ante el universo (argumentos que en sí no son verificables empíricamente, pero que son razonables), abre un nuevo camino al debate entre ateos y teístas.

Como he indicado, en el fondo esta postura ha contribuido de algún modo al renacer de la creencia en la existencia de Dios (no precisamente el de la revelación cristiana, pero un Dios al fin y al cabo) entre una rama importante de los científicos modernos. Es como si Flew, opina Varghese, hubiera abierto la puerta para que los argumentos religiosos no fueran considerados ipso facto como carentes de relevancia cognitiva.

Los problemas a los que Flew otorgó carta de naturaleza con su amplitud de miras fueron los siguientes:

• Si las afirmaciones sobre Dios tienen significatividad o no; si hay o no coherencia lógica en los atributos que se predican de la divinidad;
• Si la presencia o ausencia Dios con su actividad creadora es una cuestión científica o no lo es;
• Si es posible generar una visión del mundo que dé cuenta de por qué el universo está sujeto a leyes, por qué es capaz de generar vida y por qué es racionalmente accesible en su comprensión por parte del ser humano.

Desde luego, si se tiene en cuenta cómo Flew llegó a admitir un diálogo con este tipo de proposiciones, no es extraño que acabara abierto a una suerte de teísmo elemental como el que veremos que profesa en el libro que comentamos.

También es interesante señalar que Flew se dedicó a argumentar y ponderar los argumentos de los adversarios, a manifestar con precisión los propios y no a “dirigir su artillería contra los abusos sobradamente conocidos de la historia de las grandes religiones. Los excesos y atrocidades de la religiones organizadas no tienen nada que ver con la existencia o inexistencia de Dios” (p. 34).

Acierta Varghese. Pongo un ejemplo: la obra de Michel Onfray, Traité d’athéologie (Éditions Grasset & Fasquelle, Paris 2205) --que fue traducida rápidamente al español al año siguiente…, y en ese mismo año vieron la luz cuatro reimpresiones seguidas.En español el título fue “Tratado de ateología”. Traducción de Luz Freire, Editorial Anagrama, Barcelona, 2006-- es totalmente representativa de lo que estamos afirmando.

Después de leerla detenidamente (véase un resumen de su argumentación en mi “Prólogo/Presentación” al libro conjunto Existió Jesús realmente (Raíces, Madrid, 2009), me sentí muy defraudado, pues más que una prueba de la no existencia de Dios tal obra tan publicitada no era sino un ataque a la fiabilidad histórica de los Evangelios y un elenco de las barbaridades ciertamente perpetradas por las grandes religiones. En el libro de Flew que reseñamos es justamente lo contrario: no hay más que argumentos y contraargumentos.

Y ahora vayamos directamente al contenido de “Dios existe”.

En una suerte de introducción Flew se excusa, o mejor ofrece razones de por qué ha cambiado drásticamente de opinión. Afirma que eso es normal en la vida: así le ha ocurrido en varias ocasiones. Por ejemplo: en su juventud fue un marxista convencido, pero en su madurez se convirtió en un acérrimo defensor del mercado libre. Debido a esta mutación de ideas, divide su libro en dos partes: “Aquello en lo que creía y defendía antes del cambio” (tres capítulos) y segundo: “El porqué del cambio” (los siete breves capítulos restantes).

Los argumentos contra la existencia de Dios en el libro de Flew

I En los tres primeros capítulos de la obra que comentamos el autor expone las razones que lo condujeron en su juventud, de los trece a los quince años, al ateísmo:

• La primera, y principal, fue la comprobación temprana de la existencia del mal en el mundo. Su presencia era la refutación decisiva de la existencia de un Dios infinitamente bueno y omnipotente.

• La segunda fue: “El recurso a la libertad humana no exime al Creador de su responsabilidad por los manifiestos defectos de la creación”.

