Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

PSEUDO CLEMENTINAS

Introducción (1)

Abordo con mi colaboración de hoy una obra que merece una atención y un aprecio muy por encima de la apreciación actual. Una obra conocida y altamente valorada por los expertos. Una obra que abrirá amplios horizontes a los que la conozcan. Me refiero a la Literatura Pseudo Clementina. La denomino así porque más que una obra concreta, forma un cuerpo de doctrina de excepcional importancia. Sabios tan conocidos como A. Harnack y A. Hilgenfeld, entre muchos otros, la consideran imprescindible para el estudio y conocimiento de los orígenes del cristianismo.

No obstante, se trata de una obra compleja, con muchos interrogantes abiertos y no pocos aspectos discutidos. Su origen, su autor, su época y el variante espacio de su mentalidad, siguen retando a los autores en demanda de soluciones convincentes, si no definitivas. Se mezclan en ella perspectivas hebreas, cristianas y paganas, cuyo valor queda en la consideración y juicio de los lectores en la medida en que vayan conociendo el contenido y el tenor de sus textos. Unos textos, en los que no faltan contradicciones y oscuridades. Fragmentos largos forman parte de contextos ajenos, procedentes de autores educados en herejías extrañas.

En la Biblioteca de Autores Cristianos (BAC) saldrá a la luz con el tiempo una edición, completa o en parte, de la Literatura Pseudo Clementina con versiones propias, comentarios y notas como Volumen IV, que seguirá a los tres volúmenes ya publicados de los Hechos Apócrifos de los Apóstoles, y que será preparado por los doctores Antonio Piñero y Gonzalo del Cerro. Con los autores mencionados consideramos esta obra proyectada como un instrumento de inmensa utilidad para los que desean conocer los orígenes cristianos y profundizar en las corrientes que lo aclaran y justifican.

Soy consciente, a pesar de todo, de que en las Pseudo Clementinas tiene uno la sensación de caminar por arenas movedizas, en las que son frecuentes las sorpresas inesperadas, posiblemente pretendidas por sus autores. Y toco ya inevitablemente uno de los problemas discutidos, que se refieren a su autor o autores. El autor presunto, más que confirmado, sería fundamentalmente Clemente Romano, el autoproclamado sucesor de San Pedro, en contra de la tradición, que menciona a los santos Lino y Cleto entre San Pedro y San Clemente. Pero el prefijo usado ante el sustantivo básico de Clementinas hace referencia al hecho incontestable de la incompatibilidad de la cronología. Este sustantivo lleva como prefijo el término Pseudo en la seguridad de que Clemente, del siglo I, no puede ser el autor de la obra. La época que los autores señalan para esta literatura es el siglo IV, aunque los materiales provengan de tradiciones más antiguas. La opinión de los autores es que hubo un Escrito básico, que los alemanes denominan Grundschrift, perdido en la actualidad, pero que pudo ser la fuente fundamental de toda esta literatura. La fecha asignada para este escrito es el siglo III, entre los años 220-230.

El hecho fácilmente constatable es que Clemente no deja de ser un personaje de rango secundario en el desarrollo de los relatos. André Siouville (Les Homélies Clémentines. 1933) destaca el hecho literario de que el Escrito básico era una compilación de varios documentos anteriores, entre los que destacan: 1) Los famosos Kerýgmata Pétrou, o predicaciones de Pedro durante sus viajes. 2) Los Hechos de Pedro, publicados en el volumen I de nuestros Hechos Apócrifos de los Apóstoles en la BAC. Pero así como H. Waitz cree que estos Hechos no son los Actus Vercellenses de nuestra edición, C. Schmidt considera estos Hechos como la fuente de inspiración que utilizó el autor del Escrito básico. 3) Un tercer documento sería un escrito judío de carácter apologético, lo que nos llevaría a Egipto como lugar de origen de la apologética judía. 4) Finalmente, una novela de origen pagano, cuya mentalidad se refleja, como veremos, en los criterios expresados por Clemente a lo largo de la narración.

Vista la obra con una perspectiva muy amplia, tiene la forma de una novela, compuesta de dos grandes tratados que llevan como denominaciones Las Homilías (homilíai) en número de veinte, y los diez libros de las Recognitiones (anagnōrismói o Reconocimientos). El término Homilías hace referencia a los continuos discursos que forman parte de los debates mantenidos por Pedro contra Simón Mago, aunque la denominación no es precisamente muy feliz. El término Recognitiones hace alusión a las novelas griegas de Reconocimientos, en las que personajes familiares, novios, parientes, amigos quedan separados por extrañas circunstancias hasta que en tierras lejanas y tras peligros incontables vuelven a encontrarse y reconocerse.

Recordemos que la anagnórisis era para Aristóteles uno de los elementos esenciales de la obra literaria. Uno de los elementos ordinarios en estas novelas suele ser la tempestad, que se da precisamente en esta novela. Los hechos giran alrededor de la familia de Clemente, el hijo menor de una noble familia romana, separada por extrañas visiones que prometían desgracias. Buscados inútilmente los dos hijos mayores y la madre, primero por el padre Fausto y luego por Clemente, se produce el reencuentro y la anagnórisis cuando Clemente se ha hecho acompañante asiduo de Pedro.

La obra original estaba escrita en griego, que se ha conservado en las Homilías. Las Recogntiones son la traducción hecha por Rufino hacia los principios del siglo V, pero el contenido es básicamente el mismo; aunque los aspectos históricos están mejor recogidos en las Recognitiones, mientras que los teológicos están mejor tratados en las Homilías. Toda la obra literaria va precedida de tres cartas: 1) La de Pedro a Santiago,el hermano del Señor. 2) La denominada Diamartyría o contestación, o juramento de los que reciben el libro. 3) Una epístola bastante larga de Clemente a Santiago. Las Homilías van seguidas de dos resúmenes o Epitomái, que ayudan en ciertos puntos a iluminar algunos puntos oscuros.

Como es lógico y previsible, las citas de otros autores confirman o modifican algunas lecturas del texto, que lo enriquecen y completan. Entre los autores que citan las Pseudo Clementinas destaca el Codex Turrianus del siglo XVI, o Código del español Francisco Torres (1572), considerado por algunos, como Stanley Jones (Pseudoclementina…, 2012) el mejor testimonio sobre la existencia del perdido Escrito básico (Grundschrift).

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro

Hoy escribe Carlos A. Segovia

15) ¿Es posible que términos aparentemente idénticos (e.g. “todo”, “todos”) revistan en Pablo diferentes significados? Y, de ser así, ¿cómo determinar el que corresponde a cada uno? Más concretamente, ¿cómo debemos leer Romanos 3,22 y 11,26? ¿Se refiere Pablo, al escribir “todos pecaron” en el primero de tales pasajes, a los judíos y los gentiles por igual, o se refiere únicamente a los gentiles? Y cuando en el segundo pasaje afirma que “todo Israel se salvará”, ¿qué debemos entender?: ¿quiere decir Pablo lo que aparentemente dice ahí, a saber: que “todo el conjunto de Israel se salvará”?, ¿o quiere decir más bien que el que se salvará es el “nuevo” o “verdadero Israel”, supuestamente formado por los judíos y los gentiles creyentes en Cristo?

