Hoy escribe Fernando Bermejo

La noche del domingo 26 de abril de 1998 –se cumplen esta semana 15 años –, el cuerpo de Juan Gerardi Conedera, obispo católico, fue encontrado sin vida en el garaje de la casa parroquial de la iglesia de San Sebastián, situada en el centro histórico de la ciudad de Guatemala. El cráneo y el rostro de Gerardi, de 75 años, habían sido salvajemente destrozados a golpes.

Solo dos días antes, el viernes 24 de abril, Juan Gerardi, en compañía de algunos de sus colaboradores, había presentado el informe cuya introducción él mismo había preparado: Guatemala: Nunca más, un informe de 4 volúmenes y 1400 páginas que contenía los resultados de una investigación sin precedentes de las desapariciones forzadas, las masacres, los asesinatos, las torturas y la violencia sistemática que la población guatemalteca había padecido desde el comienzo de los años 60. Aunque los Acuerdos de Paz habían promovido la creación de una Comisión para el Esclarecimiento Histórico, muchos activistas de Derechos Humanos, entre los cuales se hallaba el obispo Gerardi, dudaban de la imparcialidad y la efectividad de esa comisión (entre otras razones, porque no estaba autorizada a identificar por su nombre a los violadores de derechos humanos ni a responsabilizar a nadie por los crímenes). Por ello, bajo la guía de Gerardi, la Oficina de Derechos Humanos del Arzobispado (más conocida por su acrónimo ODHA) emprendió una investigación, el proyecto para la Recuperación de la Memoria Histórica (REMHI).

En la guerra que las dictaduras militares y gobiernos civiles de derecha bajo dominio militar emprendieron contra grupos guerrilleros de izquierda fueron asesinados o “desaparecidos” unos 200.000 (sí, doscientos mil) civiles. La guerra había concluido formalmente en diciembre de 1996 con la firma de los Acuerdos de Paz supervisados por la ONU, en la que el ejército había diseñado para sí mismo y para las organizaciones guerrilleras una amnistía que suprimía de entrada toda posibilidad de que se entablaran juicios por los crímenes relacionados con la guerra. Mucho más del 90% de tales crímenes fueron cometidos por el ejército guatemalteco y los grupos paramilitares afines.

Gerardi se había significado desde varias décadas antes, hablando claro acerca de los asesinatos cometidos por militares (entre las víctimas hubo también catequistas y sacerdotes), y había sido objeto en varias ocasiones de amenazas de muerte y hasta de algún atentado. Pero aunque años atrás se había visto obligado al exilio, y aunque en las últimas semanas de su vida advirtió a sus colaboradores que tomaran precauciones, parece haber pensado que su estatus como figura pública de la jerarquía eclesiástica en un país de mayoría católica lo protegería. En ello, lamentablemente, se equivocó.

Aunque sobre el asesinato de Gerardi (en realidad una ejecución extrajudicial, un crimen de Estado premeditado) se vertieron desde el principio todo tipo de cortinas de humo y embustes para despistar a los investigadores y aun manchar la memoria del asesinado, y a pesar de innumerables intentos de intimidación de testigos, fiscales e investigadores de la ODHA, en 2001 fueron condenados como autores el coronel retirado Byron Lima Estrada, su hijo el capitán Byron Lima Oliva, y el antiguo especialista del ejército, Obdulio Villanueva. En calidad de cómplice, fue juzgado y condenado el sacerdote Mario Orantes Nájera, que había compartido las tareas parroquiales con Gerardi durante ocho años. Los autores intelectuales de la infamia pertenecían, no obstante, a las más altas esferas, y una de ellas era desde luego el Estado Mayor del ejército de Guatemala.

La historia de la investigación de este crimen en extremo cobarde y vil –una historia difícil, enrevesada, a menudo desesperante y repugnante, pero transida de la valentía, de la decencia y el coraje de quienes expusieron sus vidas para esclarecer los hechos e identificar a los responsables – está contada en un libro del periodista estadounidense (de madre guatemalteca) Francisco Goldman, titulado El arte del asesinato político. ¿Quién mató al obispo?, publicado originalmente en inglés, en Nueva York, en 2007, y cuya traducción española apareció en Anagrama en 2009.

Esta historia es una de tantas que cuando se conoce y se asimila le hace a uno desesperar de la especie humana, tan a menudo instalada en el embuste perpetuo y en la indignidad, y en cuyo seno verdad y justicia solo fugaz y raramente se obtienen. Quizás por los destellos de estas valga la pena vivir y morir. La historia de Juan Gerardi merece ser recordada, en honor de la decencia que lo caracterizó, de las innumerables víctimas inocentes de Guatemala y de las personas dignas que tomaron partido por ellas, y para vergüenza y oprobio –jamás suficientes– de los verdugos y de sus innumerables cómplices.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Final de los HchNerAqu

Último intento de Aureliano para conquistar a Domitila

Llegó entretanto Aureliano con los magistrados Sulpicio y Serviliano, pretendientes de las doncellas Teodora y Eufrosine, las amigas de Domitila. Portaban tres órganos preparados para la solemne celebración de las bodas de las tres doncellas en un solo día. Pero sucedió que los dos magistrados vieron los milagros realizados en el ciego y en la muda, y creyeron en Cristo. Aureliano les suplicó que los tres celebraran simultáneamente las bodas. Ellos le respondieron que veían el poder de Dios en el ciego iluminado y en la mudita parlante, curados en ambos casos por la oración de Domitila.

Aureliano, sin hacer caso de sus dos amigos, ordenó que Domitila fuera encerrada en su propia habitación para poder forzarla sin problemas. Sacaron entonces los órganos y empezaron todos a bailar según la costumbre de las bodas. Aureliano bailó como loco sin descanso durante dos días y dos noches hasta que extenuado expiró. Los presentes vieron en el lance una señal de Dios y creyeron en Cristo.

El hermano de Aureliano, llamado Luxurio, pidió al emperador Trajano que le diera licencia para obligar a todos a ofrecer sacrificios a sus dioses. Los que se negaran serían castigados con variados tormentos. Entregó a Sulpicio y a Serviliano al nuevo prefecto de la ciudad, de nombre Aniano. El prefecto, sabiendo que eran cristianos y que se negaban a sacrificar a los dioses, ordenó decapitarlos a espada. Los cristianos recogieron sus sagrados despojos y los depositaron con grandes honores a dos millas de la ciudad de Roma en la vía Latina. En el lugar siguen floreciendo los poderes de su santo martirio en favor de los peregrinos que visitan el santuario.

Muerte de Domitila y compañeras vírgenes

Se dirigió luego Luxurio a Terracina a buscar a las vírgenes de Cristo. Como se negaron a sacrificar, las encerró en una habitación con todas sus pertenencias y ordenó prenderles fuego con la idea de quemarlas vivas. Al día siguiente llegó el diácono Cesáreo y encontró sus cuerpos ilesos sin haber sufrido quemaduras. Domitila y sus compañeras vírgenes estaban recostadas boca abajo y orando. Así habían subido hacia el Señor. El santo Cesáreo “ungió con mirra sus venerables reliquias y las enterró en un cofre nuevo en Cristo Jesús Señor nuestro, a quien sea toda la gloria, el honor, la fuerza, la grandeza y la magnificencia con el Padre sin principio, y el Espíritu Santo y vivificante, ahora y siempre y por los siglos de los siglos. Amén” (c. 25,2).

(Cuadro de santa Domitila con los santos Nereo y Aquiles)

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro

Hoy escribe Carlos A. Segovia

12 B) ¿Quiénes son los interlocutores polémicos de Pablo? ¿Los judíos? ¿Ciertos judíos únicamente? ¿O más bien ciertos prosélitos?