Estos argumentos básicos fueron desarrollados más tarde por Flew en otros, más abstractos o complejos, como:

• El concepto de Dios es en sí mismo incoherente;

• Tal concepto no es aplicable al mundo, ni parece legítimo aplicarlo: el argumento del diseño, o argumento cosmológico (el orden del mundo), no puede predicarse de Dios porque ya desde David Hume ha quedado demostrado que los conceptos de “causa” y “efecto” son meras estructuras de nuestra mente. Lo que percibimos es simplemente que, muchas veces o siempre, puesta una cosa sucede esta otra. Pero nada más. No percibimos más que la sucesión de cosas que ocurren siempre unas detrás de otras. Posteriormente la mente añade de su propia cosecha y sin una fundamentación estrictamente objetiva los conceptos puramente explicativos de “causa” y “efecto”.

Pero al ser este vínculo una creación de nuestra propia mente, no se puede deducir con propiedad, filosóficamente, que una cosa es la causa de otra. Por tanto, del orden del mundo no puede deducirse que Dios sea la causa de este orden mundano. El que nos imaginemos que sea así no es más que un producto de nuestra propio cerebro: no algo que corresponda a la realidad.

• Cuando pensamos sobre Dios, llegamos a situaciones mentales imposibles. Podemos presuponer que exista un tipo de Dios, pero no podemos identificarlo por medio de nuestra razón. Por ejemplo: “¿Puede reconocerse que tenga algún sentido el que Dios sea siempre uno y el mismo, pero que a la vez actúe en el tiempo, o través del tiempo y, al mismo tiempo, fuera del tiempo? ¿Cómo una persona sin cuerpo, un Dios que es solo espíritu, que está presente en todas partes, puede ser identificado y reidentificado, y de esa forma aspirar al estatus de ‘objeto susceptible de descripción’”? ¡Es imposible! (p. 64)

• Estas ideas van unidas a otra “la presunción de ateísmo”: Para creer que hay un Dios, necesitamos buenas razones; ahora bien, nunca se ofrecen tales razones, luego no hay fundamento alguno para creer a priori en Dios. La única posición razonable es ser ateo”, o todo lo más agnóstico (p. 66).

Seguiremos

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

El Catecismo de la Iglesia Católica es hasta cierto punto coherente en su mantenimiento de la legitimidad (condicionada, desde luego, a ciertos casos) de la pena de muerte: en la medida en que una parte de la Escritura la permite y aun la exige, y en tanto que en ese mantenimiento se muestra fiel a su propia Tradición principal. Que en otros sentidos incurra en manifiestas contradicciones intra o inter-textuales no tiene por qué escandalizar, pues tal incoherencia es perfectamente previsible una vez que uno se ha percatado de la confusión de la que adolecen las consideradas fuentes de la así llamada "revelación".

Dado que las dos fuentes aceptadas como revelación por la Iglesia Católica son las Escrituras y la Tradición, dedicaremos los próximos posts a realizar una breve incursión por ellas, con el objeto de dilucidar primeramente qué nos dicen tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento sobre la pena de muerte, y a continuación reflexionar acerca de cuál es la enseñanza que la historia de la Iglesia permite deducir en lo relativo a la cuestión que nos ocupa.

Si bien, en comparación con otros códigos legislativos orientales, en Israel parece asistirse a una restricción de la pena de muerte, ésta es prescrita de forma expresa y aplicada para toda una serie de delitos. El precepto del Decálogo relativo a la prohibición de matar nunca ha tenido un carácter absoluto e incondicionado. De hecho, se prevé la máxima pena para los siguientes crímenes:

a) Homicidio voluntario (Gn 9, 6; Ex 21, 12; Lev 24, 17; Num 35, 16-21) -para el cual nunca se admite una compensación pecuniaria (Dt 19, 11-12)-,

b) El rapto de un hombre con el fin de reducirlo a esclavitud (Ex 21, 16; Dt 24, 7),

c) Las faltas graves contra Dios tales como idolatría (Ex 22, 19; Lev 20, 1-5; Dt 13, 2-19), blasfemia (Lev 24, 15-16), profanación del sábado (Ex 31, 14-15), hechicería (Ex 22, 17; Lev 20, 27) o prostitución de la hija de un sacerdote (Lev 21, 9),

d) Faltas graves contra los padres (Ex 21, 15.17; Lev 20, 8; Dt 21, 18-21),

e) Abusos en las relaciones sexuales, como adulterio (Lev 20, 10; Dt 22, 22), diversas formas de incesto (Lev 20, 11.12.14), homosexualidad (Lev 20, 13), zoofilia (Lev 20, 15-16).