A. P. — Yo sostengo, y creo haber probado, que en Rm 3,22 Pablo se refiere tanto a los judíos como a los gentiles. Pretender que sólo se refiere a los gentiles supone no entender el evangelio que Pablo proclama. También creo haber probado que en Rm 11,26, cuando dice “todo Israel”, no hay que entender el conjunto de Israel, sino los judíos y gentiles creyentes Cristo, que forman el Israel futuro. ¡No nos confundamos! ¡Son dos problemas distintos! Tu interpretación de Rm 3,22 y 11,26 no hace justicia al Pablo completo. Los “new radicals” insisten en que “todo Israel” significa todo Israel, pero no es así. ¡Hay abundantísimos ejemplos en los que Pablo, aun al escribir “todos”, no quiere decir “todos”!:

Rm 1,5: “todas las naciones”. Es evidente que Pablo no se dedicó a evangelizar a todas las naciones, sino sólo a unas pocas y de lengua griega. ¡Luego “todas” no son “todas”!

Rm 1,29: “todos los vicios”. ¿Qué quiere decir Pablo? ¿Que a quienes critica no les faltaba realmente ni uno solo de todos los vicios?

Rm 5,12.14: “todos pecaron... (pero) no todos pecaron”. ¡Luego tampoco aquí (v. 12) “todos” es “todos”!

1 Tes 1,8: “todos los lugares”. ¡Evidentemente, tampoco se trata de todos los lugares!

En cuanto a Rm 3,22, ¡afirmar que Pablo sólo se refiere a los gentiles es hacer una absurda pirueta exegética! Pero a esto ya te he respondido en otro lugar.

C. A. S. — En mi opinión, lo único que prueban los textos que citas es (1) que, con cierta frecuencia, Pablo emplea los términos “todo” y “todos” sin querer realmente decir eso: “todo”, “todos”; y (2) que, por lo tanto, no es posible, contra lo que tú pretendes, leer siempre a Pablo “al pie de la letra”. Ahora bien, y volviendo sobre (1), el hecho de que Pablo, en ocasiones (pues tú mismo defiendes que otras veces, en cambio, sí lo hace, e.g. cuando dice “todos pecaron”), no se refiera realmente a “todo” o “todos” cuando escribe “todo” o “todos”, ¿permite inferir que nunca debemos interpretar “todo” o “todos” como “todo” o “todos”? Yo diría más bien que lo único que puede deducirse a partir de ahí es (a) que, en ocasiones, cuando Pablo escribe “todo” o “todos”, se refiere efectivamente a “todo” o “todos” (los dos defendemos esto, solo que respecto de pasajes distintos: Rm 3,22 tú, Rm 11,26 yo); (b) que, en otras ocasiones, cuando Pablo escribe “todo” o “todos”, no se refiere realmente a “todo” o “todos” (los dos defendemos también esto, solo que, una vez más, respecto de pasajes distintos: Rm 11,26 tú, Rm 3,22 yo); y, por tanto, (c) que la única posibilidad de esclarecer en qué casos debe traducirse “todo” o “todos” por “todo” o “todos”, literalmente, y en qué casos conviene no hacerlo, viene dada por el contexto, o, mejor dicho, por la interpretación que uno haga del contexto de cada pasaje en cuestión. ¿Por qué yo interpreto que en Rm 11,26 “todo Israel” significa “todo Israel”? Porque me parece que es lo más lógico teniendo en cuenta la argumentación de Pablo en Rm 9–11: sea cual sea la situación en la que Israel se encuentre ahora, y pese a que no todo Israel haya sabido entender lo que está en juego en este instante, reparad, gentiles —viene a decir Pablo a sus interlocutores—, en que su rechazo os beneficia de algún modo; ¡pero que ello no os haga incurrir en el error de creeros superiores a los judíos, pues no sois más que ramas injertadas en Israel!; ved, además, que los caminos de Dios son inescrutables; y que su elección es irrevocable: al final, Israel (esto es, el conjunto de Israel, literalmente “todo Israel”) se salvará. ¿Equivale esto a afirmar que tal cosa ocurrirá cuando Israel profese su fe en que Jesucristo es el mesías? Podría interpretarse así. De hecho, eso es justamente lo que suelen interpretar quienes piensan que “todo Israel” significa ahí “todo Israel” y no el “nuevo Israel” formado, según ellos, por la suma de todos los cristianos, tanto judíos como gentiles. Pero, en rigor, el texto no dice eso; dice, simplemente, que, al final, “todo Israel se salvará”. Por eso hay quienes nos resistimos a interpretar nada más; en nuestra opinión, Pablo anuncia a sus interlocutores que todo Israel se salvará, no que, para ello, Israel deba adherirse a la fe en Cristo predicada por Pablo a los gentiles. Y hay también y por último quienes interpretan que Pablo no se refiere ahí a todo Israel, sino al “nuevo” o “verdadero” Israel, aunque Pablo no diga esto, sino “todo Israel”; y, para sustentar su interpretación, aducen otros varios pasajes en los que, según ellos, Pablo parece redefinir el término “Israel” dándole un nuevo significado. A mí, puedes suponerlo, esta interpretación tampoco me convence. Pero entiendo que todas las interpretaciones posibles de Rm 11,26 son, en cierto modo, legítimas, bien que no acertadas. ¿Por qué? Porque, como sabes, defiendo que es necesario no sólo leer, sino interpretar a Pablo. El hecho de que mi interpretación de Rm 11,26 coincida con su lectura literal es puramente casual, pues ya he explicado cuál es la razón que me lleva a interpretar así dicho pasaje.) ¿Por qué pienso en cambio que en Rm 3,22 Pablo sólo se refiere a los “gentiles” al decir “todos”? Porque interpretarlo así me parece también lo más lógico a la luz de 3,21, donde se trata de aquellos a quienes ahora alcanza la justicia de Dios (los “gentiles”, los que no estaban “bajo la ley”). A mi juicio, 3,21 marca el comienzo de una unidad de sentido que se extiende hasta 3,31. Y por último: ¿por qué son los gentiles, en mi interpretación, los únicos destinatarios de la carta de Pablo? Porque así parece indicarlo con toda claridad los capítulos 9–11, que constituyen, según yo lo veo, los capítulos centrales de la carta, y, por extensión, el capítulo 15, donde Pablo resume y precisa el sentido y las implicaciones de su misión; lo que no significa que 3,21-31 no constituya a su vez el mejor resumen posible de la teología paulina. De ahí que, en mi opinión, 3,21 deba relacionarse con lo dicho en 9–11 + 15. Y que todo, absolutamente todo el resto de la carta, deba subordinarse a ello.

Luego, de nuevo, y volviendo sobre la pregunta formulada más arriba, no sólo es posible, sino evidente que se trata términos polisémicos. Nuestras respectivas interpretaciones de Romanos 3,22 y 11,26 son buena prueba de ello, a menos que ambos estemos equivocados. Y hay que atreverse a decir, de nuevo también, que no son siempre otros textos los que pueden ayudarnos a clarificar el significado exacto de un término en un pasaje dado, sino también su contexto. Ahora bien, ¿rebasamos con esto, en algún momento, la esfera interpretativa? Y ¿creer que sí no implicaría incurrir en un marcado dogmatismo?