C. A. S. — Ésta es una cuestión apasionante y, en mi opinión, uno de los temas clave en la interpretación contemporánea de Pablo, hasta el punto de que clarificarla puede contribuir a que nos representemos de otro modo (de un modo radicalmente otro) el mensaje paulino. ¿Qué ocurriría si los interlocutores polémicos de Pablo fueran, sobre todo, prosélitos, o bien ciertos prosélitos y ciertos judíos de cuya autoridad podían ellos reclamarse y ante la que trataban de hacer méritos? Hay importantes indicios de esto en el vocabulario de Gálatas, especialmente en 4,17: “Los celos que esos muestran por vosotros no son buenos, sino que quieren aislaros de mí para que os mostréis celosos de ellos”; y 6,12-13: “Los que quieren ser bien vistos en carne, ésos os fuerzan a circuncidaros, con el único fin de evitar la persecución por la cruz de Cristo. Pues ni siquiera esos mismos que se circuncidan guardan la Ley, sino que desean solo que os circuncidéis para gloriarse en vuestra carne”.

Muchos sostenemos hoy que Pablo no discutió el valor ni el alcance de la ley judía, sino únicamente la postura de aquellos que trataban de imponérsela a los gentiles. Ahora bien, ¿quiénes eran realmente éstos?, ¿quiénes podían vanagloriarse de su condición ante los gentiles que buscaban incorporarse a Israel?, ¿quienes podían enorgullecerse de haber sido circuncidados (Gal 6,12-3) y, por esa razón, rechazar que los gentiles seguidores de Cristo pudieran legítimamente sumarse a Israel sin circuncidarse y sin hacer suyos los preceptos de la ley judía?, ¿quiénes podían querer llamar la atención sobre sus esfuerzos y renuncias (Gal 4,17) e imponer a esos potenciales nuevos conversos los mismos ritos por los que ellos habían tenido que pasar? ¿No es lógico suponer que Pablo escribe ahí contra ciertos prosélitos encargados de supervisar la incorporación de los temerosos de Dios a Israel?

A. P. — Una vez que se ha llegado al axioma (¡indemostrado!, pero se ha llegado) de que “Pablo jamás habló mal de la Ley judía” y de que “Pablo cuando habla de la Ley jamás se refiere a los judíos”, ¡es absolutamente necesario que los adversarios de Pablo no sean judíos! El truco es encontrar un adversario que no sea judío y sea judío: ¡ajá!, ¡los prosélitos! Veamos los textos. Teóricamente no sería absolutamente imposible que los dos pasajes citados de Gálatas se refirieran a prosélitos. Lo concedo. En cuanto tal (salvo diferencias internas, como que no pueden casarse con la hija de un sacerdote, etc.) son indistinguibles los prosélitos de los judíos. ¡Pero el lenguaje de Gal 6,12-13, sobre todo el v. 13, tiene enormes concomitancias con Romanos 2,21-23 “Pues bien, tú que instruyes a otros ¡a ti mismo no te instruyes! Proclamas: ¡No robar! y ¡robas! 22 Prohíbes el adulterio, y ¡adulteras! Aborreces los ídolos, y ¡saqueas sus templos! 23 Tú que te glorías en la Ley deshonras a Dios por su transgresión” como para no deducir que Pablo se está refiriendo a judíos y no a prosélitos! Los oponentes de Pablo son judíos. El famoso “maestro” judío es judío, ¡adversario de Pablo en Romanos!, y no un prosélito. ¿De quien recibió Pablo cinco veces cuarenta latigazos menos uno (2 Cor 11,24) ¿De los prosélitos? Basarse en esos textos de Gálatas es muy poco para fundamentar una teoría general de tanto alcance. Y ¡claro que Pablo habló mal de la ley judía! Lo que hay que precisar es de qué parte de la Ley y por qué.

13) ¿Quiénes son los destinatarios del evangelio de Pablo? ¿Los gentiles? ¿Los judíos? ¿Unos y otros? Y, si se sostiene lo primero, ¿es posible deducir de lo que Pablo dijo a los gentiles lo que podría haber dicho, ex hypothesi, a sus hermanos judíos?

C. A. S. — El hecho de que, recurrentemente, Pablo se presente a sí mismo como “apóstol de los gentiles” (añádase: y lo que afirma en Romanos 15,15-16: “Sin embargo, os he escrito con demasiada audacia, como para reavivar vuestra memoria en virtud de la gracia a mí dada por Dios, 16 de ser ministro de Cristo Jesús para los gentiles, ejerciendo el sagrado oficio del evangelio de Dios, para que la oblación de los gentiles sea aceptable, santificada por el Espíritu Santo” ), inclina la respuesta, a mi entender, a favor de la primera opción: Pablo habla para los gentiles, no para los judíos.

A la vez y sin embargo, él mismo señala que a quienes no están circuncidados se dirige de una manera, y a quienes están circuncidados de otra (1 Corintios 9,19-23: “Pues siendo libre de todas estas cosas, me he hecho esclavo de todos para ganar a los más que pueda. 20 Con los judíos me he hecho como judío para ganar a los judíos; con los que están bajo la Ley, como quien está bajo la Ley, aunque no estoy bajo la Ley, para ganar a los que están bajo la Ley. 21 Con los que están sin ley, como quien está sin ley, aunque no estoy sin la ley de Dios sino bajo la ley de Cristo para ganar a los que están sin ley. 22 Me he hecho débil con los débiles para ganar a los débiles. Me he hecho todo a todos para salvar a algunos a toda costa. 23 Y todo esto lo hago por el evangelio, para ser partícipe del evangelio”).

¿Cómo conciliar ambas cosas? Respuesta: entendiendo a) que Pablo no sólo se dirigió a los gentiles y b) que, en las cartas suyas que se nos han conservado, únicamente se dirige a ellos. La universalización del discurso paulino es a mi juicio, junto con la transformación de su estilo dialógico en autoritativo, uno de los rasgos distintivos del deuteropaulinismo —y, por extensión, uno de los principales problemas inherentes a la interpretación tradicional de Pablo.

A. P. — Naturalmente, Pablo se dirige en primer lugar a los gentiles. Pero no entiendo este exclusivismo: al responder a sus necesidades habla el Apóstol de lo que significa lo sucedido con Cristo al final de los tiempos y de cómo este evento afecta también a los judíos. Igualmente habla de sí mismo como judío, y de cómo le afecta todo ese evento; e igualmente da por supuesto que lo sucedido en Cristo afecta también a la Iglesia judeocristiana de Jerusalén. Ya he dicho que este grupo es sólo tal –es decir, es una comunidad judeocristiana, por creer en Jesús como el mesías de Israel, aun aceptando que existe un “evangelio”, es decir, un mensaje para ellos y otro para los gentiles en cuanto a las obligaciones de la Ley (Gálatas 2,7). En cuanto a la “universalización del discurso paulino” más problemas veo yo en hipótesis muy generalistas y poco probadas con textos específicos que en el análisis de lo que nos ha quedado de las cartas de Pablo.


Saludos cordiales,
Carlos A. Segovia

Hoy escribe Antonio Piñero


Ya saben los lectores que este Blog ha hecho y hará muchas reseñas de libros. Pero no son las únicas. Hay otras, sin embargo, de los que colaboramos aquí, que aparecen en otros lugares interesantes cuyo vínculo electrónico me gustaría dar a conocer a los lectores. Uno de ellos es la RevistadeLibros, que dirige el filósofo y prolífico escritor, Álvaro Delgado Gal. Hasta hace relativamente poco se editaba en papel con el mecenazgo de Bankia. Por razones obvias tal patrocinio ha sufrido merma. Pero se sigue editando en formato electrónico, una vez al mes, los días 15, con su misma orientación: ofrecer crítica de libros para orientar a los lectores en los ámbitos de la cultura humanística social, política, etc, es decir, no de las ciencias naturales per se que tienen otras tribunas. Álvaro Delgado Gal presta mucha atención al fenómeno religioso en España, por lo que no faltan las reseñas de libros de religión, de cristianismo sobre todo.

Y aquí es donde deseo llamar la atención de los lectores de este Blog. Desde enero han aparecido un par de reseñas o pequeños ensayos sobre temas de la Navidad y sobre el interesante y polémico libro de Javier Gomá Lanzón, Necesario, pero imposible, que sostiene la interesante tesis de que la resurrección de Jesús es una hipótesis histórica razonable, imposible de probar o negar por medios y técnicas exclusivamente históricas, pero que puede defenderse como tal.

Para que los lectores que no conocen esta RevistadeLibros o la obra comentado les paso el vínculo

http://www.revistadelibros.com/blogs/vitrinas/mas-alla-de-la-muerte

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero

Interrumpo momentáneamente la serie sobre el reino de Dios según Jesús, que reanudaremos en seguida

La Editorial “Biblioteca de Autores Cristianos” de Madrid ha decidido editar en una colección relativamente reciente, “BAC Selecciones”, una edición asequible de los textos de los Hechos apócrifos de los Apóstoles. Presenta esta edición –el primer volumen de dos previstos—una breve introducción general, bibliografía condensada, y el texto castellano de los Hechos de Andrés, Juan, Pedro, Pablo y Tomás. No se reproducen el texto original ni los voluminosos índices. Las notas se han reducido a las más importantes.

La base de la edición popular es la edición en tres volúmenes, que conocen probablemente la mayoría de los lectores de este Blog y que vieron la luz en los años 2005, 2007 y 2012. Esta publicación científica presenta una edición crítica de los textos originales en latín y griego (o traducción de fragmentos siríacos y coptos donde falta el original), con abundantes notas a pie de página e índices (casi 700 páginas de las 2.800 totales aproximadamente).

He aquí la ficha de la edición abreviada que presentamos:

Hechos apócrifos de los apóstoles (I). Edición preparada por Antonio Piñero y Gonzalo del Cerro, B.A.C., Madrid, 2013. ISBN 978-84-220-1637-3. 417 pp.

Reproduzco unas notas de la solapa y contracubierta:

“La Biblioteca de Autores Cristianos ha seleccionado, de entre los aproximadamente mil seiscientos títulos que componen su indo editorial, aquellos que poseen el carácter de libro especial. Estas obras, agrupadas en la serie “Selecciones” se publican en un formato sencillo y económico, de modo que la riqueza de la tradición cristiana, acopiadas en la BAC, estén al alcance de todos. (Aunque despojadas del aparato erudito…) estas obras despliegan ante el lector todas las virtualidades que emanan directamente de ellas, asegurándole que el libro que tiene entre las manos es el resultado final de un largo proceso de estudio, edición y redacción”.

“Los Hechos apócrifos recogidos en este volumen son los más antiguos y los inspiradores de una fecunda corriente de obras posteriores. Estos “Hechos” se generaron en una época de la historia de la Iglesia muy importante para la formación de la conciencia cristiana. A través de sus páginas se perciben las ilusiones, manías, y preocupaciones de unas comunidades cristianas que se movían entre la esperanza y el temor a equivocar el camino idóneo para conseguirla. El optimismo de la economía cristiana de la salvación chocaba con las actitudes rigoristas del momento, ponían en los corazones cristianos una chispa de desconfianza”.

Puedo añadir que estos “Hechos” son las primeras novelas cristianas, literatura de entretenimiento ciertamente pero no solo de ello: entre viajes, amores despechados, intrigas y persecuciones sufridas por los protagonistas se mezclan pláticas, homilías, diálogos de temas de religión, explicaciones de doctrinas. En muchos casos tal material religioso pasó al acervo común de la ortodoxia; pero en otros, no pocos, no fue así, como, por ejemplo, la gran cantidad de material gnóstico que contienen algunos de estos Hechos –los de Juan y Tomás sobre todo.

Al igual que ocurre con los evangelios apócrifos, hay noticias de la tradición que sólo se conservan en los “Hechos” (hay muchos famosos, pero quizás el más conocido sea el Quo vadis de los Hechos de Pedro). En cualquier caso presentan estas narraciones un cristianismo pluriforme, variado y muy curioso. No hay que pensar, por ejemplo, más que en los Hechos de Pablo y Tecla --la base, histórica o no, de todo lo que se cree en torno a esta santa tan famosa— cuyo cristianismo es diferente del que se desprende de las cartas auténticas de Pablo.

Esperamos que esta edición popular contribuya al conocimiento de esta literatura y que las gentes se animen a leerla, porque no es nada aburrida, ¡Ni mucho menos!

Saludos cordiales de Antonio Piñero y Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Fernando Bermejo

Omitimos hoy la enumeración de algunas hipótesis descabelladas sobre la muerte de Jesús para abordar brevemente un tema planteado por algunos de nuestros lectores, y que en todo caso está relacionado con este.

Me refiero al procedimiento consistente en equiparar las muertes de Juan Bautista y Jesús de Nazaret con el objeto (implícito o explícito) de negar las implicaciones sediciosas de la segunda: si –se razona– el políticamente inofensivo Juan el Bautista fue decapitado por Herodes Antipas –“por la sospecha” de este, como dice Josefo–, entonces por razones similares la crucifixión de Jesús puede no haber tenido más razón suficiente que la percepción (equivocada) de las autoridades (romanas y/o judías). Ergo: la crucifixión de Jesús no demuestra su carácter sedicioso.

El razonamiento anterior, prima facie razonable, es, sin embargo, del todo erróneo. ¿Por qué?

El historiador tiene que explicar de la manera más sencilla, unitaria y con la mayor capacidad explicativa posible los datos que tiene a su disposición. Ahora bien, los datos pertinentes no son en absoluto comparables en los casos de las muertes de Jesús y el Bautista. En el caso de Juan, y dejando aparte el hecho de que sabemos que anunciaba la inminencia de una manifestación del poder divino, lo que sabemos por Josefo es que Antipas temió su encendido y enardecedor verbo, y por ello le hizo matar. Por el contrario, en el caso de Jesús poseemos una gran cantidad de información (en el texto publicado online en Bible and Interpretation enumero más de una veintena, aunque en un artículo actualmente en prensa recojo 35 elementos, procedentes casi todos ellos de los Evangelios canónicos) que apunta en el sentido de la sedición. No son, por tanto, en este caso, magnitudes comparables.

Si la crucifixión fuera cuanto sabemos de Jesús –si cuanto supiéramos del destino de este fuera algo como lo recogido en Tácito–, la opinión generalizada según la cual esa crucifixión fue una repugnante ejecución arbitraria o el resultado de un trágico malentendido estaría sin duda alguna justificada. Por la sencilla razón de que, como sabe cualquier sujeto reflexivo, en el mundo humano (y el Imperio Romano no fue desde luego una excepción a la regla) la injusticia, el abuso de poder, la ausencia de respeto, el desprecio del otro, la brutalidad y la barbarie institucionalizada son el inacabable aire que (con honrosas y reconfortantes excepciones) respiramos y en el que difícilmente existimos y siempre existiremos. Así pues, repitámoslo, si la crucifixión fuera el único dato disponible, cualquier persona sensata haría bien en sospechar –y aun en concluir – que Jesús fue una víctima inocente de la inacabable miseria humana, porque de tales víctimas, y de tal miseria, está lleno, y a rebosar, este mundo.

El problema de esta visión (que, dicho sea de paso y por si a algún lector le interesa, yo mismo compartí durante un tiempo) es que, en el caso de Jesús –y a diferencia de lo que ocurre con el Bautista–, la ejecución es solo un dato entre muchos otros. No repetiré aquí lo ya escrito (cf. http://www.bibleinterp.com/articles/2013/ber378008.shtml), y me limitaré a consignar que entre esos otros datos hay declaraciones atribuibles con suficiente seguridad a Jesús, declaraciones atribuibles con suficiente seguridad a sus discípulos, declaraciones de otros personajes relativas a Jesús y sus discípulos, descripciones de acciones de Jesús, descripciones de acciones de sus discípulos, descripciones de acciones de Jesús y sus discípulos en conjunto, etc.

Es crucial advertir el hecho de que todos estos datos constituyen, en su conjunto, un patrón de convergencia, y es asimismo crucial advertir que los patrones de convergencia –la recurrencia de motivos en distintos estratos y formas en las fuentes disponibles– gozan de las mayores garantías de historicidad. Esto ha sido mostrado intermitentemente por la investigación a lo largo del s. XX, y ha sido puesto de relieve de nuevo en los últimos años por diversos autores como A. Wedderburn, D. C. Allison, etc. (para una exposición sistemática me permito remitir al lector interesado a mi artículo “La figura histórica de Jesús y los patrones de recurrencia. Por qué los límites de los criterios de autenticidad no abocan al escepticismo”, Estudios Bíblicos 70,3 (2012), pp. 371-401). No digamos cuando otros criterios de historicidad pueden ser –como en este caso– añadidos.

El hecho de que, a diferencia de lo que ocurre con Juan el Bautista, a la hora de evaluar la identidad de Jesús y su ejecución a manos de las autoridades políticas de su tiempo dispongamos de un patrón de convergencia que traiciona una ideología y actividad sediciosa hace que en este caso nos hallemos en un marco epistemológico sensiblemente diferente. No captar estas diferencias y no asumirlas en los razonamientos relativos a la muerte de Jesús convierte todo discurso ulterior en cháchara errática, y precipita toda discusión en un callejón sin salida.

Las inferencias sobre la muerte de Jesús efectuadas directamente a la luz de lo que sabemos sobre la muerte del Bautista incurren, así, inevitablemente en la falacia. Para decirlo más claramente: a la luz de las fuentes disponibles, la ejecución del Bautista es atribuible plausiblemente a la hipocondría de Antipas; la ejecución de Jesús no es atribuible plausiblemente a la hipocondría de Pilato (o, si se prefiere, a la presunta ligereza de Pilato, o a su presunta brutalidad, o a la presunta malevolencia de Caifás, o a una suma de tales presunciones).

Existen ciertamente unos pocos pasajes en los Evangelios canónicos cuya historicidad parece probable, y en los que Jesús se opone a –o limita– el uso de la violencia, pero todos los intentos –y son inacabables– por esgrimirlos contra la hipótesis de la implicación sediciosa están condenados al fracaso por dos razones. Primera: la fuerza y el valor explicativo de tales pasajes no son ni de lejos comparables al señalado patrón de convergencia. Segunda: como he indicado en el artículo on-line, y demostrado exhaustivamente en los trabajos en prensa, la hipótesis del Jesús sedicioso puede explicar de manera sencilla la presencia de tales pasajes, mientras que la inversa no es cierta: las hipótesis del Jesús no sedicioso no han explicado jamás satisfactoriamente, y de hecho no pueden explicar, la existencia de un amplísimo patrón de convergencia.

Por supuesto, a quienes sienten la profunda necesidad emocional o religiosa de creer a toda costa que Jesús fue una víctima inocente, ningún argumento podrá convencerles de lo contrario.

P.D. Está claro que vivimos en un mundo dirigido por tarados. Por si alguien quiere firmar:
https://www.change.org/es/peticiones/interceda-contra-la-ley-antihomosexual-en-uganda?alert_id=YGOmTdPtHU_vscfBNTuCH&utm_campaign=22307&utm_medium=email&utm_source=action_alert

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

HechNerAqu. Domitila defiende su virginidad

Nuevos intentos de Aureliano para doblegar a Domitila

Cuando hubo eliminado a todos los santos de Cristo que formaban el círculo de amistades de Domitila, llamó el prefecto Aureliano a Sulpicio y Serviliano, dos de los más brillantes magistrados, que habían pretendido a dos nobles mujeres amamantadas con Domitila, llamadas Eufrosine y Teodora. Les encargó que hicieran venir a Domitila de la isla Poncia a Terracina. Luego, vendrían a ella sus dos amigas para intentar hacerla cambiar de criterio. Una vez que se encontraron juntas, Eufrosine y Teodora comían en común, mientras Domitila pasaba el tiempo en ayunos y oraciones.

Diálogo de Domitila con sus amigas sobre el matrimonio y la virginidad

Las dos amigas le preguntaron si es que ellas no podían servir a Dios porque comían y tenían relaciones con varones. Domitila les preguntó a su vez si, teniendo nobles varones, aceptarían casarse con hombres mezquinos y pobres. Respondieron que eso sería una locura. Lo mismo sería para ella abandonar a un esposo grande y maravilloso, Hijo de Dios y Salvador del Mundo, para unirse a un hombre mortal. Cristo, su esposo, había prometido la vida eterna a quienes conservaran la virginidad y confirmaba sus promesas curando enfermos, limpiando leprosos, resucitando muertos y haciendo toda clase de signos y prodigios.

Milagros de Domitila

Los datos aportados por Domitila dieron la oportunidad a sus dos amigas para recordar y plantear los problemas personales que padecían. Teodora se acordó de un hermano pequeño, enfermo de los ojos desde hacía un año. Si Domitila le devolvía la vista, creería todo lo que contaba de su esposo celestial. Eufrosine adujo el problema de una hija pequeña de su nodriza, que a causa de una enfermedad había perdido el uso de la palabra.

Llegó en primer lugar la hija de la nodriza de Eufrosine. Domitila se postró en oración durante varias horas. Se levantó luego, extendió sus brazos hacia el cielo e hizo sobre la niña la señal de la cruz diciendo: “En el nombre de nuestro Señor Jesucristo venga sobre ti la energía de tus labios y abra tu boca el Señor que abrió la boca del profeta Zacarías” (c. 22,2). A estas palabras de Domitila, dio un grito la niña afirmando que realmente existía el Dios de Domitila y proclamando felices a los que creen en Cristo, el Hijo de Dios.

A continuación se postraron Teodora y Eufrosine a los pies de Domitila, confesaron su fe en Cristo y fueron consagradas. Trajeron al hermano ciego de Teodora, que recuperó al punto la vista por la oración de Domitila. Los hombres y mujeres que habían venido de la ciudad, al ver tales prodigios, creyeron en Cristo y recibieron el bautismo. Las ideas y actitudes de Domitila conmovían a los testigos y los convencían más y mejor que las grandes peroratas dialécticas .

(Cuadro de las santas mártires Domitila, Teodora y Eufrosine)

Hoy escribe Carlos A. Segovia

9) ¿En qué medida puede decirse que el problema de la incorporación de los gentiles a Israel al final de los tiempos es el principal problema con el que Pablo trata de lidiar y el que vertebra de un extremo a otro todo su mensaje?

C. A. S. — Ésa es justamente mi propuesta. Mi interpretación se apoya aquí en dos pasajes que considero cruciales no sólo para interpretar correctamente la Carta de Pablo a los Romanos, sino también el mensaje paulino en su conjunto: Rm 15,8-12.15-18:

Pues digo que Cristo fue ministro de la circuncisión por la verdad de Dios, para confirmar las promesas hechas a los padres, 9 y los gentiles glorificaran a Dios por su misericordia, como está escrito: “Por eso te bendeciré entre los gentiles y entonaré un salmo a tu nombre” (Sal 17,50 + 2 Sm 22,50). 10 Y de nuevo dice: “Regocijaos gentiles con su pueblo” (Dt 32,43); 11 y de nuevo: “Alabad, gentiles todos, al Señor y entónenle alabanzas todos los pueblos” (Sal 117,1). 12 Y de nuevo Isaías dice: “Aparecerá la raíz de Jesé, el que se levanta para imperar sobre los gentiles.

15 Sin embargo, os he escrito con demasiada audacia, como para reavivar vuestra memoria en virtud de la gracia a mí dada por Dios, 16 de ser ministro de Cristo Jesús para los gentiles, ejerciendo el sagrado oficio del evangelio de Dios, para que la oblación de los gentiles sea aceptable, santificada por el Espíritu Santo. 17 Tengo, pues, el poder gloriarme en Cristo Jesús en las cosas de Dios. 18 Pues no me atreveré a hablar de cosa alguna que Cristo no haya operado por mi medio para la obediencia de los gentiles de palabra y de obra

Pablo es muy claro en estos dos pasajes: su misión no consiste sino en conducir a los gentiles hacia el Dios de Israel proclamándoles lo que Cristo ha obrado para ellos con esa precisa finalidad. Pablo no se dirige propiamente a Israel.

A. P. – No niego que los destinatarios de la misión paulina sean casi “exclusivamente” los gentiles, pero con tal de que no se obtenga la exagerada conclusión de que nada de lo que diga Pablo, por ejemplo, en Romanos, no vaya a ser leído por los miembros judeocristianos de la comunidad de Roma y no les afecte para nada. Y lo mismo digo del resto de las cartas.


10) Cuando Pablo habla a favor de los judíos en Romanos, a saber que los gentiles no han de ser orgullosos con ellos y que deben aceptar que los judíos tienen cierta preeminencia, ¿podría pensarse que Pablo está simplemente tratando de complacer a los judíos de Roma para recabar fondos con vistas a su futura misión en Hispania?

C. A. S.- No a mi juicio, ya que los destinatarios de Romanos son exclusivamente los gentiles de Roma que han hecho suyo el evangelio, a quienes Pablo amonesta por su orgullo y su antijudaísmo.

A. P. — Pablo trata de incorporar a los gentiles a Israel, sí. Pero lo que pretende con ello, en último término, es que se salve Israel. Y en cuanto a tu pregunta: “¿Podría pensarse que Pablo está simplemente tratando de complacer a los judíos de Roma para recabar fondos con vistas a su futura misión en Hispania?”. ¡Naturalmente que en parte sí! Tiene que ganarse a sus lectores para que le consigan dos cosas: a) financiación para varias personas en un viaje caro y b) que intercedan ante los de Jerusalén para que acepten el dinero de la colecta (sobre el que tenían muchísimas dudas, porque provenía de incircuncisos; la iglesia de Jerusalén fue poco a poco siendo dominada por elementos más radicalmente judíos; había en ella sacerdotes y fariseos).

La Carta a los Romanos, con su núcleo en 9-11, que expresa claramente la aceptación de los gentiles por Dios gracias al mesías, y con la amonestación de que ellos, gentiles, son injertados como oleastros en el verdadero olivo, y que por tanto no pueden portarse de una manera orgullosa y necia con los judíos, es ante todo un canto impresionante a lo que ha hecho Dios por ellos por medio de su mesías, que ha venido sobre todo para ellos, pues a los judíos les “hacía menos falta”, por así decirlo, ya que tenían la Alianza.

Faltaba por cumplir una parte importantísima de la Promesa. Pablo dice a los gentiles conversos a le fe en el mesías que ahora está ocurriendo lo que deseaban siempre (los “clientes” de Pablo para la conversión son los “temerosos de Dios” y los “adeptos a la misteriosofía”, impenitentes anhelantes de su propia salvación): “¡Se está cumpliendo la promesa a Abrahán! ¡Vais a ser injertados, o estáis ya injertados, en Israel! ¡Por tanto, a portarse como se debe con los judíos que creen en Cristo también! Y ante todo ¡os vais a salvar, porque quien se salva es Israel! ¡Y estáis injertados dentro de él!”. Así, exaltando las mil maravillas que Dios y su mesías ha hecho por ellos, pretende Pablo conquistar el corazón de sus lectores indirectos, los judíos de Roma, con su teología para los gentiles pero que tanto exalta a Israel, para que cuando llegue el momento de aflojar la bolsa… ¡la aflojen!, es decir, para que le ayuden en su proyectado viaje a Hispania. Y para que interceden por él ante los miembros de la iglesia de Jerusalén para que no rechacen la colecta.

11) ¿En qué sentido cabe quizá hablar en Pablo de “dos vías para la salvación” y en qué sentido no cabe hacerlo? ¿Es la postura de los partidarios del “nuevo enfoque radical” sobre Pablo una y la misma a este respecto?

C. A. S. — A mi juicio, puede hablarse de dos vías para la salvación en la medida en que, aunque estrechamente relacionados entre sí, los caminos diseñados por Pablo para los judíos y para los gentiles no son exactamente uno y el mismo: los primeros deben comprender el momento histórico que ha llegado con la venida de Jesús, aunque no por ello abandonar su religión; los segundos pueden, por medio de Cristo, incorporarse a Israel sin asumir necesariamente la ley judía. Fíjate no sólo en Romanos 2,12 “Pues cuantos sin ley pecaron, sin ley también perecerán; y cuantos pecaron bajo la ley, por la ley serán juzgados”, sino también 1 Cor 7,17-26, que podemos parafrasear así: “Que cada cual permanezca en su condición. Ésa es mi regla en todos los casos”. Por tanto el judío no tiene que dejar de ser judío.

A la vez y sin embargo, plantear así las cosas (“¿Cómo puede uno salvarse?”) supone proyectar peligrosamente sobre Pablo una inquietud que no es estrictamente suya sino muy posterior, por mucho que él mismo parezca apelar ocasionalmente a ella al interpelar a sus interlocutores gentiles. En efecto, si de lo que se trata es de las promesas de Dios y, en concreto, de hacer un sitio a los gentiles en el marco de la Alianza establecida por él con su pueblo, no puede decirse que la cuestión en juego ahí sea exactamente la de la salvación, aunque lo sea por extensión, dado el cariz apocalíptico del mensaje paulino. Pero, sobre todo, no se trata de cómo pueden unos y otros, los judíos y los gentiles, salvarse, sino de cómo pueden ellos participar conjuntamente, sin renunciar a su identidad, en el que Pablo considera el plan divino.

Entre los partidarios del “nuevo enfoque radical”, hay autores que apelan a la noción de dos vías para la salvación (Gaston, Gager); otros que lo hacen con reparos (Stendahl, Eisenbaum); otros que rehuyen abierta o implícitamente dicha noción (Campbell, Nanos y Rudolph); y otros que prefieren hablar más bien de dos caminos distintos pero relacionados entre sí (Stowers). Mi postura es en esto similar, de un lado, a la de Stowers, y, de otro, a la de Stendahl y Eisenbaum, si bien reconozco que la de Gaston y Gager no carece completamente de fundamento.

A mi juicio, Pablo piensa que Jesús es el mesías de Israel, pero ha renunciado a ejercer sus prerrogativas mesiánicas dando así más tiempo a todos, judíos y gentiles por igual, de volverse hacia el Dios de Israel; y dando así ocasión a los gentiles de incorporarse a Israel siempre y cuando ellos respondan fielmente a lo que el propio Cristo ha obrado de ese modo para ellos. El hecho de que algunos judíos, como él mismo, hubieran aceptado ver en Jesús al mesías esperado por ellos, no significaba sin embargo que, según Pablo, todos tuvieran que verlo así.

¡No olvidemos que no todos los judíos del siglo I eran mesiánicos, pues no todos creían que Dios enviaría un día a su ungido para invertir el curso de la historia y darle un nuevo comienzo! De lo que se trataba es de que algunos al menos lo vieran así y permitieran la entrada de los gentiles, o lo que es lo mismo, su incorporación a ciertas comunidades sinagogales. ¡Pablo no exige en ningún momento de Israel en conjunto un “acto de fe” (mucho menos un acto de fe contrario a la Ley o que pudiera tirar ésta por tierra) en el sentido en que hoy damos a este término: no les exige “creer en Cristo” del mismo modo en el que solicita esto de a los gentiles, sencillamente porque si se lo pide a estos últimos es porque sólo de ese modo podrán incorporarse a Israel sin necesidad de hacer suya la ley judía.

De ahí que, al final, todo Israel vaya a “salvarse” según Pablo aunque no acepten a Jesús como mesías. Por otra parte, no tenemos ningún argumento para pensar que Pablo rechazara personalmente la Ley (como he tratado de mostrar repetidamente analizando los textos en los que parece hacerlo y aquellos otros en los que la defiende, textos cuya articulación es necesario repensar), o para pensar que no murió tal y como siempre había vivido: como un judío observante. Cuando Pablo habla en contra de la Ley se refiere sólo y exclusivanebte en su aplicación a los gentiles, no a los judíos.

A. P. — Pablo fue un judío, un judío observante; aceptémoslo. Del conjunto de sus cartas, se deduce sin embargo que Pablo, todos sus colaboradores judeocristianos y toda la iglesia de Jerusalén aceptaban a Cristo como el mesías del final de los tiempos, se sentían salvados en Cristo y lo predicaban como el mesías de Israel. ¿Para qué exponían estos judeocristianos sus vidas si Cristo era prácticamente indiferente para los judíos, si éstos no tenían que aceptarlo como mesías de Israel, si la muerte de Cristo sólo significaba que debían volver estrictamente al cumplimiento de la Ley de Moisés como signo de conformidad con una Alianza otorgada por pura gracia?

Cuando al final de los tiempos, durante el reino del mesías (anterior al reino de Dios, como se dice 1 Corintios 15,24-28), este mesías aniquile a “todos los enemigos”, y sobre todo sean aniquilados el pecado y la muerte… Cito el texto:

Luego el fin, cuando entregue el Reino a Dios Padre, cuando haya destruido todo principado, toda dominación y potestad. 25 Pues debe él reinar hasta que ponga a todos sus enemigos bajo sus pies (Sl 110,1). 26 El último enemigo en ser destruido es la Muerte. 27 Pues sometió todas las cosas bajo sus pies (Sl 8,7). Y cuando diga que «todo está sometido», es evidente que salvo el que ha sometido a él todas las cosas. 28 Y cuando hayan sido sometidas a él todas las cosas, entonces también el Hijo se someterá al que ha sometido a él todas las cosas, para que sea todo en todo

Continúo: ¿será efectivo esta situación así descrita sólo para aquellos que hayan reconocido a Cristo como mesías, es decir los gentiles y los judeocristianos, pero no para los judíos fieles a la Alianza, que sólo habrán aprovechado el tiempo prolongado que les ha concedido la muerte del mesías verdadero de Dios (que ellos no reconocen) para reconciliarse con Dios dentro de la Alianza y simplemente aceptar y comprender que su Dios es también el Dios de los gentiles?

O si es efectivo lo que ocurrirá, y también para ellos quedarán destruidos todos los enemigos y el pecado y la muerte, ¿no parece injusto y hasta cierto punto ridículo que unos judíos que no han reconocido a Cristo como el mesías de Israel se apropien de los beneficios que van íntimamente relacionados a su quehacer como mesías? ¿Cómo pudo pensar Pablo que el Israel de la plenitud de los tiempos estaría compuesto a la vez por israelitas genuinos, de genuina filiación, pero que no aceptaban como mesías a Cristo, e israelitas adoptados (cuya filiación es por adopción) que sí aceptaban a Cristo como mesías? O —hipótesis absurda desde el punto de vista paulino— ¿es que al final de los tiempos habrá dos Israeles, uno verdadero, por hipótesis, pero que no necesita creer en el mesías, y otro, también verdadero, pero que sí cree en el mesías? Cuando lleguen esos momentos finales… ¿para que se habrá creado todo el mesianismo a partir de los profetas… si Israel no necesita creer en el mesías para salvarse?

Si los judeocristianos de Jerusalén, Pablo y sus colaboradores, como judíos observantes, habían visto en Cristo al mesías de Israel, ¡es evidente entonces que el Espíritu, derramado sobre ellos al final de los tiempos, los ha engañado!… porque, por hipótesis, el resto de los judíos, con todos sus maestros y doctores de la Ley, fieles a la Ley a la Alianza, que han aprovechado el tiempo concedido por el mesías de Dios, se salvarán al final de los tiempos llegando a la conclusión de que Cristo les ha concedido tiempo suplementario, pero no es el mesías de Israel y hay que seguir esperándolo…

¿No es esta una consecuencia absurda? ¿Cómo van a seguir esperando al mesías verdadero si ya se han salvado, ya ha llegado el final y están en el paraíso sin necesidad de reconocer a Jesucristo como mesías? Pablo mismo, como judío absolutamente observante, dentro plenamente de la Alianza, no tendría por qué haber creído tampoco que Jesucristo era el mesías de Israel, sino sólo que él, Pablo, se salvaría como buen judío al final de los tiempos con tal de ser fiel a esa Alianza. Y debería haber rechazado también la llamada divina que le convertía en Apóstol de los gentiles, porque al fin y al cabo éstos también se iban a salvar cumpliendo la Ley inscrita en sus conciencias según se dice en Rom 2,27. ¡Habría tenido una vida estupenda, sin latigazos ni persecuciones y luego la vida eterna en el eón futuro! Visto desde fuera, ¡se equivocó plenamente aceptando la llamada! Piensa en ello: tu tesis y la de los “New radicals” incurren en estos absurdos y contradicciones...

12) ¿Era genuino el interés de Pablo por los gentiles? ¿Podemos saberlo?

C. A. S. — Mi impresión es que sí, aunque, obviamente, no podemos saberlo con certeza. En efecto, me parece muy difícil poder reconstruir la psicología de Pablo hasta ese extremo. En todo caso, su preocupación por los gentiles es clara y constante de una parte a otra de su obra. A la vez y sin embargo, su mensaje se inscribe en la teología de la restauración de Israel. Ya sabes que yo también interpreto el mensaje paulino a la luz de esta última. Luego la pregunta tendría que ser: ¿jugaban para él los gentiles un papel puramente accesorio en el marco de dicha teología?; ¿buscaba únicamente Pablo simplificarles las cosas para garantizar la rápida incorporación a Israel, sea del mayor número posible de ellos o, al menos, de algunos? Una vez más es posible, pero, en mi opinión, no podemos afirmarlo con rotundidad.

A. P. — Estrictamente no podemos conocer sus motivaciones internas. Esto es evidente. Pero apuntaré aquí una posible solución del interés de Pablo por los gentiles: si es verdad que Pablo, como judío de alma entera, estaba obsesionado por el final de los tiempos y por la restauración/salvación de Israel, sabía que esa tal restauración no podría llegar si no se incorporaban a Israel un cierto número de gentiles (¡los suficientes como para representar a las naciones!). Se trataba para él, repito, del cumplimiento de la Promesa, que es por otra parte de lo que también habían hablado los profetas.

Y Pablo, él solito, con su pequeño equipo, ¡se propuso hacer lo que en toda la historia, desde Abrahán hasta sus días, no se había conseguido! En verdad era un iluso o un fanático ¡Pensaba que tras haber convertido al 0,0000007% de los paganos del Imperio “desde Jerusalén hasta el Ilírico” se le había acabado su tarea y que tenía que ir a Hispania para completarla! Visto desde hoy, ¡Pablo estaba “loco”!, es decir, era un fanático apocalíptico completo. Por tanto, Pablo se interesaba por los gentiles, sí, pero no por ellos mismos, sino en cuanto eran necesarios también para que llegara el final de los tiempos y se salvara Israel… La parte de la promesa a Abrahán, “Padre de muchos pueblos” habría de cumplirse sin duda… pero para un judío esta parte ocupaba un lugar secundario en el corazón.

Saludos cordiales,
Carlos A. Segovia

Hoy escribe Antonio Piñero


Cuando ocurrirá con exactitud la venida del Reino de Dios es cosa que no conoce Jesús con certeza, ni tampoco le preocupaba excesivamente, ni se entretenía en cálculos. Así lo dice la sentencia recogida en Lc 17,20:


Habiéndole preguntado los fariseos cuándo llegaría el Reino de Dios, les respondió: «El Reino de Dios viene sin que pueda calcularse (griego: ouk… metá parateréseos)


Sólo sabe Jesús que tal llegada está muy próxima (griego eggiken) tal como aparece por ejemplo en Mc 1,15:


« El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca  »

Y es tan cercana que Jesús envía a sus discípulos a proclamar a todo Israel esta venida, porque a él no le da tiempo personalmente. Y no sólo esto: la venida está tan inminente que si en una ciudad no se les hace caso, no deben los discípulos perder en ella tiempo ninguno, sino despreciarla (bien por su dureza de corazón, o por la pérdida de la oportunidad de conversión), sacudir contra ella el polvo de sus sandalias y apresurarse a llegar a la siguiente:

« Y si no se os recibe ni se escuchan vuestras palabras, salid de la casa o de la ciudad aquella sacudiendo el polvo de vuestros pies » (Mt 10,14)


Si el Reino estuviera ya aquí, aunque fuera «de algún modo» (frase típica de algunos comentaristas como J. P. Meier), no tendría Jesús tanta prisa.

Acabamos de traducir Lc 17,20 Jesús como que el reino de Dios no vendrá «con cálculos» (griego, meta paratereseos). Hay que confesar que esta frase es difícil, pero ciertamente no significa que la venida del reino de Dios «no se producirá aparatosamente» (como traduce Rafael Aguirre, en el libro ¿Qué se sabe… de Jesús de Nazaret?, p. 72), sino que no puede determinarse con exactitud el día, la hora y el lugar con cálculos de signos astronómico/astrológicos; sólo el Padre sabe la fecha:

« Mas de aquel día y hora, nadie sabe nada, ni los ángeles en el cielo, ni el Hijo, sino sólo el Padre » (Mc 13,32).

Y a menos que atribuyamos una gran parte de los signos escatológicos celestes de la venida, en Marcos 13, no a Jesús, sino exclusivamente a la iglesia primitiva (con lo que –en mi opinión se presentaría un Jesús no verdadero, no apocalíptico), el reino de Dios vendrá aparatosamente, con grandes signos, con cataclismos, angustias, tribulaciones, guerras, huidas rápidas, etc.

« Mas por esos días, después de aquella tribulación, el sol se oscurecerá, la luna no dará su resplandor, las estrellas irán cayendo del cielo, y las fuerzas que están en los cielos serán sacudidas  »(Mc 13,24-25).

Jesús, en Lc 17,20, sólo quiere decir que sus colegas fariseos, aunque sean muy listos, y a pesar de su afición a los cálculos y combinaciones de signos, no caen en la cuenta de que los inicios decisivos del Reino están ya presentes en medio de ellos, entre ellos, es decir “a su alcance”, como indica la continuación de la frase en Lucas:

« Y no dirán: “Vedlo aquí o allá”, porque el Reino de Dios ya está entre vosotros »

La unión de las sentencias de Marcos 13,24-25 y Lc 17,20-21 es difícil:

1. Es posible que pueda significar que una vez el Reino haya venido de improviso y con gran aparato celeste, no haya que preguntar “¿Dónde está?” (y la respuesta sería: “Vedlo aquí o allá”) porque el Reino se presentaría sin duda alguna: “el Reino de Dios ya está entre vosotros» = “el Reino de Dios ya estará entre vosotros» = presente por futuro.

2. O bien es posible que haya de entenderse como se ha interpretado la mayoría de las veces, a saber que los inicios del reino de Dios están ya al alcance de todos (“entre ellos”) incluso de los fariseos…, si se arrepienten.

3. O bien es posible también que Lc 17,21 (¡piénsese que la frase está dirigida a los fariseos con los que Jesús está disputando agriamente! ¿Cómo va a “estar el Reino entre ellos?”) sea una interpretación de Lucas de una sentencia de Jesús que pudo significar otra cosa. Lo discutiremos más adelante.


De cualquier modo parece que el pensamiento de Jesús era que poder calcular con exactitud la venida del Reino era restar a Dios algo de su omnipotencia, de su independencia en la decisión de establecerlo: el momento y el cómo. Sólo puede saberse que el «tiempo que resta» es escasísimo: la venida del Hijo del Hombre con la instauración del Reino está «a las puertas» (Mc 13,29: “Así también vosotros, cuando veáis que sucede esto, sabed que Él está cerca, a las puertas”).

Existe también otra posibilidad como señaló ya Johannes Weiss en su obra clave sobre “El reino de Dios en la predicación de Jesús” de finales del siglo XIX, y más recientemente Senén Vidal (Los tres proyectos de Jesús): es posible que Jesús comenzara a dudar de la inminencia de la venida del Reino a medida que constataba el fracaso de su misión en Galilea –las gentes no se convertían como esperaba-; entonces se decidió a anunciar la venida del Reino en la capital, Jerusalén, para tener más audiencia; la llegada a la ciudad aumentó en él la casi certeza de que su audacia iba a costarle la vida; es decir, preveía la posibilidad de su muerte… Que luego Jesús hubiera de interpretar esta muerte como instrumento acelerador de la venida del Reino es muy probable, aunque no esté claro en qué sentido.

Jesús pudo interpretar su muerte como purificatoria del pecado del pueblo que no prestaba oídos a su proclamación; o como sacrificio impetratorio ante Dios que «ablandara» su corazón respecto al pueblo y accediera por fin a instaurar el Reino. Sea de ello como fuere, parece claro que --dada la confianza absoluta de Jesús con Dios (quizá sólo quebrantada en el momento explícito de su fallecimiento, Mc 15,34 «¿Por qué me has desamparado?»)--, su muerte no podía significar el fracaso absoluto de su misión, que sólo dependía de Dios, sino otra vía para cumplirla. En opinión de muchos intérpretes no parece que Jesús la interpretara como un sacrificio estrictamente vicario (doctrina de Pablo), es decir, como un morir en substitución de otros.

Según el pensamiento de Jesús es absolutamente seguro que habrá un solemne Juicio divino indudablemente antes de la venida del Reino. Sin embargo, tampoco queda claro si este Juicio precederá inmediatamente a la regeneración del mundo presente o la sigue; más probable lo primero, como parece indicar la escena del Juicio final en Mateo 25, donde la sentencia precede al momento en el que las ovejas buenas, entran en el Reino (sea como fuere cómo se lo imagina el Jesús de este evangelista en este pasaje) y como los cabritos no entran en el Reino y deben cumplir condena eterna.

Según las sentencias de Jesús recogidas en Mc 9,44.45.47, es mejor evitar el pecado, quedar manco, tuerto o cojo, pero asegurar tras este sacrifico la entrada futura en el Reino:

« Y si tu mano te es ocasión de pecado, córtatela. Más vale que entres manco en la Vida que, con las dos manos, ir a la gehenna, al fuego que no se apaga. 45 Y si tu pie te es ocasión de pecado, córtatelo. Más vale que entres cojo en la Vida que, con los dos pies, ser arrojado a la gehenna. 47 Y si tu ojo te es ocasión de pecado, sácatelo. Más vale que entres con un solo ojo en el Reino de Dios que, con los dos ojos, ser arrojado a la gehenna »

Por Mt 12,41-42 y Lc 11,31-32:

« La reina del Mediodía se levantará en el Juicio con los hombres de esta generación y los condenará: porque ella vino de los confines de la tierra a oír la sabiduría de Salomón, y aquí hay algo más que Salomón.Los ninivitas se levantarán en el Juicio con esta generación y la condenarán; porque ellos se convirtieron por la predicación de Jonás, y aquí hay algo más que Jonás (versión de Lucas),
 »
sabemos que también los muertos resucitarán y estarán presentes en el Juicio; algunos de ellos, gentiles que oyeron las proclamas a la conversión y se arrepintieron de sus maldades, como los ninivitas, o que buscaron la verdad, como la Reina del Sur, acusarán en ese tribunal a los malvados israelitas.


Seguiremos con ese complejo mundo de las tradiciones de Jesús sobre la venida del Reino que están mucho menos claras que lo que piensa la mayoría.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

Como decíamos la semana pasada, la idea de que Jesús fue crucificado porque fue considerado loco (homo cantabrigiensis dixit) está, con mucho, lejos de ser la más esperpéntica que se haya perpetrado en los últimos años.

Un ejemplo no menos ocurrente lo tenemos en un libro escrito por dos biblistas del gremio, John T. Carroll y Joel B. Green, y en el que también han participado los aún más conocidos Joel Marcus y Robert E. Van Voorst. Me refiero a The Death of Jesus in Early Christianity, Peabody MA, Hendrickson, 1995 (hay reedición de 2007, no vaya a quedarse nadie sin su ejemplar). El capítulo 9 se titula “Why Crucifixion? The Historical Meaning of the Cross”, ocupa las pp. 165-181, y en él, como su título indica se supone que en ella los autores nos van a explicar desde un punto de vista histórico por qué Jesús fue crucificado.

En la introducción del artículo, titulada “¿Por qué tuvo Jesús que morir?”, la cosa empieza como es previsible en estos casos: con la calificación del hecho de la crucifixión de Jesús como un “enigma” (p. 167), ilustrada con una autoridad competente. En este caso, se nos deleita con una cita de Anthony E. Harvey –el autor de Jesus and the Constraints of History–, otro respetado autor del gremio. La cita, en traducción, reza (no es apócrifa, y los autores la asumen con entusiasmo):

“Jesús fue crucificado como un enemigo real o potencial de la autoridad romana. Pero si miramos a los evangelios, no hay prácticamente nada que otorgue credibilidad a tal acusación (“there is virtually nothing which gives any color to such a charge”)”.

Empezamos bien. El titulus crucis con la pretensión de ser “rey de los judíos”, el hecho de que la crucifixión del Gólgota fue una crucifixión colectiva, la promesa de Jesús a sus discípulos de que se sentarían sobre doce tronos para juzgar (regir) a las tribus de Israel, la violencia en el templo y en Getsemaní, el compromiso de varios de los discípulos de Jesús de morir con él, la creencia de los discípulos de que Jesús iba a liberar a Israel (Lucas y Hechos), el antagonismo mortal entre Jesús y Antipas, los cargos sobre la actividad subversiva de Jesús en Lucas, el discurso de Gamaliel en Hch comparando al movimiento de Jesús con el de Judas y Teudas, etc. etc. etc…. todo esto, simplemente, no existe: “Virtually nothing”.

Ahorro a los lectores el resto del capítulo, y les llevo en volandas hasta la última sección, titulada “Jesús y la política romana”. Algún ingenuo quizás pensará que aquí se informa a los lectores de la mención de los romanos en Jn 11,47-50 (donde se dice que si se deja a Jesús vendrán los romanos y destruirán a la nación…), o de la cuestión del tributo (la versión lucana nombra al “gobernador”), o de la presencia de armas entre los discípulos de Jesús, o de la orden de Jesús a sus discípulos de adquirir espadas en Lc 22:36, o acaso de la mención de una cohorte en el arresto de Jesús en el relato joánico de la pasión, o tal vez de los curiosos dichos que establecen una relación inextricable entre seguir a Jesús y “tomar la cruz”… pero, de nuevo, en vano se buscará una referencia a cualquiera de estos pasajes. Claro: para los autores, todo esto no tiene nada que ver con la política romana…

Los benditos Carroll y Green prefieren contarse y contar a sus lectores lo siguiente: que el Imperio romano consistía en una red de relaciones de clientes y benefactores (“the network of overlapping obligation spread throughout the empire”) de la que incluso el emperador formaba parte (“the reciprocity of patronal relations obligated slaves to masters, sons to fathers, the elite to the emperor, and the emperor together with all of Rome, to the gods”) (p. 179), añadiendo que, de esta manera, el orden político romano con su ética vinculante de patrocinio, estaba enraizada en lo divino.

¿Y qué tiene que ver todo esto con la crucifixión de Jesús, preguntará el lector ingenuo? Pues que, como nos dicen nuestros agudos exegetas, “contra tal orden universal el mensaje de Jesús está en marcado contraste (stark contrast)”. En efecto, añaden, el status en la nueva comunidad de Jesús se medía por el papel de uno como siervo: “Jesús comunicó de palabra y de obra que el servicio iba a prestarse a aquellos que gozaban de un status inferior, inclusive a los niños pequeños”. Además, “Jesús minó ulteriormente la ética del patrocinio sobre la que el imperio existía al insistir en que la gente diera sin la expectativa de recibir” (without expectation of return:: p. 180). Mientras que el imperio se sostenía en expectativas de reciprocidad, Jesús imaginó una sociedad “en la que la gente sería tratada como una familia, con servicios efectuados y bienes compartidos libremente, sin el compromiso de la obligación recíproca”. Y a renglón seguido Carroll y Green concluyen con la traca final:

“Jesús chocó con este orden político-religioso y enseñó a otros a hacer lo mismo; por tanto, debe (de) haber sido considerado una amenaza política” (Jesus ran afoul of this religio-political order and taught others to do the same; therefore, he must have been regarded as a political risk”).

A ver si queda claro: Jesús fue crucificado porque subvirtió el orden sociopolítico del Imperio romano… al enseñar a la gente a prestar atención a los individuos de las clases inferiores y a dar sin esperar nada a cambio.

No me digan que esta explicación no es convincente. No me digan que no sobreabunda en rigor, en sensatez, en racionalidad, en plausibilidad histórica. ¿Qué esperan las universidades españolas –me pregunto yo– para hacer a estos dos genios doctores honoris causa…?

Posdata: A aquellos de nuestros lectores que en este momento se vean tentados a practicar el seppuku, me permito dirigirles –en espera de la aparición de más extensos trabajos– a un breve artículo, publicado en Bible and Interpretation, por si les da qué pensar:

http://www.bibleinterp.com/articles/2013/ber378008.shtml

Saludos cordiales de Fernando Bermejo