En suma, si bien la pena de muerte queda reservada a los atentados contra la pureza del culto, contra la santidad de la vida o contra las fuentes de la vida, la lista de delitos para los que se reserva el castigo máximo sigue siendo bastante larga.

En lo relativo a los procedimientos de ejecución de la pena, las dos formas de muerte más frecuentes en el son la lapidación (cf. Lv 20, 2; 24, 13-16; Jos 7, 25) y la hoguera (Lv 20, 24; 21, 9). El primer método debe sobreentenderse cuando el texto no precisa más. Se conducía al condenado fuera de la ciudad (1Re 21, 10; cf. Lev 24, 14;), los testigos de cargo arrojaban las primeras piedras y el pueblo continuaba hasta que tenía lugar la muerte, expresándose así plenamente el carácter colectivo de la justicia (cf. Jos 7, 25ss). A ellas se añade la llamada pena de exterminio, en la que no siempre es clara la forma de muerte (cf. Ex 12, 15.19; 30, 33.38; 31, 14; Lv 17, 4.9).

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

ATENEO DE MADRID 20 NOVIEMBRE 2012

C/ Prado 21

Salón Úbeda

A las 19,00 horas

Antonio Piñero, Mario Sabán, Alberto de Mingo y Carlos Segovia debatiremos en el Ateneo de Madrid el próximo día 20 de noviembre sobre Pablo de Tarso y las nuevas interpretaciones de las que él es hoy objeto. Antonio Piñero —que actualmente prepara con Carlos Segovia una Guía para entender a Pablo que publicará Editorial Trotta— defenderá su lectura helenística de Pablo, fuertemente influenciada por las tesis de la Escuela de la Historia de las Religiones (Religionsgeschichtliche Schule), de la que no en vano es el principal exponente en nuestro país.

Mario Sabán hablará de su interpretación basada, entre otros, en los trabajos de Ben Chorin, Flusser y Vermes, que subrayan la "judeidad" de Pablo y la continuidad entre la teología paulina y el judaísmo rabínico (o protorrabínico).

Alberto de Mingo expondrá el punto de vista de la llamada, a partir de James G.D. Dunn y N. T. Wright, "nueva perspectiva sobre Pablo", para la que Pablo no se propuso romper con el judaísmo, sino reformarlo criticando sus aspectos más etnocéntricos y particularistas.

Carlos Segovia defenderá el denominado "nuevo enfoque radical sobre Pablo", según el cual el Apóstol no se propuso romper con el judaísmo, ni reformarlo, sino simplemente —en buena lógica apocalíptica más bien que rabínica— incorporar a los gentiles a Israel ante la supuesta inminencia del fin de los tiempos.
Sostendrá, además, que Pablo se opuso a la política imperial de su época y que apostó por crear nuevos lazos de solidaridad entre los vencidos frente a la violencia de la dominación romana. Es decir, propondrá que es preciso liberar a Pablo, a un tiempo, de su interpretación cristiana y de su interpretación meramente teológica basándose para ello, de un lado, en trabajos muy recientes y, de otro lado, en la investigación desarrollada en su libro ¿Fue Pablo cristiano? El redescubrimiento contemporáneo de un judío mesiánico (Madrid: Trotta, de próxima publicación).

Sobre este mismo tema, con la discusión de las obras de P. Eisenbaum, G. Bocaccinni y D. Boyarin (que estarán presentes), en marzo de 2013 se impartirá un seminario organizado por la Uuniverisdad Camilo José Cela y la Fundación Xavier Zubiri

La sesión comenzará a las 19,00. Nuestro agradecimiento a los organizadores y, muy especialmente, a Victoria Caro Bernal.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Discordancias en la tradición sobre el Apóstol San Bartolomé

País de su ministerio

Existen divergencias en la determinación concreta del país en el que Bartolomé desarrolló su misión evangelizadora. Eusebio de Cesarea (s. IV) cuenta que el maestro Panteno de Alejandría, a su llegada a la India, halló que algunos cristianos poseían el evangelio escrito en hebreo por Mateo. Lo había llevado el apóstol Bartolomé, que había predicado allí la fe cristiana (Eusebio, H. E., V 10, 3.). Esta noticia está recogida también en la Pasión de Bartolomé en su versión latina.

Los Hechos de Felipe refieren, en cambio, que el mismo Salvador envió a la ciudad de Ofiorima, la Hierópolis de Frigia, a Bartolomé y a Juan para compensar la peligrosa fogosidad de Felipe (HchFlp 95,1). Más adelante (HchFlp 108,1), Bartolomé aparece identificado como “uno de los setenta discípulos del Señor”. Para cumplir su destino tenía que ir a Licaonia, donde morirá crucificado (HchFlp 137,3; 148,2). Otra tradición sitúa su ministerio entre los partos, medos y persas. Una nueva versión recoge la creencia de que Bartolomé desarrolló su ministerio en Armenia al lado de Judas Tadeo. De hecho, ambos apóstoles son venerados como fundadores y patronos de la iglesia apostólica de Armenia.

Forma del martirio

Discordantes son también las relaciones que hablan de su muerte. La crucifixión es el martirio preferido en la tradición latina. Es también la forma de muerte vaticinada en los Hechos de Felipe. Para los coptos, Bartolomé fue encerrado en un saco y arrojado como basura. Según los relatos armenios, murió apaleado. De Persia procede la tradición de que fue desollado o despellejado vivo. Otros cronistas de su vida aseguran que fue decapitado. Como resumen de estas discordancias, podemos comparar los relatos del martirio de Bartolomé en el texto latino de la edición de Bonnet y en la versión griega del manuscrito Marciano de Venecia gr. 362.

Según el texto latino, cuando supo el rey Astriges que su dios había caído hecho trizas por influjo del apóstol Bartolomé, “rasgó su vestidura de púrpura con la que estaba vestido, y mandó apalear al apóstol Bartolomé; y después de azotado, lo mandó decapitar” (decollari). El códice Véneto Marc. 362 añade en este pasaje el detalle de que el rey mandó que le arrancaran la piel y luego lo decapitaran. Por su parte, la versión griega añade que fue desollado o despellejado, pero añade los datos de su apaleamiento y decapitación. Éste es el texto del códice Marciano de Venecia: “Entonces el rey rasgó la púrpura de la que estaba vestido y mandó que fuera apaleado el santo apóstol Bartolomé y que, así despellejado, fuera decapitado”. Lo mismo que hacen otros relatos, el griego combina varios tormentos: apalear, despellejar y decapitar.

El Martirologio Romano, en la relación que hace de las vidas de los santos, resume así la tradición sobre san Bartolomé: “Predicó el evangelio en la India. Después pasó a Armenia y allí convirtió a muchas gentes. Los enemigos de nuestra religión lo martirizaron quitándole la piel, y después le cortaron la cabeza”. En el pueblo cristiano, quedó muy grabada la idea de que el apóstol san Bartolomé fue despellejado en vida. Miguel Ángel dejó grabado el testimonio de esta tradición en el fresco monumental del Juicio Final en la Capilla Sixtina. El santo aparece sosteniendo en sus manos su propia piel.

M. Bonnet edita la versión griega y la latina de esta Pasión. Reúne las versiones griegas en dos grandes familias, pero reconoce que la versión latina es superior en calidad y antigüedad. Es la razón por la que sigo esta versión de la Pasión de Bartolomé en la historia de los hechos de su vida, su ministerio y su martirio. La composición de esta Pasión no puede ir más allá del año 580, fecha del traslado de las reliquias del santo apóstol a Lípari. El acontecimiento era desconocido para el autor de la obra, como se deduce lógicamente por su silencio.

Fecha de la fiesta

La fecha en que se celebra la festividad de san Bartolomé carece de uniformidad en los distintos territorios del mundo cristiano. En España, Italia y otros países europeos, el día de su fiesta es el 24 de agosto. Para griegos y coptos, su recuerdo se festeja el 11 de junio. Los armenios lo celebran el 8 de diciembre. Pero todos estos datos, con sus diferencias, son una muestra de la veneración de que fue objeto el apóstol Bartolomé en el mundo cristiano.

(Detalle del Juicio Final de Miguel Ángel en la Capilla Sixtina)

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro