Hoy escribe Carlos Segovia


Interrumpo hoy provisionalmente la serie de "Cuestiones disputadas" sobre el pensamiento de Pablo de Tarso

Durante el periodo del Segundo Templo abundaron en el judaísmo las figuras mediadoras, sobre todo, aunque no sólo, en el judaísmo apocalíptico y en la literatura dimanada de él, en la que encontramos toda una serie de mediadores escatológicos (angélicos unas veces, humanos otras, pero también, de manera más ambigua, ambas cosas simultáneamente) que desempeñan, así pues, diferentes papeles.

En ocasiones tales mediadores instruyen a los justos sobre los secretos del universo y de la historia en función de los designios del Dios de Israel; en otros casos son los encargados de apresar a los ángeles rebeldes responsables de la introducción del mal en el mundo y de destruir su progenie; y encontramos incluso textos en los que se puede leer que un único y mismo mediador se alzará al final de los tiempos, vindicará a los justos revelándoles los secretos de la sabiduría, tomará asiento en el trono divino para presidir el juicio final y limpiará la tierra de toda impureza, brotando de su simiente una nueva generación indestructible.

Una de esas figuras medidoras es “Noe”. No ya el Noé bíblico, sino el Noé apocalíptico, presentado con rasgos sorprendentes en numerosos textos; rasgos que volvemos a encontrar en el Nuevo Testamento y en la literatura cristiana primitiva aplicados a Jesús.

1 Henoc 106-7, narra

a) la historia del nacimiento milagroso de Noé;
b) el desconcierto y la desconfianza de su padre, Lamec;
c) el diálogo de éste con Matusalén pidiéndole que le aclare qué es lo que debe pensar acerca de su hijo recién nacido;
d) el diálogo paralelo de Matusalén con Henoc —en el que leemos que Noé será puro, que borrará toda iniquidad de la tierra y que él y sus hijos se salvarán del diluvio—; y
e) la consiguiente respuesta de Matusalén a Lamec, a todo lo cual se añade una breve explicación acerca del simbolismo del nombre de Noé.

Las excepcionales cualidades del recién nacido son sorprendentes:

“Su cuerpo era más blanco que la nieve y más rojo que una rosa; su cabello blanco, cual lana blanca, y rizado; su rostro refulgía; cuando abrió los ojos, la estancia relució como [iluminada por] el sol; entonces se incorporó de entre los brazos de la comadrona, abrió sus labios y alabó a Dios”.

El autor de 1 Henoc 106-107 retoma y amplía diversos pasajes previos del corpus henóquico (es decir, del conjunto de escritos apocalípticos en torno a la figura del patriarca Henoc), pertenecientes al Libro de los Vigilantes (1 Hen 10,1-3 = la fotografía corresponde a 4Q201, precisamente de este "Libro de los Vigilantes" = 1 Henoc 1-10), al Libro de las Parábolas (1 Hen 60,1-10.23-5; 65,1-69,1), al Libro de los Sueños (1 Hen 83-4; 89,1-8) y a la Epístola de Henoc (1 Hen 93,4-5.8). ¡Pero no es el único! Lo mismo cabe decir de los autores de algunos manuscritos qumránicos como el Génesis Apócrifo de la Cueva 1 (1QapGen) y varios otros textos de esa misma cueva y de la Cueva 4 (1Q19-19bis y 4Q534-6).

A su vez, la historia narrada en 1 Henoc 106-7 fue adaptada en otros varios textos judíos redactados, unos, antes de la destrucción del Templo en el año 70 de la era común, y, otros, con posterioridad a esa fecha. Así y por ejemplo, 2 Henoc 71-2; Apocalipsis de Abrahán 11,2; y varios pasajes midrásicos y talmúdicos, entre otros textos. Sólo que, en ellos, el protagonista es ya otro: Melquisedec, el ángel Yahoel, Moisés, etc.

Pero quizá los paralelismos más interesantes nos los suministren el Nuevo Testamento y otros textos cristianos primitivos que dan en aplicar a Jesús —literalmente— los rasgos del Noé apocalíptico, tal y como él aparece descrito en 1 Henoc 106-1077.

La desconfianza de José hacia María en Mateo 1,18-9 es análoga a la de Lamec. El nacimiento milagroso de Jesús en Mateo 1,20, Lucas 1-2 y Protoevangelio de Santiago 19,2 análogo al de Noé, aunque con algunas diferencias. En Apocalipsis 1,14 leemos que “El cabello [de Cristo] es cual lana blanca y sus ojos brillantes como el fuego”. Y el Evangelio Árabe de la Infancia 1,2 afirma que Jesús habló desde la cuna alabando a Dios y anunciando su misión; motivo, éste, que recogen a su vez dos pasajes coránicos: 3,46 y 19,29-30, lo que representa una prueba adicional del sustrato cristiano precanónico de este último texto.

Si tenemos en cuenta, por otra parte, que la presentación de Cristo que hacen los autores del Nuevo Testamento y de otros muchos escritos cristianos primitivos es plenamente deudora no sólo de la apocalíptica judía (de la que eso que sólo indebidamente llamamos el “cristianismo” formó parte en sus comienzos), sino, también y por extensión, del mesianismo judío prerrabínico —en el que el mesías podía ser una figura semicelestial como un ángel, o un profeta, un sacerdote, un maestro, un intérprete de la ley, e incluso un hombre, ya sea legendario o concreto—, comprenderemos que lo único nuevo, verdaderamente nuevo en el “cristianismo” (al menos hasta el siglo II) es la identificación del mesías y de otras varias figuras escatológicas no ya con un hombre sino, más específicamente, con Jesús de Nazaret.

Esto es hoy evidente para muchos de nosotros. Pero, por desgracia, la figura de Noé no ha recibido hasta aquí la atención debida entre los estudiosos de los orígenes cristianos (¡pese a la expresa ecuación que Lucas establece entre el diluvio y el fin de los tiempos!). Y es muy importante, pues probablemente sea la más temprana de todas las figuras mesiánicas que el judaísmo prerrabínico conoció. Si estas líneas ayudan a poner de relieve su importancia adicional para el estudio de la cristología primitiva, habrán cumplido su objetivo.

Saludos cordiales,

Carlos A. Segovia

------------------

Ha salido en la Editorial Trotta el siguiente libro del que soy traductor

Daniel Boyarin,

Espacios fronterizos: judaísmo y cristianismo en la antigüedad tardía

Madrid, Trotta, 2103; 419 pp.

Este libro, titulado en inglés Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2004, fue galardonado en 2006 con el “Premio a la Excelencia en el estudio histórico de las religiones” de la American Academy of Religion.

http://www.trotta.es/pagina.php?cs_id_pagina=13&cs_id_contenido=43105

Me permito un adelanto de su contenido:

Considerado en los medios académicos internacionales como uno de los trabajos más importantes sobre el tema publicados en los últimos años, el libro de Daniel Boyarin explora la formación simultánea del cristianismo y del judaísmo rabínico como dos religiones independientes y la creación del concepto mismo de religión en la Antigüedad tardía. Aunando enfoques muy diversos (desde los nuevos estudios talmúdicos y el examen de la primitiva heresiología cristiana hasta la teoría poscolonial y el denominado nuevo historicismo, pasando por el análisis del judaísmo prerrabínico, los estudios neotestamentarios, la filosofía posestructuralista, la historiografía y la epistemología marxistas y la lingüística y la psicología contemporáneas), su autor defiende que eso que hoy se llama el “judaísmo rabínico” y el “cristianismo” no terminaron de formarse hasta aproximadamente el siglo v; y que lo hicieron mediante un proceso análogo al de la partición política de un único territorio religioso.

Sostiene el autor, que los primitivos heresiólogos cristianos fueron auténticos cartógrafos de la religión, que hicieron pasar ideas, conductas y gentes de un lado a otro de una frontera que ellos mismos fijaron con su discurso acerca de la especificidad del hecho religioso como fenómeno independiente de cualquier elemento étnico o lingüístico. Y los heresiólogos judíos hicieron lo propio, contribuyendo así unos y otros a dar forma a sus respectivas religiones y a la religión de quienes percibieron como sus adversarios.

El autor concluye que al final de ese complejo y sinuoso proceso, que se saldó con la consolidación del cristianismo como religión imperial, el judaísmo rabínico rechazó, paradójicamente, autodefinirse también él como religión: un rechazo cuyas implicaciones cabe percibir aún en nuestros días.

Esta edición presenta, además, la novedad de incorporar un apéndice autocrítico del autor publicado en 2009 en la Jewish Quarterly Review en la que corrige, o más bien matiza la tesis principal del libro.

Hoy escribe [bAntonio Piñerob]


[bEn primer lugarb]: la tesis a priori de R. Aguirre - C. Bernabé -C. Gil, al introducir la fe como elemento cognoscitivo en un libro de historia y de balance de la investigación científica, me produce sorpresa, dado el título de tal volumen. Es una posición harto discutible, precisamente porque lo que se trata es de exponer lo que se sabe en realidad, históricamente, del personaje y porque los autores afirman que «el libro (presente) adopta un enfoque histórico que puede ser compartido por creyentes y no creyentes» (p. 12).

Si la fe es un ingrediente del conocimiento de Jesús, es decir, de lo que se sabe de él (se supone, a ciencia cierta), ¿cómo va a ser compartido el resultado obtenido por los «no creyentes», los que no tienen una de las bases del «conocimiento» del personaje? Por de pronto, haciendo justicia ya al título de este ensayo («Notas críticas…»), debo confesar que esta lógica supera del todo mi capacidad de raciocinio.

[bSegundob]: en los tres casos no se distingue claramente, al exponer el pensamiento de Jesús, qué ideas de éste pueden referirse al «reinado» de Dios y cuáles estrictamente al evento futuro (al menos en su manifestación definitiva) que es propiamente el «reino» de Dios.

El «reinado» de Dios , es decir, la soberanía efectiva de Dios sobre el universo entero e Israel en concreto, existe siempre para el judaísmo, tanto en la tierra como en el cielo, se manifieste como se manifieste. No es idea novedosa alguna.

El «reino de Dios según Jesús», tal como veremos, es un evento concreto, visible, en el que toma cuerpo en esta tierra el reinado de Dios con signos previos, un acontecimiento que exige para su realización no sólo un grupo humano sobre el que reinar y que acepte la soberanía divina, sino también un territorio sobre el que ha de manifestarse ese «reino» con sus consecuencias sociales, religiosas y económico-sociales, es decir, su contenido, sus características materiales y espirituales, las necesidades de tiempo y de espacio, aunque tales extremos no se puedan determinar siempre con exactitud sobre la base de los datos evangélicos.

Opino que olvidar estas precisiones elementales es no tener en cuenta –-e insistiremos más en ello— que el concepto “reino de Dios” según Jesús era algo inmediatamente entendible por sus oyentes. Por tanto sus concreciones pertenecían al imaginario del pueblo. Y éste lo había tomado de la lectura de los profetas, quizás de la lectura o audición del contenido de libros piadosos hoy apócrifos y de otras decenas de pasajes de libros sapienciales o salmos que aluden siempre a un reino de Dios sobre la tierra de Israel.

Y esto aunque sea muy posible argüir que en el arameo hablado corrientemente por Jesús –al igual que la versión griega basileia tou theou (ton ouranon)- no había distinción clara -de vocabulario, no de concepto- entre «reinado» y «reino», pues probablemente solo se usaba también un vocablo único: malkutah di Elaha.

[bTercerob]: opino que no se puede afirmar, como hace R. Aguirre, que el símbolo «reino de Dios» es ambiguo (se sobrentiende que para los judíos del siglo I y para Jesús mismo), y que «ello es una cuestión lacerante en la vida de Jesús» (p. 68). Me parece, por el contrario, que el reino de Dios para Jesús no era nada lacerante sino una realidad sensible, sólo que su llegada sólo vendría en el futuro. No era una cuestión dolorosa para Jesús conocer en qué consistía el Reino o qué era en verdad, sino que el pueblo de Israel no acabara de creer en su mensaje proclamatorio de su próxima venida real.

Por ello, me parece despistante la insistencia en la calificación moderna del reino de Dios judío y jesuánico como metáfora o símbolo. Utilizar los términos «metáfora» o «símbolo» para describir la mentalidad de unos judíos del siglo I, como si ellos entendieran el reino de Dios no como entidad palpable, absolutamente real, aunque futura es cuanto menos «despistante», entendido como idea que saca a la gente del camino correcto.

Los vocablos “metáfora” y “símbolo” tienen un significado preciso en el ámbito de lo literario a los ojos de los lectores del siglo XXI y llevan a considerar, al menos subconscientemente, que los antiguos creían de igual modo que algunos exegetas de hoy que el reino de Dios era un mero «símbolo». Con ello se pierde el necesario hincapié que debe hacerse en el siglo XXI de que los judíos, Jesús incluido, eran de mentalidad «materialista», con los pies bien puestos en el suelo: jamás habrían, o habría, aceptado que el «reino de Dios» fuera una «metáfora», sino una realidad absoluta, aunque futura, palpable y sensible, realizada en la tierra de Israel, renovada y actualizada.

Me temo que este uso moderno de tales vocablos -«metáfora» y «símbolo»- se ve precisamente favorecido hoy porque da pie para dejar en la sombra el aspecto material y terreno del reino de Dios en Jesús, en el que se debe insistir, para hacer hincapié en exceso en la «presencia invisible» del Reino en el ministerio de Jesús. Pero con ello se pierde la materialidad -tan judía- de ese evento, real y concreto.

[bCuartob]: Me parece que se percibe también una gran confusión entre los tres expositores a la hora de distinguir hoy, para buen entendimiento del público, entre los posibles inicios o pródromos del Reino y la presencia real del evento, distinción útil y factible.

Un ejemplo, tomado de Theissen-Merz (pp. 293-294): en la exposición del «reinado presente de Dios», en la subsección «Dichos de combate», nº 3: La polémica sobre Beelzebú

[bMt 12,22-28/Lc 11,14-20:b]

Entonces le fue presentado un endemoniado ciego y mudo. Y le curó, de suerte que el mudo hablaba y veía. 23 Y toda la gente atónita decía: «¿No será éste el Hijo de David?» 24 Mas los fariseos, al oírlo, dijeron: «Este no expulsa los demonios más que por Beelzebul, Príncipe de los demonios.» 25 El, conociendo sus pensamientos, les dijo: «Todo reino dividido contra sí mismo queda asolado, y toda ciudad o casa dividida contra sí misma no podrá subsistir. 26 Si Satanás expulsa a Satanás, contra sí mismo está dividido: ¿cómo, pues, va a subsistir su reino? 27 Y si yo expulso los demonios por Beelzebul, ¿por quién los expulsan vuestros hijos? Por eso, ellos serán vuestros jueces. 28 Pero si por el Espíritu de Dios expulso yo los demonios, es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios (Mateo).

Estaba expulsando un demonio que era mudo; sucedió que, cuando salió el demonio, rompió a hablar el mudo, y las gentes se admiraron. 15 Pero algunos de ellos dijeron: «Por Beelzebul, Príncipe de los demonios, expulsa los demonios.» 16 Otros, para ponerle a prueba, le pedían una señal del cielo. 17 Pero él, conociendo sus pensamientos, les dijo: «Todo reino dividido contra sí mismo queda asolado, y casa contra casa, cae. 18 Si, pues, también Satanás está dividido contra sí mismo, ¿cómo va a subsistir su reino?.. porque decís que yo expulso los demonios por Beelzebul. 19 Si yo expulso los demonios por Beelzebul, ¿por quién los expulsan vuestros hijos? Por eso, ellos serán vuestros jueces. 20 Pero si por el dedo de Dios expulso yo los demonios, es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios (Lucas)

los autores insisten ante la presencia del reino de Satanás que comienza a ser derrotado, la también presencia (lo que incluye que ya ha venido) del reino de Dios. Esta deducción, como veremos, es exagerada. Basta y sobra con hablar de los “preludios” de la venida…, aún no realizada. Jesús es un predicador hiperbólico y entusiasta –se olvida a menudo—y por tanto en el ardor espiritual del final de un exorcismo triunfante está haciendo hincapié con fuerza en que los “inicios”, no el evento en sí, está llegando. Más tarde tendremos que analizar el sintagma “ha llegado”.

Esa “presencia real” del reino de Dios que defiende este sector de la investigación confesional es una intelección sólo a medias y de hecho errónea en mi opinión e incompleta. Es sólo un inicio, porque si estuviera realmente presente –tal como creo que lo entendía Jesús y mostremos luego- Satanás no «comenzaría a ser derrotado», sino que «estaría totalmente derrotado». Y si eso fuera así, si Satán estuviera vencido por completo = ya habría venido el reino de Dios, no habría acaecido la muerte del Jesús, que fue un triunfo rotundo, aunque aparente, de Satanás. La presencia del «reino de Dios» como creo que lo entendía Jesús habría impedido esa acción.

Por consiguiente, no se puede hablar de reino de Dios presente, sino de inicios o signos de lo que va a ocurrir, o pródromos, o preludios, de modo absolutamente proléptico/profético: va a tener lugar, pero de ningún modo está realmente presente ya.

En la sección «Valores alternativos del reinado de Dios», R. Aguirre parece mezclar sin distinción alguna lo que son los valores de los momentos previos a la llegada de la manifestación definitiva del Reino, con lo que son propiamente los valores mismos del Reino en sí. Con otras palabras: aunque ha intentado varias veces distinguir conceptos, Aguirre mezcla virtudes que pertenecen al «reinado de Dios» con otras que constituyen o son el «Reino» futuro de Dios.

Así, el caso antes citado de hacerse como un niño en la sociedad judía de tiempos de Jesús, era «solidarizarse con los más despreciados, con quienes menos contaban y menos honor tenían» (p. 91). En realidad –creo- lo que Jesús quería decir era que la simplicidad del alma de un niño –fuera honrado o despreciado, de alta o baja posición, hambriento o saturado- era como un modelo de la actitud anímica que debía adoptar un adulto para prepararse ante la venida del Reino.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
[bwww.antoniopinero.comb]

Hoy escribe Fernando Bermejo

Como dijimos en nuestro texto anterior, Hennell publicó la primera versión de su An Inquiry Concerning The Origin of Christianity a finales de 1838. Hennell había escrito esa obra sin tener noticia todavía de la aparición de la obra de Friedrich Strauss Das Leben Jesu kritisch bearbeitet (La vida de Jesús, críticamente examinada) de 1835. Entretanto, sin embargo, tuvo acceso a ella y, tras haberla estudiado, amplió sus lecturas y publicó una segunda edición de su obra, considerablemente más extensa, en 1841.

Antes de proceder al examen de algunos de sus contenidos, me parece interesante reseñar el índice de esta segunda edición:

1. Esbozo histórico, desde la cautividad babilónica hasta la muerte de Jesús
2. Esbozo histórico, continuado hasta finales del s. I
3. Sobre la fecha y credibilidad del Evangelio según san Mateo
4. Sobre la fecha y credibilidad del Evangelio según san Marcos
5. Sobre la fecha y credibilidad del Evangelio según san Lucas
6. Sobre la fecha y credibilidad del Evangelio según san Juan
7. Examen de los relatos de la resurrección y la ascensión
8. Observaciones sobre los otros milagros en los cuatro Evangelios
9. Objeciones generales a los milagros de Jesús
10. Observaciones sobre los milagros en los Hechos de los Apóstoles
11. Sobre los testimonios de milagros aportados por los escritos apostólicos
12. Sobre las profecías
13 Sobre las partes de Isaías supuestamente relacionadas con Cristo
14. Sobre el libro de Daniel
15. Si Jesús predijo su propia muerte y resurrección
16. Sobre el carácter, concepciones y doctrina de Jesús
17. Comparación de los preceptos de Jesús con los escritos judíos
18. Reflexiones conclusivas
Apéndice

Este índice muestra ya que, aunque Hennell fue naturalmente hijo de su tiempo en la selección de algunos temas (véanse los varios capítulos sobre los milagros), comenzó con buen sentido por una contextualización histórica, y a continuación por una evaluación de las fuentes, antes de proceder a una reconstrucción de la figura de Jesús.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Información de Marcelo sobre Simón Mago y Pedro

Muchos habitantes de la isla Poncia apoyaban a los discípulos de Simón Mago contra Nereo y Aquiles, que pasaron decididamente al contraataque. Recordaron a las turbas que el noble Marcelo conocía a Simón Mago y al apóstol Pedro. En consecuencia, tenía argumentos para presentar con sinceridad sus posturas doctrinales y su conducta personal.

Según la letra del apócrifo, las turbas aceptaban que sería un insensato el que no aceptara la autoridad de Marcelo. Era el punto de partida para la estrategia de los dos siervos de Domitila, una estrategia que consistía en la consulta epistolar al noble romano acerca de los dos personajes discutidos. Tenían preparada una carta que llevarían a Marcelo con el planteamiento de los temas fundamentales. La carta sería leída en público para que todo se realizara con absoluta transparencia. Eligieron luego a un hombre particular, que hizo las funciones de correo portador del escrito.

El texto del apócrifo incluye una copia de la carta, en la que figuran como autores Nereo y Aquiles, que remiten su mensaje “a nuestro condiscípulo y hermano” (c. 11,1). Le cuentan que se encuentran desterrados en el campo de trabajo de la isla Poncia por el nombre de Cristo. Pero su alegría de sufrir por el Señor se había visto ensombrecida por la actividad de dos discípulos de Simón Mago, desterrados también en la isla en castigo por su práctica de la magia. Propalaban que su maestro Simón era inocente y que fue menospreciado sin razón por el apóstol Pedro.

Su testimonio hizo que los habitantes de la isla tuvieran de Simón Mago una opinión poco menos que de hombre divino. El texto de los Hechos de los Apóstoles (8, 9-10) da testimonio del criterio que tenían también los samaritanos embaucados por las artes mágicas de Simón: Lo consideraban, en efecto, como “alguien importante” y tenían la impresión de que era “el llamado Gran Poder de Dios”. Nereo y su hermano escriben a Marcelo porque lo consideran la persona más idónea para dar noticias exactas sobre Simón, dado que en tiempos fue incluso discípulo suyo. Tienen necesidad de su autorizado testimonio para confirmar la opinión que ellos vierten sobre el caso del enfrentamiento entre el Apóstol y el Mago. Sería una forma de rescatar a tantos incautos del engaño en que se han visto enredados. Terminan la carta con la fórmula habitual “la gracia de nuestro Señor Jesucristo esté contigo” (c. 11,2).

Marcelo responde con una larga carta, que recoge amplios ecos de los Hechos apócrifos de Pedro. El escrito tiene perfiles del estilo epistolar en sentido cristiano: “Marcelo, siervo de Jesucristo, a los santos confesores de la fe Nereo y Aquiles” (c. 12,1). El remitente se presenta a sí mismo como siervo de Jesucristo, mientras califica a los remitentes como confesores de la fe, por la que se encuentran padeciendo destierro. Manifiesta su alegría por la firmeza de su fe y la generosidad de su actividad a favor de la verdad. Responde sin rodeos acerca de la consulta fundamental, calificando a Simón Mago como “hombre malvado, asesino de niños y hechicero, ladrón y embaucador” (c. 12,2). Es posiblemente la más concisa opinión del Mago en menos palabras de las muchas valoraciones negativas que la tradición cristiana ha conservado sobre el paradigmático enemigo del apóstol Pedro.

Refiere a continuación un suceso conocido por los HchPe. En pleno debate mantenido por el apóstol Pedro con Simón Mago, se presentó una ocasión ideal para la solución del conflicto. El auditorio no tenía claro a quién debía creer, quién merecía crédito y confianza. Sucedió que por el lugar, donde debatían los dos contendientes, pasaba la comitiva de un joven difunto, hijo de una madre viuda. La madre, seguida por abundante acompañamiento, profería lamentos y gritos de dolor. Pedro se dirigió a la muchedumbre que había creído en Simón, a la que lanzó un reto comprometedor. Si alguien es capaz de resucitar al joven difunto, su fe es la verdadera y merece ser aceptada por todos.

Simón pareció aceptar el reto y preguntó a la gente si mataría a Pedro en el caso de que él, Simón Mago, resucitara al joven difunto. “Lo quemaremos vivo”, fue la respuesta unánime de la turba. Simón trató de que el cadáver se moviera gracias a sus artes mágicas. Cuando la gente vio que el cadáver se movía, prorrumpieron en gritos de alabanza a Simón y de amenaza contra Pedro. Pero entonces Pedro pidió silencio y dijo a la turba que si el joven resucitaba de veras, tenía que hablar, caminar, tomar alimento y marchar a su casa. De lo contrario, si no era Simón capaz de lograr esos efectos, es porque no se había producido una resurrección verdadera. Lo que quiere decir que Simón les estaba engañando. La gente se puso a gritar que en tal caso, harían que Simón sufriera el castigo que habían pronunciado contra Pedro.

El apóstol pasó a la obra e invocó al Señor Jesucristo con estas palabras: “Resucita tú mismo a este joven, para que toda esta gente conozca que tú solo eres Dios y que no hay otro fuera de ti” (c. 12,4). El joven se levantó inmediatamente y contó cómo durante el sueño había visto a Jesús que ordenaba a sus ángeles que lo entregaran vivo a su madre viuda. La gente reaccionó como en otras ocasiones similares con un grito unánime: “Un solo Dios hay en el cielo y sobre la tierra, el que Pedro predica” (c. 12,5). Simón fingió sentirse indignado y pretendió huir. Pero las gentes se lo impidieron y pretendían arrojarlo al fuego. Fue entonces cuando Pedro intercedió por el Mago, recordando el precepto de su maestro que les había ordenado no devolver mal por mal.

(Santa Domitila entre los santos Nereo y Aquiles)

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro

Hoy escribe Carlos A. Segovia

(5) ¿Es posible determinar con exactitud si Pablo veía a Cristo como Hijo divino de Dios y como preexistente?¿O es preciso hablar de que hay indicios que parecen indicarlo así y otros indicios que parecen indicar más bien lo contrario?

C. A. S. — Yo diría que esto último más bien. ¿Cómo si no explicar los pasajes en los que Pablo distingue expresamente entre “Dios” y “Señor” (Romanos 1,3-5; 5,11), o aquellos en los que afirma que Dios es también el Dios de Jesús (2 Corintios 1,3; 11,31), o aquellos en los que dice que sólo hay un Dios dirigiendo únicamente a él sus alabanzas (1 Corintios 8,6)?

Cualesquiera que sean los indicios que parecen probar que Pablo pudo ser binitario (es decir, admitir un Padre y un Hijo igualmente preexistentes, aunque su relación interna no se sepa muy bien cuál es) hay también que tener en cuenta estos otros. No para subrayar así el presunto carácter judío de la cristología paulina. Pues, obviamente, ¡el binitarismo también era judío, rigurosamente judío! Sino porque, en mi opinión, no puede afirmarse taxativamente que Pablo fuera binitario. No es posible. Hay tantos indicios de ello como de lo contrario. Me temo, por lo demás, que recurrir aquí al subordinacionismo (o a cualquier tipo de modalismo) no haría más que escamotear el problema: si Pablo fue binitario, es muy probable que fuera subordinacionista; ¡pero lo que está por probar es que fuera binitario!

A. P. — No tengo argumentos contundentes, ni creo que nadie los tenga, para afirmar que Pablo era binitario. Pienso, eso sí, que los indicios de que lo fuera son más poderosos que los contrarios. Te guste o no, la expresión “Hijo de Dios”, en Pablo, confiere a Cristo un cierto estatus divino. Y lo mismo cabe decir de otras expresiones como

· “Señor de la gloria” (“sino que hablamos de una sabiduría de Dios, misteriosa, escondida, que Dios predeterminó desde antes de los siglos para gloria nuestra, no conocida por ninguno de los príncipes de este mundo, pues si la hubieran conocido no habrían crucificado al Señor de la Gloria": 1 Corintios 2,7-8) o

· “Imagen de Dios” ( 2 Cor 4,3: “Y si todavía nuestro evangelio está velado, lo está entre los que se pierden, 4 para los incrédulos, cuyos pensamientos cegó el dios de este mundo para que no les brille la luz del evangelio de la gloria de Cristo, que es imagen de Dios”.

· O 1 Cor 10,4-5 cuando parece asimilar con bastante claridad a un Mesías preexistente con la Sabiduría divina que acompaña al pueblo elegido por el desierto: “Y todos bebieron la misma bebida espiritual, pues bebían de la roca espiritual que les seguía; y la roca era Cristo. Pero Dios no se agradó en la mayoría de ellos, pues quedaron tendidos en el desierto.”

Tenemos también el pasaje de Filipenses 2,6-11, discutidisímo, pero en el que muchos exegetas ven claramente un texto en pro de la preexistencia del Mesías. Creo que determinar con absoluta exactitud qué pensaba Pablo respecto a la naturaleza del Hijo es empresa imposible.


¡Sólo que a veces Pablo parece atribuir a Cristo ese estatus divino después de la exaltación, mientras que otras veces habla de Cristo como preexistente (por ejemplo, cuando dice que Dios ha “enviado” a su Hijo)! Los lectores paganos de sus cartas entendían seguramente que Dios tenía un hijo en el empíreo y que desde allí lo había enviado a la tierra; naturalmente ese hijo era divino y preexiste antes de ser enviado, y había tomado carne humana a través de la facultad generativa de una mujer. Pablo apunta ahí a algo muy parecido a lo que luego se llamará encarnación. El Evangelio de Juan, muy paulino en esta concepción, lo entiende más o menos así, probablemente siguiendo la tradición de que Pablo mismo lo había entendido de esa manera. El subordinacionismo paulino impide pensar, eso sí, en una entidad absolutamente igual a Dios; Cristo es para Pablo una entidad divina, inmortal, preexistente o no, a la que es sin embargo imposible llamar Dios a secas.

(6) ¿Puede la expresión “hijo de Dios” remitir en Pablo, a modo de crítica, a la ideología imperial romana?

C. A. S. — A mi juicio, debemos considerar muy seriamente tal posibilidad. Sería interesante confrontar los textos de Pablo, especialmente Romanos y Gálatas, con la literatura propagandística romana de la época, y examinar si no hay ahí dos lógicas en conflicto, como han mostrado no sólo Horsley, Borg y Crossan (¡que son los únicos autores de los que David Álvarez Cineira se hace eco, bien que un eco oblicuo tratando de domesticar y hacer aceptable para la Iglesia el carácter revolucionario del mensaje paulino), sino, sobre todo, N. Elliot, D. Lopez y B. Kahl; los análisis semióticos de Davina Lopez y Brigitte Kahl (pienso por ejemplo en el estudio de la semiótica de la arena romana que hace esta última en su Galatians Re-imagined) son tan pormenorizados como fascinantes, ¡y muy convincentes!

A. P. — Sin duda éste es uno de los referentes, pero no el principal ni el único. El principal es la afirmación del carácter mesiánico de Jesús y su reino. Dirás que esto va contra el César… sí, pero Pablo no piensa en éste como un referente primario, sino como consecuencia ineludible aunque importante de un mensaje como el suyo orientado hacia el final hacia un escenario ultramundano en último término.

Saludos cordiales,
Carlos A. Segovia

**********

AGENDA para los que vivan en Madrid o alrededores


“BIBLE VS. TORAH, WRITING VS. SPEECH, BOOK VS. SCROLL, CHRISTIAN VS. JEW”


CONFERENCIA DE PAMELA EISENBAUM EN MADRID (Centro Sefarad-Israel, c/ Mayor, 69, 19 marzo 2013, 18.00 horas)


Como hemos anunciado con anterioridad en este blog, Pamela Eisenbaum (profesora asociada de estudios bíblicos y origenes del cristianismo en la Iliff School of Theology, Denver, EE.UU.) visitará próximamente Madrid para impartir un seminario internacional de investigación sobre la formación del judaísmo rabínico y el cristianismo organizado por la Universidad Camilo José Cela en colaboración con la Fundación Xavier Zubiri. Y el 19 de marzo, a las 18.00 horas, dará en el Centro Sefarad-Israel una conferencia titulada “Bible vs. Torah, Writing vs. Speech, Book vs. Scroll, Christian vs. Jew”. Organizan la conferencia la Comunidad Judía de Madrid y el Centro Sefarad-Israel.

En EE.UU. hay sólo cuatro profesores judíos impartiendo clases de Nuevo Testamento en seminarios y centros de educación superior cristianos, y Pamela Eisenbaum entre ellos. De sus publicaciones destacan los siguientes libros:

• The Jewish Heroes of Christian History: Hebrews 11 in Literary Context (1997),

• Invitation to Romans (2006), y

• Paul Was Not a Christian: The Original Message of a Misunderstood Apostle (2009),

en el que defiende el denominado “nuevo enfoque radical sobre Pablo”.

Eisenbaum es autora asimismo de numerosos artículos sobre la Biblia, el judaísmo antiguo y los orígenes del cristianismo y miembro de la Society of Biblical Literature. El estudio de los manuscritos antiguos es el foco principal de sus investigaciones. Ha estudiado ampliamente, entre otros, el más antiguo de los manuscritos conservados con las cartas de Pablo, depositado en la Chester Beatty Library de Dublín y la Universidad de Michigan bajo las siglas P46. Y participado en el documental televisivo de la cadena ABC: Jesus and Paul: The Word and the Witness.
Lógicamente, Antonio y yo estaremos allí.

Hoy escribe Antonio Piñero

Seguimos con la exposición de las doctrinas de Jesús sobre el Reino de Dios en los dos principlaes principales q vamos a comentar ene esta serie.

El capítulo sobre el reino de Dios en R. Aguirre-C. Bernabé-C. Gil es obra del primero. Utilizando la terminología extendida sobre todo por Norman Perrin, sostiene que «reino de Dios» es un símbolo en la enseñanza de Jesús, y aunque ofrece una sección sobre el «Presente y futuro del Reino de Dios», se dedica a aclarar ante todo la primera parte, la presencia del Reino, afirmando que «el reino de Dios futuro será sólo una manifestación definitiva del reinado divino» ya presente (pp. 73 y 75), y que la «comunidad cristiana primitiva acentuó el elemento futurista de la predicación de Jesús con la introducción de imágenes apocalípticas» ( p. 76). Sin embargo, es imposible negar que Jesús esperaba una intervención decisiva de Dios que cambiaría la historia y en la que los discípulos tendrían un protagonismo importante (p. 73).

En realidad «Jesús no explica qué entiende por reino de Dios» (p. 68) y es en «la tradición profética donde encontramos los antecedentes directos de la proclamación jesuánica del Reino», en especial en el Deuteroisaías y en Daniel (p. 69). El «gran avance de la investigación actual sobre Jesús es contextualizar su predicación y su actuación en su tiempo, en el judaísmo del siglo I, en las circunstancias de Galilea y de Jerusalén» (p. 80). «Hay que situar el reino de Dios que Jesús proclama y cuyo sentido va sugiriendo en su contexto antropológico y en la teología del judaísmo» (p. 82). Lo más típico de Jesús en la proclamación del Reino radica en la «sorprendente y audaz afirmación de… que Dios se está haciendo presente en medio de su pueblo» (p. 72).

Los dichos sobre le reino de Dios futuro «son muy numerosos» (cita 7 textos: Mc 14,25; Lc 11,2/Mt 6,10; Mc 13,32; además, hay signos precursores Mc 13,5-8; y hay una descripción de la venida del Reino: Mc 13,24-27; Lc 17,22-23 (p. 73).

Mc 14,25: “Yo os aseguro que ya no beberé del producto de la vid hasta el día en que lo beba nuevo en el Reino de Dios.»”

Lc 11,2/Mt 6,10: “El les dijo: «Cuando oréis, decid: Padre, santificado sea tu Nombre, venga tu Reino,”

Mc 13,32: “Mas de aquel día y hora, nadie sabe nada, ni los ángeles en el cielo, ni el Hijo, sino sólo el Padre”

Mc 13,5-8; “Jesús empezó a decirles: «Mirad que no os engañe nadie. 6 Vendrán muchos usurpando mi nombre y diciendo: “Yo soy”, y engañarán a muchos. 7 Cuando oigáis hablar de guerras y de rumores de guerras, no os alarméis; porque eso es necesario que suceda, pero no es todavía el fin. 8 Pues se levantará nación contra nación y reino contra reino. Habrá terremotos en diversos lugares, habrá hambre: esto será el comienzo de los dolores de alumbramiento”.

Mc 13,24-27: “«Mas por esos días, después de aquella tribulación, el sol se oscurecerá, la luna no dará su resplandor, 25 las estrellas irán cayendo del cielo, y las fuerzas que están en los cielos serán sacudidas. Mar 26 Y entonces verán al Hijo del hombre que viene entre nubes con gran poder y gloria; 27 entonces enviará a los ángeles y reunirá de los cuatro vientos a sus elegidos, desde el extremo de la tierra hasta el extremo del cielo.


Lc 17,22-23: “Dijo a sus discípulos: «Días vendrán en que desearéis ver uno solo de los días del Hijo del hombre, y no lo veréis. 23 Y os dirán: “Vedlo aquí, vedlo allá.” No vayáis, ni corráis detrás.”

Entre los consensos actuales de la investigación, sostiene Aguirre que se halla el que Jesús anunció que a través de su ministerio se hacía presente el reinado de Dios. Pero el reino de Dios no es sólo un mensaje ético, sino la proclamación de la soberanía de Dios que se hace presente de forma irrevocable, escondida y misteriosa como oferta de gracia y de vida. Los signos actuales del Reino tienen un carácter liberador de lo que aliena al ser humano («espíritus impuros»), humanizador («sanaciones») e inclusivo («come con pecadores y publicanos») (p. 75).

La dicotomía entre el reino de Dios como entidad futura (J. Weiss; A. Schweitzer; A. Loisy) o como una entidad sólo presente (C. H. Dodd; J. B Crossan, M. Borg y su escuela) es errónea «porque estos exegetas parten de esquemas preexistentes en el judaísmo: el reino de Dios o es una realidad actual sobre el universo que se canta en el culto o es una expectativa futura para los apocalípticos.

Pero si hacemos justicia a todos los dichos de Jesús, sin quedarnos con unos en detrimento de los otros, encontramos una respuesta coherente: el reinado de Dios está ya presente entre los seres humanos… Jesús no invita simplemente a vivir desde las tradiciones pasadas de Israel… sino que todos estamos llamados a vivir (ahora) desde el reinado de Dios» (p. 78). «El fracaso histórico llevó a Jesús a profundizar en el misterio de los caminos de Dios en la historia, pero alejándose siempre de la mentalidad apocalíptica que no cree en la presencia constante, aunque oculta, de Dios en medio de la historia» (p. 79)

La «religión política» de Jesús –según Aguirre- no se refiere directamente a las implicaciones políticas del mensaje religioso de Jesús (los romanos y el Imperio quedan fuera del Reino, etc., aspecto que tratará levemente Aguirre en el apartado «El reino de Dios frente al Imperio»), sino a lo siguiente: «En Israel encontramos una religión política (el templo, el culto, la sinagoga) y una religión doméstica (pascua, sábado ritos de paso, por ejemplo)… en el judaísmo del tiempo de Jesús no hay divorcio entre la religión política y doméstica, ambas eran expresiones del yahvismo… la religión de Jesús tiene un marcado carácter político… (consiste) en que se dirige a Israel, convoca al pueblo, propone una profunda transformación de la vida social…» (p. 85).

Jesús no es sólo ni principalmente un apocalíptico, sino que «es un profeta que proclama el reinado de Dios y un sabio que enseña su naturaleza e implicaciones» (p. 88). Al reino de Dios según Jesús compete «la revolución de valores que él promueve». Así, «Jesús desafía las normas convencionales del honor»… o, por ejemplo, «invita a hacerse esclavo de los demás»; o bien «hacerse como un niño… era solidarizarse con los más despreciados, con quienes menos contaban y menos honor tenían» (pp. 89-90).

No importan en el Reino las riquezas materiales, como era tradicional en el pueblo judío en el que «las riquezas y la abundancia de bienes eran signo de bendición divina», sino que «Jesús lleva una vida pobre» y para él sólo valen los tesoros que se «depositan en el cielo, lo cual implica desprendimiento y generosidad» ( p. 90).

Aguirre sostiene que las autoridades de Jerusalén percibían con razón el peligro que representaba Jesús, pues su proclama «no sólo incluía el fin futuro del Templo, sino que ya desde ahora hacía inútil el complicado sistema sacrificial para conseguir el perdón de los pecados y anulaba las sobreprestaciones que los sacerdotes habían añadido a las normas de pureza presentes en la Torá» (pp. 85-86).

«¿En qué se funda la enseñanza (y comportamiento) tan contracultural de Jesús? Si descubrimos, aceptamos y nos identificamos con el reinado de Dios, entonces toda la realidad se ve y valora de manera diferente. Ante todo aparecen en primer lugar aspectos preteridos: injusticias, sufrimientos… su reinado definitivo será su superación total. Los signos históricos del Reinado serán la justicia, la promoción de la vida… el resplandor de la verdad. Jesús enseña que los signos del Reino no son espectaculares acontecimientos cósmicos ni caprichosas modificaciones de la naturaleza. Dios reina en la medida en la que los seres humanos viven en libertad y fraternidad… Las enseñanzas de Jesús nos invitan a adelantar al presente los valores definitivos que Dios afirmará en el futuro… un reinado (del Padre) que entra en conflicto con muchos convencionalismos, hace superar el miedo… introduce la dinámica del amor abierto por la cercanía sorprendente del Padre que nos ama y urge a buscar y respetar, ante todo, a los últimos y más necesitados» (pp. 91-92).

El tercer libro, el de Theissen-Merz, El Jesús histórico, de G. Theissen y A. Merz, editado en castellano por Sígueme: Salamanca, 1999 claro metodológicamente y bien informado, incluye muy acertadamente la cuestión del reino de Dios en el apartado 9, «Jesús, profeta: la escatología de Jesús». Al igual que Pagola y Aguirre habla de la metáfora del reino de Dios en el Antiguo Testamento como primera base y presupuesto de la doctrina de Jesús sobre el Reino, e insiste convenientemente en la apocalíptica judía como presupuesto histórico de la predicación escatológica de Jesús.

Su presentación del Reino de Dios presente en el ministerio de Jesús difiere poco en sustancia de los dos ejemplos anteriores, aunque su metodología, método discursivo y talante es completamente diferente. Pero cuando se trata sobre el reino de «Dios futuro» (tres páginas y media: pp. 287-290) se concluye con el siguiente párrafo:

«Los dichos sobre le futuro reinado de Dios nos enseñan poco sobre la vida de ese reinado. No aclaran temas importantes. No hacen referencia a demandas nacionales, ni a los sueños litúrgicos del culto divino, en una perpetua cercanía de Dios. No aparecen exegetas ilustres que estudien la Torá. El cumplimiento de lo anhelado se resume en un buen convite…, y no convite festivo en el ámbito de los padres de familia. La segregación ritual de paganos y judíos no reviste ya importancia. En realidad el “reino de Dios no es un imperio, sino una aldea”» (p. 290).

Por el contrario, se deduce explícitamente de la presentación de Theissen-Merz (8 páginas y media) que el verdadero pensamiento de Jesús sobre el reino de Dios está en los dichos de presente.

El próximo día haremos una crítica a esta triple presentación

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

Los ritos de iniciación constituyen un momento crucial en la vida religiosa de individuos y grupos. Por iniciación se entiende generalmente un conjunto de ritos y enseñanzas que tienen por finalidad la modificación de la condición religiosa y social del sujeto. La importancia de este aspecto explica que haya sido objeto por parte de antropólogos, sociólogos e historiadores de las religiones. Entre las numerosas obras, baste citar un par de ellas ya clásicas: Les rites de passage del estudioso belga Arnold Van Gennep (1909) o Birth and Rebirth, del rumano Mircea Eliade (1958).<!--more-->

Con objeto de analizar de manera amplia este fenómeno, el grupo de investigación Koinonía, un grupo interdisciplinar de investigación de la UNED, dedica su segundo foro de reflexión a analizar el fenómeno de las iniciaciones desde la perspectiva histórica, sociológica y del trabajo social, con especial énfasis en la historia de las instituciones de ayuda mutua y de las fraternidades, pero también en la historia de las religiones y la sociología de la religión.

El encuentro tendrá lugar del 20 al 21 de marzo de 2013 en el Centro Asociado de la UNED en la ciudad de Segovia (Plaza de Colmenares, 1). Para mayor información, los interesados pueden dirigirse a secretaria@segovia.uned.es

Programa
miércoles 20 de marzo

09:15-09:45 h. Presentación del Curso e introducción temática

09:45-11:15 h. Iniciaciones religiosas y filosóficas en la Grecia arcaica y clásica
David Hernández de la Fuente (UNED)

11:30-13:00 h. Iniciaciones y misterios en el mundo helenístico
Manuel Salinas de Frías (USAL)

13:00-14:30 h. Los ritos de iniciación de la “Gran Iglesia” cristiana y sus alternativas: las corrientes “gnósticas”
Fernando Bermejo Rubio (UCM)

16:30-18:00 h. La leyenda del colegio invisible del siglo XVII
Raimon Arola Ferrer (UB).

jueves 21 de marzo

09:45-11:15 h. Sociabilidad del espacio sagrado en el siglo XVIII: La Masonería
Javier Alvarado Planas (UNED)

11:30-13:00 h. ¿Rotarios, leones o trabajadores sociales? Un cambio de paradigma en el ámbito de la solidaridad en los inicios del siglo XX
Antonio López Peláez (UNED)

13:00-14:30 h. ¿Por qué querría iniciarme en una fraternidad o sociedad secreta?: La atracción de la sociabilidad y la ayuda mutua
Sagrario Segado Sánchez-Cabezudo (UNED)

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Conversión de Domitila a la vida de virginidad

Terminada la entusiasta y prolija alocución de Nereo y Aquiles, expuesta a lo largo de siete largos capítulos del texto, Domitila se iba afirmando en la idea defendida por la dialéctica de sus fieles servidores. Lamentaba solamente no haber tenido antes noticia de tales doctrinas, con lo que hubiera evitado incluso la denominación de novia. Pero así como al ser bautizada, había abandonado el culto a los ídolos, al ser ahora confirmada con nuevos horizontes de su fe, llegaba incluso a “sentir horror por la relación carnal” (c. 9,1). Era el encratismo en estado puro.

Al exponer la reacción de Nereo y Aquiles a la actitud nueva de su ama Domitila, dan los textos algunos datos sobre su vida pasada. Escribían a san Clemente para que consagrara a Domitila con el velo y la categoría de las vírgenes. Cuentan que el santo tenía una hermana de nombre Plautila, que era la que había comprado a los dos hermanos cuando eran niños. Bautizada por el apóstol Pedro, los consagró también con el bautismo junto con Domitila, hija de Plautila. Tras la muerte del apóstol Pedro y de Plautila, Domitila fue desposada con el ilustre Aureliano. Pero contaban los servidores de Domitila que sus exhortaciones sobre la virginidad y la seguridad de que su ama se convertiría como virgen en esposa de Cristo para toda una gozosa eternidad, la habían hecho desear ser consagrada como virgen al emitir su compromiso y recibir la imposición de las vestimentas rituales.

Clemente presentía que se acercaba el momento de su propio martirio y el de Domitila. Pero fiel al mandato del Señor de no temer a los que matan el cuerpo, “se dirigió a Domitila y la consagró en el orden de la virginidad” (c. 9,4). Los dos fieles servidores de Domitila consiguieron con su palabra y su actitud inculcar en su señora las ideas que habían aprendido del apóstol Pedro sobre la virginidad y sus privilegios. Y lo hicieron con un ardor y una elocuencia, que doblegaron la débil actitud de su ama

Destierro de Domitila en la isla Poncia

Aureliano estaba enamorado de Domitila y no podía soportar la idea de perderla. Intercedió, pues, por ella ante el emperador Domiciano pidiendo que la excusara de la obligación de sacrificar a los dioses, pero que la enviara al destierro a la isla Poncia. Se trataba de una pequeña isla en el mar Tirreno, situada a unos 50 kilómetros de la costa frente a la frontera que divide las regiones del Lacio y la Campania. Las fuentes griegas la denominan Pandataria. En la actualidad recibe el nombre de Ventotene. Fue lugar del destierro de importantes mujeres imperiales, como Julia, la hija de Augusto y Agripina la Mayor, hija de Agripa y Julia. Tenía la esperanza de que el destierro la haría entrar en razón y aceptar el matrimonio con el ilustre Aureliano.

Estando, pues, Domitila desterrada en la isla Poncia en compañía de Nereo y Aquiles, encontraron a dos discípulos de Simón Mago, llamados Furio y Prisco, quienes con sus artes mágicas traían engañados a los habitantes de la isla. Hacían una defensa tan ardorosa de Simón Mago, que la gente lo veneraba como si fuera el Hijo de Dios, mientras que consideraban a Pedro como enemigo de la humanidad. Conocida es la enemistad y la combatividad mantenida en los textos entre Pedro y Simón Mago.

(Imagen de santa Domitila)

Saludos cordiales, Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Carlos A. Segovia

(4) ¿Recurre Pablo a metáforas sacrificiales a la hora de ilustrar el valor salvífico asignado por él a la muerte de Cristo? Es decir, ¿entiende Pablo muerte de Jesús como un sacrificio del Hijo? Y, de ser así, ¿de qué tipo de metáforas se trata? ¿Están tomadas del judaísmo? ¿Del paganismo? ¿De ambos? Pero, sobre todo, ¿cómo interpretarlas? ¿Es posible establecer un criterio en cuanto al por qué de su uso y en cuanto a su incidencia y sus límites en el conjunto de la cristología paulina?

Respuesta de C. A. S.:

Aceptemos que Pablo hace uso de ellas. ¿Pretende con ellas sustituir el culto del Templo y remplazarlo por el culto de Cristo? A quienes defienden esto habría que recordarles, en primer lugar, que es como mínimo curioso (a) que Pablo no afirme nunca nada parecido y (b) que entre las razones que algunos esgrimieron contra él no figure tampoco ninguna referencia a ello. ¿Podía la sustitución del culto del Templo tener siquiera sentido en el marco del judaísmo anterior al 70? Por otra parte, ¿de qué tipo de metáforas se trata? ¿De metáforas tomadas de la liturgia del Templo? Supongámoslo. ¿Qué nos encontramos? Que comienzan de inmediato los problemas. Primero, el rito de purificación del Templo no tenía como objeto el perdón de los pecados. Segundo, no había en el transferencia de los pecados de nadie a la víctima inmolada. Tercero, el rito distinto que tenía por finalidad la transferencia y expiación/expulsión de los pecados no entrañaba la muerte (el sacrificio) del chivo expiatorio.

Es en el imaginario cristiano, posterior a Pablo, donde todo esto se confunde. Pablo elabora imágenes basadas en el rito de expulsión; esto no puede negarse. Pero es muy discutible que elabore ninguna basada en la reinterpretación cristiana del rito destinado a la purificación del Templo. Afirmar lo contrario sería anacrónico. Juega también, además y para complicar aún más las cosas, con otras varias imágenes nunca suficientemente precisas sin embargo, y que, por ello, nos llevan a pensar en otras afines a las desplegadas, por ejemplo, en los cultos paganos (más exactamente, en ciertos cultos mistéricos) o en el propio texto bíblico (siempre y cuando admitamos de antemano que la filiación divina de Jesús a la que alude Pablo debe interpretarse en sentido fuerte, lo que representa por sí mismo un problema adicional). ¿Pero qué podemos deducir de todo esto?

Sencillamente, a mi juicio, que Pablo apela a diferentes imágenes para referirse a algo cuyo sentido nunca acaba de estar claro y cuya definición, por lo mismo, da en escapársenos. Ahora bien, ¿qué ocurriría si todas esas imágenes, por muy poderosas que nos parezcan por momentos, se resituaran en la periferia de la mesiología paulina? ¿No debemos ver en lo que, como mesías de Israel, Pablo señala que Cristo ha obrado y lo que ha rehusado hacer según lo que los judíos esperaban del mesías, el eje del mensaje paulino sobre Jesucristo, esto es, el eje de su cristología? Y, de ser así, ¿no deberíamos interpretar las posibles imágenes sacrificiales de Pablo en tanto que imágenes adyacentes a un mensaje que, en sus fundamentos, no es sin embargo sacrificial (salvo que interpretemos la renuncia de Cristo, en sentido amplio, como un sacrificio)?

¿Cómo interpretar entonces las alusiones de Pablo a la “sangre” de Cristo y a su “derramamiento”?


Respuesta de C. A. S.:

Como alusiones al hecho de entregar la vida y morir. ¿Morir por qué y por quién? Por los pecados de los hombres, ciertamente. Pero esto puede significar mucho menos de lo que supone la tradicional interpretación sacrificial de Pablo. Un ejemplo: cuando Pablo dice que Cristo fue “entregado por vuestras faltas” (Romanos 4,25), ¿qué debemos deducir de esa expresión? Ésta, sin duda, significa lo que dice, a saber: que Cristo fue “entregado por vuestras faltas”, es decir, por el perdón de los pecados. En rigor, ¡nadie discute esto! Pero lo que hay que clarificar es de qué manera tiene ello lugar. ¿Mediante un sacrificio vicario, tal y como defiende la interpretación tradicional, o simplemente retrasando el juicio de los hombres dándoles más tiempo para el arrepentimiento, como defendemos algunos?

Pues es evidente que, para Pablo, Jesús entregó su vida en vez de ejercer su papel de juez mesiánico (fíjate por ejemplo en el vocabulario que utiliza en 1 Cor intios15,24-5, donde Cristo es presentado con los atributos de un mesiás regio únicamente en el futuro; o en 2 Corintios 10,1, donde al aludir a la “mansedumbre” y la “bondad” de Cristo recurre a dos términos habitualmente empleados en griego para designar la clemencia del rey o del general victorioso que, pudiendo sojuzgar al enemigo derrotado, no lo hace: “prautes” y “epieikeia”, respectivamente). Preguntémonos por qué fue prendido y ejecutado Jesús. Respuesta: por razones estrictamente políticas (¡Juan vs. los sinópticos!). ¿Quién lo ejecutó? Roma; por eso murió en la cruz. Pablo no se refiere a nada de esto, pero no importa. Lo único que dice es que Jesús ha entregado su vida por los demás, que ha sido ensalzado por ello y que regresará con nuevos poderes. No es necesario, en mi opinión, deducir nada más de sus palabras.

Intervención de A. P.:

“Aceptemos que hace uso de ellas”. Lo de “aceptemos” parece una benevolencia dialéctica por tu parte. Es evidente que las usa y con profusión. “¿Pretende con ellas Pablo sustituir el culto del Templo y remplazarlo por el culto de Cristo?”. ¿Hay alguien con dos dedos de frente entre los investigadores independientes que defienda esto así, con estas palabras? “¿Podía la sustitución del culto del Templo tener siquiera sentido en el marco del judaísmo anterior al 70?”. Todo lo por mí argumentado sobre Pablo y la Iglesia de Jerusalén hace que, ciertamente, esta hipótesis sea imposible. ¡Pero nadie la defiende tampoco! ¡Tales adversarios son gigantes de papel!

En cuanto a la interpretación sacrificial de la muerte de Cristo en Pablo: fíjate, por ejemplo, en cómo interpreta éste en 1 Corintios 10,14-22 la última cena, que no fue una cena de Pascua, sino una comida solemne judía (un “qiddush”) de despedida de un sujeto inteligente, Jesús, que sabía que tal como iban las cosas, probablemente sería prendido y ejecutado por los romanos y que, sin embargo, mantenía la esperanza de que, en la inmediata venida del reino de Dios, él bebería de nuevo del fruto de la vid… es decir, participaría de la resurrección general de los muertos (al menos la de los justos israelitas) para entrar físicamente en el reino de Dios aquí en la tierra.

¿Cuál es la interpretación que hace Pablo? Se trata de un rito de continuidad, de memorial, hasta que el Señor venga; un rito que su inmediatísimo seguidor, Marcos, convierte ya en un sacrificio vicario (vino = sangre, vertida “por muchos” y que funda una “nueva alianza”; y lo mismo el inmediatísimo seguidor de Marcos, Mateo. Naturalmente, estos dos seguidores de Pablo ¡entendieron mal al maestro y lo fastidiaron todo hasta hoy! Por otra parte, en Efesios 5,12 se utilizan claramente, para describir la muerte de Cristo, dos vocablos que la describen como sacrificio “de pies a cabeza”: “prosphorá” y “thysía”. ¡Naturalmente, el imbécil del autor de Efesios, que no tenía ni idea de griego ni del pensamiento de Pablo, también se equivocó! Pero es que además la “sangre” que Pablo menciona en 1 Cor 10,14-22 es equiparable a la de los sacrificios paganos: mal tratada y mal bebida hace a los corintios reos de idolatría y puede tener consecuencias físicas mortales, al tener una potencia divina especial. Pablo no dice estrictamente que este “sacrificio” sea para el perdón de los pecados: es una acción cultual, mística, simbólica, cuya contenido es la comunión con Jesús por medio de la ingestión mística de su cuerpo y sangre.

Pero en todo caso Pablo rompe el tabú judío de la ingestión de la sangre. El rito supone la ingestión simbólica del cuerpo y la sangre del mesías, que se supone que está a la diestra del Padre, de donde vendrá entre nubes. Si el mesías no es una entidad divina, ¡le falta poco! E ingerir místicamente al mesías, sea éste o no divino, es una barbaridad dentro del judaísmo. Por si fuera poco, tenemos demás que, por medio de la comunión con Cristo, el mesías y sus fieles forman un solo cuerpo: el cuerpo místico. ¡Idea muy “judía”, por cierto! Evidentemente, Pablo no habla para la Iglesia judeocristiana de Jerusalén. Por tanto, ninguno que tenga dos dedos de frente diría que Pablo pretende sustituir el culto del Templo. ¡Pero está claro que para sus paganos convertidos a Cristo, según él, el Templo no vale nada! Y respecto a las “metáforas” (¡yo diría que son menos metáfora y más descripción!) hay que considerar el “perì hamartías” de Romanos 8,3, ¡que prácticamente siempre en los LXX significa “sacrificio por los pecados”! ¿Y cuál era la Biblia de Pablo?

En suma, estamos en el Mediterráneo oriental y en el siglo I… ¡No sólo no hay horror por una muerte sacrificial, sino que la gente piensa que lo normal y lo necesario para arreglar los “problemas” humanos en los que interviene la divinidad es el sacrificio. El horror al sentido de la muerte sacrificial de Cristo es puramente moderno.

Saludos cordiales de
Carlos A. Segovia

Hoy escribe Antonio Piñero


Como creo que saben los lectores, hay entre otras de menor entidad, dos revistas importantes en España de Ciencias de las religiones: Bandue, editada por Trotta, e ‘Ilu. Revisa de ciencias de las religiones editada por el Instituto Universitario de Ciencias de la Religión, Publicaciones de la Universidad Complutense de Madrid, 2012.

En el último número hay dos trabajos sobre cristianismo y judaísmo que pueden ser de interés para algún lector por los que los transcribo aquí: Silvie Deniese García de la Calle: “Cristianismo y judaísmo en la vida de Abdías el prosélito normando, a través de la profecía de Joel”, pp. 41-57; y uno mí con el Título “Notas críticas a la presentación usual del Reino de Dios según Jesús de Nazaret”, pp. 119-147.

En este artículo intento hacer una valoración crítica de las presentaciones normales hoy, generalmente confesionales, de las concepciones de Jesús acerca del Reino. El análisis estudia las presentaciones de J. A. Pagola,, Jesús. Aproximación histórica, Madrid, PPC, 2007; R. Aguirre- C. Bernabé – C- Gil ¿Qué se sabe… de Jesús de Nazaret? Estella, Verbo Divino 2009; G. Theissen- A. Merz, El Jesús histórico, Salamanca, Sígueme, 1999, J. G. D. Dunn, Jesús recordado, Estella, Verbo Divino, 2009; J. P. Meier, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico. Vol. II/1 del 2001, también DE Estella, Verbo Divino, haciendo continuas alusiones a la obra de Johannes Weiss, Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes (La predicación de Jesús del Reino de Dios, de Göttingen 1892, que he podido leer en la excelente versión inglesa de Hiers y Holland, Philadelphia, 1971.

Este tema tiene 4 partes: 1. Exposición, que procuraré objetiva de las concepciones exegéticas acerca de cómo Jesús entendía el reino de Dios. 2. Crítica a los puntos de vista exegéticos de las obras arriba mencionadas. 3. El Reino de Dios como futuro inminente, según Jesús; 4. ¿El reino de Dios como «presente» y «ya llegado»?; 5. Apuntes para la continuación de la perspectiva esbozada en estas notas críticas. 6. Conclusión general.

La obra de Puig i Tarrech, Jesús. Una biografía ha sido ciertamente «más impactante» en el público que la de Aguirre-Bernabé-Gil, pero –entre las obras citadas en el apartado de libros dirigidos a círculos menos especializados de lectores-- creo que ha tenido más impacto público el libro de Pagola. El un libro de gran difusión y reciente, del filósofo Javier Gomá Lanzón opina en la p. 189, n. “A diferencia de la mayoría de los estudios sobre el Jesús histórico, que se mantienen en un plano de exposición descriptivo - positivista, este libro presenta la ventaja de conocer las principales conclusiones de la investigación historiográfica moderna y contemporánea y , sobre esta base, saber elevarse para recrear de un modo convincente el ideal de ejemplaridad alcanzado por Jesús. Me temo que el tema que vamos a desarrollar cae bajo el epígrafe de descriptivo – positivista. Pienso que cada lector, conforme a su imagen de Jesús se elevará por su cuenta para desarrollar sobre todo en su interior la imagen ideal de Jesús.

En apariencia, las obras seleccionadas pueden parecer de “divulgación”. Lo son en cierto modo, pero se presentan –y por eso han sido escogidas- como exponentes del consenso o sentir medio de la investigación actual, crítica. Tanto es así que recientemente la última edición del libro de Pagola ha sido retirada del mercado por orden de la Conferencia episcopal española. Y, en especial, el volumen de R. Aguirre – C. Bernabé –C. Gil Arbiol intenta ser un balance de resultados de tal investigación. El que el lenguaje sea sencillo y accesible no los convierte en meras obras de divulgación sin fuste. Y para este trabajo importa sobre todo el impacto en lectores de lengua española que no leen literatura científica”.

A) La primera –Jesús. Aproximación histórica- parece más popular, y lo es, pero el autor, J. A. Pagola, afirma con rotundidad que no se trata de un intento de explicación teológica o piadosa sino de una rigurosa aproximación histórica; así consta en el subtítulo. «Quiero saber quién está en el origen de la fe cristiana» (p. 5). El autor ha estudiado toda la literatura científica con ojos críticos (p. 6) y la bibliografía es abundante y casi exclusivamente científica. De hecho, tal aproximación histórica, aunque limitada a mi parecer, le ha costado grandes disgustos con el Episcopado, y se la impuesto la obligación de cantar la palinodia acerca de algunas de sus afirmaciones. Por ello es de especial interés.

B) La segunda- Qué se sabe… de Jesús de Nazaret- de R. Aguirre-C. Bernabé-C. Gil, pretende hacer, por un lado, una presentación sintética, equilibrada y objetiva de lo que se sabe con seguridad de Jesús de Nazaret según el sentir medio de la investigación técnica del Nuevo Testamento (p. 10). Además, por otro, defiende la posición de que «la fe (¡sic; no sólo la historia!) puede hacer alguna aportación» a lo que se sabe de Jesús, ya que la confesión de éste «como “Hijo de Dios” añade una perspectiva legítima que es necesario incluir en una presentación de Jesús» (p. 11).

C. La tercera es el conocido manual científico sobre El Jesús histórico, de G. Theissen y A. Merz, editado en castellano por Sígueme: Salamanca, 1999.

Comienzo mi anotación crítica centrándome como indiqué en la cuestión clave «Reino de Dios presente o futuro», o bien «presente/futuro a la vez»; posteriormente nos detendremos en otros aspectos. En líneas generales, en los estudios que se leen en España, menos en la de E. P. Sanders, defensor de una concepción del reino de Dios en Jesús de Nazaret sólo futura, en la línea de Johannes Weiss y sucesores se afirma con toda claridad que el reino de Dios de Dios es un evento futuro y, a la vez, que ha venido ya, que está presente en la tierra en el ministerio de Jesús. En mi opinión, esta idea es en extremo discutible. Expondré brevemente las ideas al respecto de las tres obras escogidas. Las dos primeras han sido en parte objeto de reseña en este blog. Pero, si no me equivoco, no el en tema del reino de Dios.

Comienzo por José A. Pagola:

A. La obra de J. A. Pagola dedica dos páginas y media (109-111), reducibles en realidad a unas meras líneas, al tema de la futuridad del reino de Dios. El pensamiento del autor se ocupa sobre todo en resaltar en este par de leves páginas (al reino de Dios «presente» dedica catorce) cómo Jesús mezcla de modo novedoso dos concepciones extrañamente compatibles: un reino de Dios futuro y su presencia real ya en el momento de su propio ministerio.

Pagola sostiene correctamente que el «reino de Dios es el núcleo central de la predicación Jesús» (p. 88), y que «Nunca explica en qué consiste» (p. 89). Luego, tras los pasos de N. Perrin, aclara que «el reino de Dios es «una metáfora, o un símbolo» (p. 89). Pero, el reino de Dios, tal como Jesús lo presentaba, tenía que ser «algo muy sencillo, al alcance de las gentes (de Galilea) » (pp. 99-100).
Luego pasa a explicar que el reino de Dios es una realidad presente ya en su gestación misma: «El reino Dios sólo puede ser anunciado desde el contacto directo y estrecho con las gentes más necesitadas de respiro y liberación» (p. 87). A propósito de Lc 16,16, «La ley y los profetas llegan hasta Juan…», sostiene Pagola que «En este dicho Jesús afirma que después de Juan ha llegado ya la realidad nueva del reino de Dios» (p. 96, n. 28). «Lo primero para Jesús es la vida de la gente, no la religión»… «Jesús no cura para probar su mensaje o reafirmar su autoridad. Cura movido por la compasión, para que los enfermos, abatidos y desquiciados, experimenten que Dios quiere para todos una vida más sana. Así entiende su actividad curadora: “Si yo expulso los demonios con el dedo de Dios, entonces es que ha llegado a vosotros el reino de Dios”»: Lc 11,20 / Mt 12,28 (p. 100) .

La prueba de que el reino de Dios es a la vez presente y futuro son ciertas parábolas jesuánicas: «El reino de Dios está ya aquí, pero solo como una semilla (sembrador, Mc 4,3-9 y semilla que crece sola Mc 4,26-29; mostaza, Mc 4,30-32), que se está sembrando en el mundo; un día se podrá recoger la cosecha final» (p. 110)

El pasaje «El reino de Dios se ha acercado» (Mc 1,15) debe entenderse como ya presente a la luz de Lc 17,21, «El reino de Dios está entre vosotros». Entos hymin, es «entre vosotros», mejor que «dentro de vosotros», pues para Jesús ese Reino no es una realidad íntima y espiritual, sino una transformación que abarca la totalidad de la vida y de las personas (P. 95, n 25). «Es desfigurar el pensamiento de Jesús reducir el reino de Dios a algo privado y espiritual.. es una fuerza liberadora al alcance de todos los que la acojan con fe» (p. 95). Captar la fuerza salvadora de Dios significa que el Reino está ya presente: «Este mundo no es algo perverso, sometido sin remedio al poder del mal hasta que llegue la intervención final de Dios, como decían los escritos apocalípticos. Junto a la fuerza destructora y terrible del mal podemos captar ahora mismo la fuerza salvadora de Dios, que está ya conduciendo la vida a su liberación definitiva» (p. 95). «Dios no viene a defender sus derechos (sobre Israel y la tierra), ni a tomar cuentas de quienes no cumplen sus mandatos. No llega para imponer su dominio religioso… Jesús no pide a los campesinos que cumplan mejor su obligación de pagar los diezmos y primicias… el reino de Dios es otra cosa. El reino de Dios consiste en liberar a todos de aquello que les impide vivir de manera digna y dichosa» (p. 98). «Lo que preocupa a Dios es liberar a las gentes de cuanto las deshumaniza y las hace sufrir» (p. 96). (Porque ha llegado el reino de Dios) «Jesús no habla ya de la ira de Dios, como el Bautista, sino de su compasión» (p. 98).

«Entrar en el reino de Dios es construir la vida no como quiere Tiberio, las familias herodianas o los ricos terratenientes de Galilea, sino como quiere Dios. Por eso entrar en el Reino es salir del imperio que tratan de imponer los jefes de las naciones y los poderosos del dinero»… No se apela a una intervención milagrosa de Dios, sino a un cambio de comportamiento que pueda llevar a todos a una vida más digna y segura (p. 107).

El modo de conjugar presente y futuro del Reino es : «El reino de Dios ha llegado ya y su fuerza está actuando, pero lo que se puede comprobar en Galilea es insignificante. Lo que espera el pueblo de Israel y el mismo Jesús para el final de los tiempos es mucho más. El reino de Dios está abriéndose camino, pero su fuerza salvadora sólo se experimenta de manera parcial y fragmentaria, no en su totalidad y plenitud final. Jesús invita a entrar ahora mismo en el reino de Dios, pero al mismo tiempo enseña a sus discípulos a vivir gritando: “Venga a nosotros tu Reino”».

«Jesús habla con toda naturalidad como algo que está presente y al mismo tiempo como algo que está por llegar. No siente contradicción alguna. El reino de Dios no es una intervención concreta, sino una acción continuada del Padre, que pide una acogida responsable, pero que no se detendrá, a pesar de todas las resistencias, hasta alcanzar su plena realización. Está germinando ya un mundo nuevo, pero solo en el futuro alcanzará su plena realización» (p. 109).

Pagola se pregunta «de dónde brota en Jesús esta manera de entender el reino de Dios», y afirma que lo que Jesús pensaba del reino de Dios presente no es una idea judía: «No es esto ciertamente lo que se enseñaba los sábados en la sinagoga, ni lo que se respiraba en la liturgia del Templo» (p. 99). Entra otras razones el reino de Dios es un concepto universalista: «Dios no reserva su amor sólo para los judíos ni bendice sólo a los que viven obedeciendo la Ley. También tiene compasión de los gentiles y pecadores. Esta actuación de Dios que tanto escandalizaba a los fanáticos, a Jesús le conmueve… Dios no quiere ver sufrir a nadie… Este es el Dios que está llegando» (p. 99). «Lo importante para él es que todos reconozcan a Dios y entren en la dinámica de su reinado. No es un asunto puramente religioso, sino un compromiso de profundas consecuencias de orden político y social» (p. 105).

En síntesis: el reino de Dios presente y ya venido, según Pagola, es muy poco judío y el tono de su exposición hoy se parece mucho al de los teólogos de la liberación.

El próximo día expondré la interpretación de R. Aguirre y colegas.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com