(16) ¿Es posible que, allí donde suele interpretarse que Pablo advierte a sus seguidores que no regresen al judaísmo, esté diciendo otra cosa? ¿Alude Pablo en Ga 4,8ss. a ritos judíos, o más bien a ritos paganos?

C. A. S. — A mi modo de ver, el hecho de que Pablo aluda a los ritos a los que sus interlocutores (paganos) podrían “volver”, de un lado, y, de otro, su descripción de tales ritos (y, en concreto, su alusión a un tipo de calendario que, si te fijas bien, no es exactamente el judío), sustentan, efectivamente, tal interpretación.

A. P. — Las frases de Pablo son tan genéricas que lo mismo valen para ritos judíos que para paganos. Pero toda la polémica de Pablo consiste en sostener que, para los gentiles, volver a observar la Ley es lo mismo que volver a adorar a los falsos dioses antes de su conversión a Cristo. (Yo, si fuera judío, mataba a Pablo por usar esta comparación… aunque naturalmente se refiera sólo a los gentiles. ¡Menudo insulto indirecto para la Ley!). Por lo tanto, no puede excluirse que se refiera a ritos judíos.

Saludos cordiales,
Carlos A. Segovia

Hoy escribe Antonio Piñero


Como había prometido en la presentación del libro, aquella misma noche me puse a leerlo y aunque no soy ave nocturna me atrajo de inmediato y estuve bastante tiempo con el libro. A la mañana siguiente continué hasta estos días cerca de la publicación de esta nota. Fue el día 2 de mayo cuando cayó en mis manos la breve reseña de la Biografía de Ignacio, que comentamos ahora, en el fascículo “Alfa y Omega” de ABC, reseña firmada por M.A.V. (¿el Director de la publicación?) y la guardé para aludir a ella en la mía.

Leí la obra guiándome por lo escrito en la contracubierta: “A lo largo de su azarosa vida, Ignacio de Loyola fue un hombre de muchas facetas: paje soldado, peregrino, estudiante y sacerdote. Se vio obligado a hacer frente a grandes limitaciones, empezando por su escasa prestancia y su constante mala salud; tampoco poseyó dotes para el estudio y para la producción literaria. ¿Cuál fue entonces el secreto de su enorme carisma, que le permitió no sólo fundar la Compañía de Jesús, sino además ser declarado santo por la Iglesia Católica?”.

Pienso que la lectura de la parte estrictamente biográfica (pp. 27-443) me sedujo desde el principio porque me lo tomé como una novela. No lo es, sino un libro de historia que se debe leer con atención, pues la riqueza informativa es enorme, muy ilustrativa. Llegado al final de la lectura, 568 páginas, me he sentido abrumadísimo. Como tantas veces he dicho y escrito que vivo en el siglo I, y este libro me sacó de él, caí en la cuenta con más claridad aún de mi ignorancia. Si ya en el ámbito en el que creo moverme con cierta libertad, es decir en ese siglo I de nuestra era, soy consciente de todo lo que ignoro, ahora al zambullirme en el final del siglo XV y sobre todo del XVI, con la vida de Ignacio, caigo en la cuenta con más viveza de mi ignorancia. De ahí mi maravilla. Cuando terminé el libro, quise seguir leyendo: es el mejor piropo.

Los conocimientos del autor, Enrique García Hernán, son tremendos. La bibliografía (pp. 453-482) no es una lista al uso, sino que va como un apartado más de la obra. El sabio autor va enumerando y comentando las fuentes y la literatura secundaria, historiográfica, que ha utilizado: queda uno pasmado de su erudición. Sin embargo, las notas son escasas, van reunidas al final, y no son abrumadoras. Hay también una breve, pero completa, cronología de la vida de Ignacio / Íñigo (el autor sostiene que son dos nombres distintos; Ignacio es latino, y el de Loyola cambió el suyo natal, Íñigo, por el latino pensando que se correspondían; pero no es así)… y tras leerla por encima, me dije: voy a contestar a la pregunta que encabeza esta postal y la anterior: ¿es ésta la biografía definitiva de san Ignacio?). Respuesta: no lo sé. Quizás sí, Pero bien pensado es difícil que lo sea, porque toda obra humana no es definitiva. Pero tampoco sabemos ahora si lo que venga detrás será o no será peor. Por tanto, por el momento, es definitiva. Y como tal hay que leerla.

Terminada la lectura deseo destacar el Prólogo y el Epílogo de la obra: siempre el inicio y el final son lo más importante; se suelen solo esbozar al principio, pero redactar de verdad casi siempre al final, sobre todo el Prólogo, cuando se tiene ante los ojos toda la obra.

Del Prólogo destacaría:

• La afirmación de que “ignoramos casi todo de 50 entre los 65 años que vivió (Ignacio)”.
• El libro intenta desvelar el enigma de cómo fue capaz de fundar y propagar la Compañía por medio mundo de entonces.
• Hay que investigar dónde reside su carisma.
• La Autobiografía de Ignacio no contiene errores históricos, pero es incompleta e interesada, porque está atravesada por la miradas del P. Jerónimo Nadal.
• A pesar de que en el libro se habla constantemente de los “alumbrados” y de que Ignacio era uno de ellos, en una carta de 1545 al rey portugués Juan III, el mismo Ignacio niega ser uno de ellos.
• Puede que hablara algo de eusquera, y sin duda lo entendía, aunque no hay constancia de que lo escribiera.
• Las críticas contra Ignacio fueron muchas y muy claras durante su vida. El famoso protestante Teodoro de Beza (¡recuérdese el Códice Beza del Nuevo Testamento!) lo colocó entre “los temibles monstruos” (se sobrentiende que de la Contrarreforma)
• Recuperar el Ignacio histórico, liberándolo de las muchas capas que cubren su verdadera figura es un gran reto (pensé en la tarea sobre la recuperación del Jesús histórico en la actualidad).

Y añado a estos retazos del “Prólogo” una pequeña parte de otra reseña, cuya fuente mencioné más arriba (Alfa y Omega, 2 de mayo 2013, p. 25):

“Antes y por encima de todo Ignacio fue un santo, fundador de la Compañía de Jesús, y lo que más llama la atención en esta biografía es que en alguna ocasión se llega a hablar de mística, pero de la santidad del biografiado apenas se lee nada, lo cual produce en el lector un efecto de frialdad y de asepsia. Eso sí el lector se enterará de todos los chanchullos de la Compañía inicial, y no solo de la Compañía, sino de la época”

Del Epílogo (subtitulado: “La eminencia de Ignacio”) destaco:

• Ignacio asentó con su modo de proceder “una nueva forma de entender las relaciones sociales y la vinculación del hombre con Dios”.
• Su perfil era el de un “mediador: flexible, inteligente, paciente, creativo, con sentido del humor, comunicador y transmisor de serenidad”.
• Se refinó (Ignacio) al ir “conquistando peldaño a peldaño las virtudes femeninas”.
• “Tras peregrinar a Jerusalén donde actuó como equilibrista, Ignacio comenzó un nuevo curso vital como funámbulo”
• “Ignacio suscita compasión y ternura…fue perdiendo partes de su yo experiencial para que la Compañía sobreviviera; en otras palabras, la nueva Orden se fue haciendo poco a poco gracias a que Ignacio fue cediendo constantemente”.
• “La Compañía de Jesús no estaba fundada principalmente sobre Ignacio mas sobre Jesucristo, el cual había levantado a este su siervo (Ignacio) para edificar y levantar esa obra de sus manos, y que es omnipotente para darnos otro y otros que aunque no sean Ignacios, serán tales cuales los habemos menester”
• “Nadal hizo célebre la frase ‘contemplativo en la acción’”.
• “En gran medida, la herencia alumbrada le ayudó a través de las beatas que le contagiaron la importancia de experimentar la misericordia frente al pecado, la fortaleza de Dios ante la debilidad de los hombres”.
• “El establecimiento de la imprenta en la iglesia de la Strada en 1555 fue decisivo para propagar un Ignacio ideal, imitable por los jesuitas”.
• “Es un mito decir que (a su muerte) había más de mil jesuitas… profesos eran muy pocos, y los que lo eran se habían formado fuera de la Compañía y daban muchos problemas”.

Y el final es emotivo del todo:

“Unos años antes de su muerte habían profetizado ‘los espirituales de Módena’, grupo cercano a Ignacio, que la Compañía desaparecería con su muerte. Esto le sentó muy mal y su contestación fue muy dura: dijo que la Compañía era eterna, porque su cabeza no era él sino Jesucristo, el cual permanece para siempre. Este es el perfil de Ignacio que ha llegado hasta nosotros en la Historia de España, el creyente y providente, fundador y héroe; atrás quedó el soldado seductor, el alumbrado amigo de las beatas, el perseguido por la Inquisición, el incomprendido por un Papa, el humillado, el sufrido. De entre estas páginas emerge el mediador que confía con la misma fuerza en Dios y en el hombre”.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

La semana pasada señalé que nuestras fuentes permiten establecer algunas diferencias entre Juan el Bautista y Jesús de Nazaret en lo que respecta a su implicación en actividades sediciosas y, por consiguiente, respecto a la evaluación de sus respectivas ejecuciones. Un amable lector comentó entonces que quien esto escribe considera la actividad sediciosa de Jesús “merecedora del crudelísimo castigo de la cruz”. Y, si mi memoria no me falla, algún otro lector (o quizás el mismo, pues la identidad de la mayor parte de quienes comentan está aquí convenientemente anonimizada o seudonimizada) había escrito alguna vez que este blogger adoptaba (sic) “el punto de vista de los cabrones”.

Si no me equivoco, en estos juicios parece tener lugar una penosa confusión entre un análisis histórico y un análisis moral, o, si se prefiere, entre un juicio de hecho y un juicio de valor. No descarto que en esta confusión haya podido ser yo corresponsable, por el hecho de no haber abordado explícitamente la cuestión, al igual que tampoco descarto que esa confusión sea el producto de una interpretación in pessimam partem de mi discurso.

“¿Mereció Jesús de Nazaret ser crucificado?” (“¿Fue la crucifixión de Jesús un acto justo?”) es una frase que puede ser interpretada de varias maneras. Si se interpreta en clave moral, debería ser claro que mi respuesta es negativa. Exactamente igual que lo sería en el caso de la muerte de los co-crucificados con Jesús, o la de los crucificados por Varo, o por Tiberio Julio Alejandro, o por el resto de los ejecutores de la barbarie que en el mundo han sido, son y serán. Por lo demás, la resistencia antirromana era una resistencia contra la ocupación (control) imperial, algo perfectamente legítimo a menos que uno adopte, por supuesto, el punto de vista de la autoridad romana.

Que la sedición era “merecedora del castigo de la cruz” podría ser tan solo un juicio de hecho que significa que la crucifixión era, en el derecho romano, el castigo infligido a determinado tipo de actos considerados crímenes de laesa maiestas según esa misma legislación.

Afirmar que Jesús no fue una víctima inocente no significa, obviamente, justificar moralmente la crucifixión, como tampoco significa legitimar la expansión imperialista de Roma. Lo que sí significa es afirmar que históricamente existe una relación directa e íntima entre lo que Jesús hizo y dijo y la muy concreta forma en que murió. Si Jesús se opuso al pago del tributo, tuvo pretensiones regio-mesiánicas, prometió a sus discípulos que juzgarían (regirían) a un Israel que habría de reconstituirse, no se opuso por principio a la violencia y al menos al final de su vida se rodeó de hombres armados que, como mínimo, estaban dispuestos a tomar las armas contra Roma en el esperado conflicto escatológico (y hay razones poderosas para afirmar que todas estas condiciones se cumplieron), entonces Jesús no fue simplemente una “víctima inocente” de la violencia de las autoridades romanas.

Que Jesús no fue meramente una "víctima inocente" significa esencialmente afirmar que el habitual discurso acerca de que Jesús no estuvo involucrado en la resistencia contra Roma y en que, por tanto, su crucifixión fue el resultado de algún tipo de malentendido (o de un complot victimario) es, con toda probabilidad histórica, falso de principio a fin.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Los Apóstoles en la literatura apócrifa. Conclusión (2 y final)

Los Apócrifos y la historia del Cristianismo

A lo largo de los primeros siglos, el cristianismo fue tomando forma cada vez más homogénea y compacta. La vida cristiana se fue desarrollando en un contexto de prácticas y doctrinas. El canon de los libros sagrados se convirtió en regula fidei (Regla o Norma de fe) que acabó siendo una de las fuentes que componen el “depósito” (parathēkē) de las verdades de la fe.

Una segunda fuente es para teólogos e historiadores la Tradición, en la que la literatura apócrifa ocupa un lugar importante. Tanto que historiadores de prestigio estiman que la historia del cristianismo no se puede conocer en amplitud y profundidad sin el estudio de los libros apócrifos.

La literatura apócrifa descubre el origen de ciertas prácticas, así como el principio de dogmas transcendentales de la teología. Por ella conocemos el nacimiento y el desarrollo de la jerarquía. Lo que en un principio era una autoridad de carácter preferentemente carismático fue concretando su perfil hasta convertirse en una estructura disciplinar.

Otro tanto advertimos en los dos grandes sacramentos del bautismo y la eucaristía. La simplicidad de los comienzos, perceptible en el bautismo del eunuco de la reina de Candaces (Hch 8,36-38), va evolucionando en ritos sofisticados con solemnes homilías y unciones nuevas. La eucaristía fue tomando igualmente los rasgos de un ritual desarrollado. Según los textos de los apócrifos, la fracción del pan se convirtió con el tiempo en un complemento del rito bautismal. Es lo que se desprende de varias escenas sacramentales de los Hechos Apócrifos de Tomás.

Pero debemos dejar claro que las tradiciones surgidas en los apócrifos tienen más de leyendas que de crónica de sucesos. De ahí las abundantes variantes y hasta disensiones en detalles tan importantes como el lugar y hasta la forma del martirio. Los relatores trataban de subrayar el origen apostólico de ciertas iglesias y la razón del origen de santuarios y fiestas que habían surgido alrededor de la memoria del apóstol epónimo.

Por todo lo dicho y por similares razones, es obvio concluir que la literatura apócrifa es un campo particularmente fecundo para el estudio del desarrollo del cristianismo en diversos puntos geográficos de la cuenca mediterránea. Y ello no sólo desde la perspectiva de la teología, sino desde los ángulos estrictos de la historia. Así lo estima la ya citada profesora de la universidad de Rennes, Annick Martin, cuando estudia la actitud del historiador frente a los apócrifos en Apocrypha 13 (2002) 9-27, “L’historienne et les Apocryphes”. El título solo del artículo de la profesora francesa es una proclamación solemne de que la historia no es ajena a los sucesos narrados en la literatura apócrifa.

Detrás de lo anecdótico de los detalles late una mentalidad, que es el origen y la justificación de relatos, que han servido de base a muchos de los elementos esenciales de la Tradición. Festividades, santuarios, aspectos personales de la iconografía, creencias dogmáticas, costumbres definidas por los apócrifos como “una segunda naturaleza” son el resultado de una literatura a la que su adjetivo de “apócrifa” ha rodeado de dudas y sospechas sobre la autenticidad y valor consiguiente de sus narraciones.

(Cúpula de san Pedro en el Vaticano, lugar señalado por los Apócrifos)

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro

Hoy escribe Carlos A. Segovia:

¿Es posible establecer una distinción neta, desde un punto de vista rigurosamente judío, entre “creer”, “confiar” y “responder fielmente”? Y ¿cuáles son los textos verdaderamente clave en los que convendría quizá traducir por “fidelidad de Cristo” lo que suele traducirse como “fe en Cristo”?

C. A. S. — Mi respuesta a la primera pregunta es que no. Los tres significados son inherentes a la raíz hebrea “ ’mn ”. Por otra parte, las lenguas semíticas son, en cierto modo, más imprecisas —pero paradójicamente más ricas— semánticamente que las indoeuropeas: los distintos significados de un término se solapan a veces, siendo muy difícil distinguirlos. Pero, además, no hay nada, en mi opinión (otra cosa son aquellos casos en que la lengua castellana indique la conveniencia de una traducción u otra) que haga de la fidelidad algo propio y exclusivo de quienes están a bien con el Dios de Israel. No al menos desde un punto de vista judío (¡que no tiene por qué ser el de nuestra lógica conceptual!). De ahí que ciertos autores judíos no tengan reparo en yuxtaponer tales significados. En fin, deberíamos quizá tomar muy en serio los intentos judíos de inclinar la balanza en la confianza y la fidelidad frente a la creencia (es el caso de Buber). En cuanto a la segundo, el pasaje clave (entre otros) es en mi opinión 3,22: lo que cuenta ahí es lo que Cristo ha obrado, no la fe en Cristo, interpretando fe en el sentido de creencia.

A. P. — Empiezo a sospechar que hay entre nosotros una suerte de malentendido pero que aquí se puede llegar a una “entente cordiale”. Ante todo, he aceptado repetidas veces que me convencen los argumentos en pro de un entendimiento de genitivo subjetivo en el sintagma “pístis Iesou” (por ejemplo en Rm 3,22, donde creo que puede y debe traducirse por “fidelidad de Jesús”). Aparte de otras razones, porque es muy posible que Pablo pensara que el mesías no podía tener fe.

He argumentado también que Pablo piensa ante todo en la cadena de la proclamación del evangelio = predicación, escucha, aceptación con fe (donde prima absolutamente la creencia), recepción del Espíritu y luego vida en Cristo, en la Alianza “nueva”, cuya pertenencia se demuestra por la fidelidad a la ley de Jesús. Por tanto, una vez propiciado el arrepentimiento y la conversión al mesías, el neoconverso vive una vida de fidelidad imitando la fidelidad y obediencia de Jesús. ¡Pero insisto en que me parece incomprensible que se quiera eliminar de la “cadena de la conversión” el momento de fe en Jesús como mesías, y en el Padre que lo ha resucitado, que contiene un elemento y un contenido intelectual!

Esta insistencia en el elemento fe/creencia me parece original de Pablo, muy griego y muy propio de él. Argumentar de este modo no niega ni la “fidelidad de Jesús” ni tampoco que luego en la vida del creyente sea súper importante la fidelidad a la hora de vivir como Jesús. Tampoco niego que en la mentalidad semita la distinción entre fe/confianza y fidelidad es muy lábil… ¡pero Pablo es también un griego, un ciudadano del Imperio!, y empeñarse en hacer de él un estrictísimo y exclusivísimo judío y nada más, aparte de una quimera me parece tonto… y totalmente infiel al conjunto de los textos.

C. A. S. — Yo cada vez pienso más que nuestras diferencias, en su mayoría, vienen dadas, en última instancia —¡lo que si lo miras bien es muy lógico!— por lo muy permeable que es siempre tu pensamiento a la mentalidad griega y a sus estructuras conceptuales, y por el hecho de que a mí una y otras me resultan indiferentes, y en rigor erráticas a la hora de entender el “núcleo” del mensaje paulino. Su proyección sobre la mentalidad judía, y semítica en general, plantea siempre, en mi opinión y por lo demás, problemas muy serios. Pero tendríamos seguramente que hablar de esto con calma.

El pensamiento judío se ha desarrollado siempre como un contrapunto, irónico por momentos, de lo griego (del Talmud a Rosenzweig y Lévinas). Cuanto más y más contacto toma uno con él, cuanto más cómodo se encuentra uno en su entorno, más y más extraña resulta la mentalidad griega, su manera de recorrer, nombrar y clasificar el mundo, su obsesión por extraer leyes generales del acontecer concreto, su apuesta por limitar y volver a limitar el rumor de lo posible, su sustitución del quizá por el ser... y todo el humo gris, en suma, de sus abstracciones cuidadosamente encadenadas, regularmente distribuidas, sistemáticamente esbozadas para fijar lo que fluye.

He dedicado un breve trabajo a esta cuestión en el marco del estoicismo. Pero, bien mirado, tal contraposición va más allá de lo judío y de lo griego (cuyos contactos, me adelanto a toda posible objeción, ¡están no obstante ahí!). Pasa más bien —más ampliamente— por lo semítico y lo indoeuropeo. ¿Quieres un ejemplo técnico, filológico? Pregúntate por qué las dos raíces comunes a las lenguas semíticas e indoeuropeas que están en la raíz de nuestro verbo “ser” han conocido una evolución rigurosamente asimétrica en el seno de ambas familias lingüísticas, la semítica y la indoeuropea. ¡Las implicaciones que esto tiene para lo que la filosofía denomina (implícitamente desde Parménides) el “principio de identidad” son tremendas! Pero lo dejo aquí, pues temo estar desviándome del tema...

Saludos cordiales,
Carlos A. Segovia

Hoy escribe Carlos A. Segovia:


"PAUL THE JEW" [PABLO EL JUDÍO] (www.enochseminar.org) – FORO ACADÉMICO ONLINE


Como informamos hace varias semanas, en junio de 2014 tendrá lugar en Roma el tercer Nangeroni Meeting del Enoch Seminar: "Rereading Paul as a Second-Temple Jewish Author" (http://www.4enoch.org/wiki2/index.php?title=Re-Reading_Paul_as_a_Second-Temple_Jewish_Author_%2F_Third_Nangeroni_Meeting_%282014_Rome%29%2C_conference).


Hoy informamos de una nueva iniciativa relacionada con dicho congreso y que va más allá, así pues, del anuncio del mismo:


El profesor Boccaccini y yo hemos creado un foro académico en el website del seminario (www.enochseminar.org) en torno a 8 cuestiones a las que cuantos participaremos en el encuentro de Roma iremos dando respuesta de aquí a finales del próximo mes de junio, a fin de ir así (a) perfilando con antelación los contenidos de los diferentes temas que en su momento debatiremos y (b) discutiendo de antemano nuestros respectivos enfoques.


Las cuestiones acerca de las que discutiremos en dicho foro han de ver (1) con el cambio de paradigma que ha tenido lugar en las últimas décadas en el marco de los estudios paulinos, (2) con el problema de cómo interpretar la "conversión" de Pablo, (3) con la preocupación de Pablo por Israel y su aportación al pensamiento judío, (4) con las aparentes contradicciones que presenta su pensamiento y (5) ciertos temas clave de su teología el de la relación que cabe establecer entre las nociones de justificación y salvación, (6) con el problema de saber quiénes fueron realmente sus oponentes, (7) con la crítica paulina de la ideología y la política imperial romana y (8) con la reelaboración/distorsión del mensaje de Pablo por parte de la Iglesia primitiva.


El profesor Boccaccini y yo hemos comenzado ya la conversación. Previsiblemente, en el curso de las próximas semanas contaremos también con las valiosas aportaciones de los profesores Albert Baumgarten, Jonathan Ben-Dov, Ra'anan Boustan, Daniel Boyarin, William Campbell, James Charlesworth, Federico Colautti, David deSilva, Terence Donaldson, Kathy Ehrensperger, Pamela Eisenbaum, Paula Fredriksen, Sandra Gambetti, Eusebio González, Justin Hardin, Caroline Johnson Hodge, Larry Hurtado, Brigitte Kahl, Menahem Kister, Davina Lopez, Mark Nanos, Eric Noffke, Gerbern Oegema, Isaac Oliver, Todd Penner, Antonio Piñero, David Rudolph, Anders Runesson, Timothy Sailors, Michael Satlow, Shayna Sheinfeld, James Waddell, Sze-kar Wan, Megan Williams, Azzan Yadin-Israel, Magnus Zetterholm y Jason Zurawski, entre otros.


El foro ofrecerá, así pues, una ventana al estudio contemporáneo de Pablo... de la mano de algunos de sus más relevantes protagonistas actuales.


Saludos de Carlos A. Segovia

Hoy escribe Antonio Piñero

Interrumpo de nuevo mi serie sobre el “El reino de Dios según Jesús de Nazaret” (quizás los lectores agradezcan el descanso), para reseñar esta semana y lo que pueda ocurrírseme en la siguiente –espero--, un libro a cuya presentación acabo de asistir en la Universidad Pontificia Comillas, sede de c/ Alberto Aguilera 23, Madrid. Para esta postal tomo notas de esa presentación y del libro mismo, porque el volumen se prestó a un diálogo, en mi opinión interesante, precisamente en la Sala entre el autor y uno de los presentadores sobre el tema acerca de si se trata de la obra definitiva, o no, sobre el fundador de los jesuitas.

La ficha del libro es la siguiente:

Enrique García Hernán, Ignacio de Loyola. Editorial Taurus; Santillana Ediciones Generales / Fundación Juan March, Madrid, 2013, 568 pp. ISBN 978-84-306-0211-7.

El autor pertenece al CSIC = Consejo Superior de Investigaciones Científicas, de la sede de Madrid, y es doctor por las Universidades Complutense y la Gregoriana de Roma. Garantía del contenido de esta biografía es haber llevado muchos años trabajando en la historia de la cultura de la época de los Austrias, y ser académico de la Real Academia de la Historia. Destacaría entre sus obras la Vida y obras de Juan Solórzano Pereira (1575-1655) de 2007.

El libro está incardinado dentro de una colección titulada “Españoles eminentes”. Es un impulso de la Fundación March de Madrid que persigue fomentar el desarrollo del género biográfico en España (también de actualidad por las disputas en torno al Diccionario Biográfico Español de la Real Academia de la Historia, en su lemas / artículos sobre personajes de la Guerra Civil Española; ahora se emplea el anglicismo “entrada”), ya que si comparamos lo que hay en nuestra lengua con otras, por ejemplo, en inglés, se nota una ausencia muy notable en el número de biografías de hombres ilustres. No me cabe duda de que esta carencia se debe a nuestro complejo de inferioridad frente a otros países, unido curiosamente a un enorme orgullo personal y envidia hacia lo ajeno junto con el poco aprecio de lo nuestro.

El interés de esta serie biográfica se debe ante todo a que los personajes escogidos para ser biografiados se hace a la luz de su personalidad; se considera que por su excelencia moral o humanística destacaron en su época y siguen teniendo vigencia plena actual. Es curioso, molesto y triste –destacó Javier Gomá, director de la Fundación March, el primer presentador— que a excepción de reyes y políticos, muchos españoles de mérito carezcan de una biografía moderna conforme a las exigencias científicas de hoy. A la vez es muy posible que las biografías del siglo XX, que insisten menos en las personalidades y mucho más en el análisis de estructuras económicas y demográficas y sociales estén hoy, como modelo, bastante agotadas, aunque haya dado muchos frutos.

En opinión del mismo Gomá, hay que ensayar una aproximación a las personalidades y hechos del pasado teniendo en cuenta la ejemplaridad y la influencia hasta hoy de tales figuras eminentes, ya que han formado nuestra tradición cultural colectiva. Lo que se trata en esta biografía, en concreto, la de Ignacio de Loyola, es recuperar la perspectiva del “ethos personal” en la explicación histórica, y no centrarse tanto en narraciones políticas y en batallas entre príncipes. Los hechos están ahí y generan múltiples interpretaciones, pero el personaje que está detrás y mueve los hilos de tales hechos los genera a la vez que es influido por ellos. Cambiar de modelo a otro plano puede ser hoy –una vez conocidos los sucesos- atraer más el interés de los lectores de hoy. Y otro propósito de esta biografía, y otras de la serie, es ayudar a escribir nuestra historia de hoy en un momento en el que en este país secular se está reescribiendo nuestra historia de una manera muy deformada –no de acuerdo con las fuentes que tenemos y que son accesibles a todos; por tanto, donde hay deformación hay posibilidad de detectarla discutirla y presentar la que parece más de acuerdo con los documentos que tenemos.

El contenido del libro es el siguiente (no ofrezco el índice completo) y con esto me adelanto al orden de la presentación real, ya que el autor habló al final, como es lógico.

• Comienza por el “nacimiento y circunstancias familiares” de Íñigo de Loyola (y ahora verán los lectores parte de mi interés, ya que mi segundo apellido, Sáenz, podría haber sido el mismo que el de san Ignacio ya que se madre se apellidaba así!!).

• “Entre lo medieval y lo moderno”
- Amores de Ignacio
- Como soldado
- Conversión y “alumbradismo”•

• “Nueva vida alumbrada”
- En Montserrat y Manresa
- Conquistar Roma para quedarse en Jerusalén

• “Dos peregrinos el de Tierra Santa y España”
- Aproximación a formación universitaria

• “En la Universidad de París”

• “Retorno a España y actividad en Italia”
- Buscar un lugar en Italia para él y los suyos
- En la encrucijada de la reforma católica y la protestante

• “Configuración de la Compañía de Jesús”
- De la mano de una hija de Carlos V
- Nacimiento oficial de la Compañía de Jesús

• “Los hombres y las mujeres de Ignacio”
- Ejercicios espirituales
- Francisco de Borja
- Pedro de Ribadeneira

• “Éxitos y fracasos”
-Despliegue de la Compañía
- Desposeído del gobierno de la Compañía y hundimiento.
- Enfermedades y muerte

La intervención del autor fue breve y se centró en comentar, con diapositivas, más que la vida de Ignacio/Íñigo (fue muy interesante la alusión a la noticia, para muchos sorprendente, de que la persona que más influyó en su vida fue una mujer), los textos más importantes que jalonaron el antes y después de la fundación de la Compañía. Para una persona como yo --dedicada toda su vida a estudiar textos antiguos e intentar que los demás los comprendan como si fueran los primeros lectores-- le encantó ver aquellos textos en diapositivas y observar las caras de la gente en contacto directo con textos geniales y de un lenguaje sabroso, como los de los “Ejercicios Espirituales” y otras pequeñas obras de Ignacio de Loyola.

Fernando García de Cortázar, muy conocido académico, historiador de prestigio y Director de la Fundación “Dos de Mayo”, invitó a los futuros lectores de la Biografía de Ignacio a recuperar su memoria en un momento, dijo, en que el nacionalismo está tergiversando la historia de España. Como teníamos las fotografías de los manuscritos delante, redactados en castellano y en latín (muchos de ellos estaban destinados para ser leídos en la Curia), nos pareció extraño a todos los presentes la anécdota a propósito de Ignacio de Loyola del ex lehendakari Ardanza. García de Cortázar contó que éste dijo alguna vez, más o menos, escribo de memoria, que “Ignacio fue un vasco ilustre que promovió el conocimiento de Euskadi por el mundo”. García de Cortázar se preguntó si “Euskadi” existía en Guipúzcoa por aquella fecha y respondió que no; que había sido un invento de Sabino Arana. Igualmente indicó que en las luchas por la incorporación del reino de Navarra a España a inicios del siglo XVI por obra de tropas castellanas y vascas, si no recuerdo mal entre 1512-1520, los “invadidos” navarros respondían a la entrada de los “invasores” castellanos con un “Gora Euskadi”… ¡también invento de Sabino Arana! La moraleja para el tema que nos ocupa, la Biografía definitiva de Ignacio, fue que los vascos actuales no sólo pueden aprender en ella la vida del fundador de la Compañía de Jesús, sino también su propia historia espiritual y material…, cosa muy importante en época convulsa.

Por último, el último presentador, el Rector de la Universidad Pontificia Comillas en Madrid, Julio Luis Martínez, S.J., planteó el interesante tema que encabeza el título de esta postal: ¿Es este libro la biografía definitiva de Ignacio de Loyola? Y respondió que en el aspecto material es posible, pero que en el espiritual, en el de la rica personalidad ignaciana, quizás esta biografía, como otras, se queda corta. Cada lector, y él era uno de ellos, que lleva más de 30 años leyendo textos de Ignacio de Loyola y sobre él, todavía pueden encontrarse más cosas que aún no están en los libros. Así que aquí quedó el reto en el aire. ¿Es una biografía definitiva? Sí y no. Cada lector lo estimará por su cuenta. Yo, por mi parte, daré mi opinión sin ambages en el momento oportuno.

Seguiremos.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

En el texto del 17 de abril hice algunas puntualizaciones sobre lo que me parece un error en el estudio de la figura de Jesús, y en particular en el de su muerte: la extendida tendencia a compararla con lo que se sabe de la muerte de Juan el Bautista, y a inferir que, como las fuentes dejan traslucir que esta parece haberse debido a la arbitraria decisión de un gobernante, la de Jesús debe de haber sido igualmente una ejecución arbitraria de una víctima inocente. Algunos lectores se extrañaron de que quien esto escribe, que ha sostenido detenidamente la existencia de numerosos paralelismos entre Jesús y Juan el Bautista, proceda aquí a establecer una diferencia, y sugirieron (o afirmaron) que esto resulta inconsistente. Dado que no logro captar la supuesta inconsistencia, aclaro a continuación mi posición, por si falta hiciera y por si a algún lector le sirve de algo.

Creo no haber afirmado nunca que la existencia de numerosos paralelos (argumentados, y basados en el material disponible) entre Jesús de Nazaret y Juan el Bautista implica que estos fueran –como protesta John P. Meier en alguna ocasión– “meras copias” el uno del otro. La insistencia en tales paralelos constituye una más que saludable reacción al repetidísimo discurso mistificador sobre las presuntas “diferencias abismales” entre Jesús y Juan –un discurso que cualquier observador imparcial solo podrá contemplar con estupor–, un discurso que está claramente dictado por la necesidad religioso-teológica de mantener a toda costa la absoluta singularidad del galileo. Por no remitir a mis artículos publicados en Bandue e Ilu (y a uno en inglés, en curso de publicación en una revista extranjera), me permito remitir a los lectores una vez más al trabajo de Dale C. Allison, “The Continuity between John and Jesus”, publicado en 2003 en el Journal for the Study of the Historical Jesus.

Como he afirmado claramente en diversas ocasiones, los muchos paralelos no ocultan una cierta idiosincrasia de cada uno de los dos personajes. No hay, por tanto, la menor inconsistencia en sostener la existencia de una diferencia en lo relativo a sus muertes y a su carácter rebelde/sedicioso.

El fundamento para establecer una diferencia entre Juan y Jesús en lo que respecta a su implicación en actividades sediciosas está, como señalé, en las fuentes disponibles. En una extraordinaria obra escrita en 1929-1930 y que poquísimos estudiosos actuales han leído, Iesous basileus ou basileusas (Jesús, el rey que no reinó - ahorro a los lectores el larguísimo subtítulo) 2 vols., 542 y 884 pp. respectivamente, Robert Eisler mantuvo, entre otras muchas cosas, la idea de que Juan el Bautista estuvo implicado en actividades sediciosas, lo que –si fuera verdad- establecería otro paralelismo entre Juan y Jesús.

En la obra mencionada, de inmensa erudición, se encuentran muchas ideas y observaciones razonables, pero, por desgracia, también no pocas que no están suficientemente bien fundamentadas. A mi juicio (y al de otros muchos), algunas de las ideas de Eisler sobre Juan entran en esta última categoría.

Por supuesto, uno está autorizado a hacer las cábalas que considere oportunas. Uno de nuestros lectores observaba en uno de sus comentarios que no le parecía “muy profunda” la lectura según la cual Juan el Bautista se comportó “sin hacer o decir nada que pudiera llevarlo primero a la cárcel y luego a la muerte por la decisión de un monarca hipocondríaco”.

Entiendo bien –o eso creo- la afirmación de este amable lector. Uno se siente legitimado a pensar: aunque Flavio Josefo se limita a decirnos que Herodes Antipas eliminó al Bautista por meras sospechas (hypopsia) de que el encendido verbo de Juan podría enardecer a las multitudes que acudían a escucharlo, ¿no debió de haber algún fundamento para estas sospechas? ¿Era Antipas un mero hipocondríaco o un paranoico? ¿Se habría arriesgado el astuto tetrarca Herodes Antipas (astuto, pues se mantuvo en el poder durante mucho tiempo) a granjearse la enemistad de todos aquellos que admiraban a Juan por unas meras sospechas carentes de fundamento? (Joan Taylor plantea este tipo de cuestiones en algunas páginas de su admirable monografía John the Baptist Within Second Temple Judaism).

Mi respuesta es: yo no lo sé. Yo solo sé que aquí solo tenemos dos tipos de fuentes pertinentes a nuestra disposición: los Evangelios y Josefo. Solo sé que ninguna de estas fuentes dice o sugiere que Juan el Bautista fuera un rebelde o un sedicioso, y solo sé que los romanos, que habrían podido ejecutar a Juan cuando se encontraba en la zona de su influencia, no lo hicieron. Ciertamente, la crítica moral presente en Marcos podía tener consecuencias políticas (debilita la autoridad del gobernante), y que la gente se enardeciera escuchando a Juan podía tener consecuencias políticas, pero ninguna fuente, a mi leal saber y entender, indica predicación o actividad sediciosa en el Bautista. Y que Josefo –de quien sabemos bien que no gustaba nada de sediciosos o rebeldes – diga que Juan era “un hombre bueno” que enseñaba la justicia, que se refiera solo a las “sospechas” de Herodes, y que haga hincapié en que muchos judíos consideraron que la derrota de Antipas a manos del rey nabateo Aretas IV había sido muy justa, y un castigo divino por la ejecución del Bautista, quizás signifique algo.

Si hubiera indicios suficientes de que Juan estuvo implicado en actividades sediciosas (como los hay, y muy numerosos, en el caso de Jesús de Nazaret), yo estaría encantado de añadir un enésimo paralelismo a los existentes entre Juan y Jesús, y en desempolvar este aspecto de la tesis de Eisler (y algunos otros). Pero –al menos por ahora- no logro ver que haya fundamento suficiente para ello. Un historiador no puede reescribir la historia con meras conjeturas sin apoyarse en fuentes, ni sacar conejos de la chistera si no están dentro.

P.D. Hablando de gobernantes, es obvio que en España tenemos mafias enteras. Por si alguien quiere firmar (aunque visto lo visto tal vez habría que empezar a hacer cosas mucho más contundentes que estampar una mera firma):

http://www.change.org/es/peticiones/pide-al-president-fabra-una-investigaci%C3%B3n-veraz-sobre-el-accidente-de-metro-de-2006

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Conclusión a la vida de los Apóstoles de Jesús

Después de tantas páginas sobre personajes concretos y acontecimientos variados, es natural que surjan dudas o preguntas acerca del valor histórico de los relatos. Ya respondimos con datos abundantes en la edición, varias veces citada, de los primitivos cinco Hechos Apócrifos de los Apóstoles. Me refiero a la edición de A. Piñero & G. Del Cerro, Madrid, BAC, 2004 (vol. I), 2005 (vol. II y 2011 (vol. III)).

Estas obras de la literatura apócrifa son testimonios de una situación puntual del desarrollo del cristianismo. Pero no pretenden ser una crónica de sucesos. El hiato cronológico que separa la vida de los protagonistas epónimos frente al origen literario y documental de los HchAp es argumento suficiente que recomienda cautela en su valoración como obras de género literario histórico. Por lo menos, si tomamos como válido el concepto de Aristóteles, para quien la historia debe referir tà genómena, lo sucedido. Los textos de los apócrifos tratan de reflejar lógicamente la verosimilitud de los relatos, otra de las características esenciales de la obra literaria según el Estagirita. La verosimilitud queda fortalecida con detalles descriptivos tales como la presentación de los ambientes sociales o la localización geográfica. El ubi (“dónde”) de los martirios de los apóstoles queda fijado por la tradición más que por la comprobación histórica de los relatos de los Hechos Apócrifos.

Las obras de la literatura apócrifa son escritos hagiográficos, que pretenden ensalzar el prestigio de los protagonistas. Es lo que, en opinión de Tertuliano en su obra De Baptismo, procuró el presbítero asiático cuando escribió los Hechos Apócrifos de Pablo. En efecto, su autor compuso el apócrifo para añadir algunos quilates al prestigio de Pablo. Pero su gesto no fue del agrado de la autoridad eclesiástica que acabó deponiendo de su cargo al autor del apócrifo.

Existía ya una tradición literaria con unos moldes de forma y contenido que se materializó alrededor de la figura de Jesús. Él era el gran Enviado, el apóstol del Padre, que vino al mundo a predicar el Reino de Dios. Era el “profeta que viene”, que eligió un grupo de discípulos a los que envió a continuar las grandes líneas de su misión. En la literatura de las obras Pseudo Clementinas, es constante la referencia al Profeta verdadero o de la verdad, el que conoce la historia no solamente por la noticia de los sucesos ya realizados, sino por la presciencia propia de los profetas.

Cristo, el Hijo de Dios y del Hombre era el Profeta de la Verdad. Su campo era el mundo, los destinatarios todos los hombres, su misión tan duradera como la misma historia. Los signos de la llegada del Reino –los ciegos ven, los cojos andan, los sordos oyen, los leprosos quedan limpios, los muertos resucitan (Mt 11,5)– se convierten en el argumento fundamental del núcleo del kerigma cristiano: “El tiempo se ha cumplido, ha llegado el Reino de Dios” (Mc 1,15).

La versión de la vida de los apóstoles de Jesús según los apócrifos es un reflejo intencionado de la vida y el ministerio de Jesús. Predicación del Reino mediante la palabra, confirmada por una taumaturgia poderosa, sin límites ni en la eficacia ni en la generosidad. Los apóstoles, sin excepción, dan gratis porque gratis han recibido.

(Cuadro de los doce Apóstoles en el lavatorio de pies en la Última Cena)

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro