Hoy escribe Fernando Bermejo

La semana pasada ofrecí algunos ejemplos de autores que han abogado recientemente, sea por considerar que el Testimonium Flavianum es falso (no proveniente de Josefo) en su totalidad, sea por sostener íntegramente su carácter auténtico.

El hecho de haber comenzado facilitando algo de bibliografía sobre dos opiniones minoritarias y mutuamente contradictorias no significa en modo alguno que quien escribe estas líneas se oponga a la idea mayoritaria según la cual el textus receptus es básicamente de Josefo, con la excepción de algunas interpolaciones posteriores. En modo alguno, pues yo comparto en este caso –como en su momento argumentaré – lo básico de la opinión mayoritaria.

El motivo es un caveat, no por elemental menos necesario: el de advertir que, en el examen del TF, conviene tener mucho cuidado con las precomprensiones al uso. De hecho, como veremos, uno de los aspectos que genera las discrepancias es la pretensión, por parte de algunos autores, de que ciertos segmentos del texto no dicen lo que parecen querer decir (son paradigmáticos, a este respecto, trabajos como los de Ulrich Victor o Serge Bardet). En este sentido, y solo en este, conviene a mi juicio comenzar prestando atención a los argumentos esgrimidos por los defensores de las opiniones minoritarias.

Por lo demás, debe tenerse en cuenta que adoptar la opinión mayoritaria (texto original de Josefo + interpolaciones posteriores) no implica en modo alguno haber llegado al final de la discusión. En efecto, existen dos posiciones encontradas en la investigación: la de quienes opinan que el texto original (no retocado) de Josefo era hostil hacia Jesús, y la de quienes sostienen que ese presunto texto original tenía una visión “neutral” sobre el predicador galileo.

Esta última subhipótesis es hoy en día la opinión mayoritaria sobre el texto. Después de que diversos autores muy respetados (Geza Vermes, John P. Meier, Gerd Theissen…) la hayan sostenido, se ha convertido en algo parecido a una nueva ortodoxia, repetida por doquier. Entre los trabajos clásicos de esta posición pueden citarse los siguientes:

C. Martin, “Le ‘Testimonium Flavianum’. Vers une solution définitive?”, Revue Belge de Philosophie et d’Histoire 20 (1941), 409-465.

G. Vermes, “The Jesus Notice of Josephus Re-Examined”, Journal of Jewish Studies 38 (1987), pp. 1-10.

J. P. Meier, “Jesus in Josephus: A Modest Proposal”, Catholic Biblical Quarterly 52 (1990) 76-101. Las posiciones de Meier son retomadas en el volumen I de su Un judío marginal.

G. Theissen – A. Merz, Der historische Jesus. Ein Lehrbuch, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1996; traducción castellana en Sígueme, Salamanca).

En su momento examinaremos sus argumentos.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Literatura Pseudo Clementina. Análisis de los textos

La Carta de Clemente a Santiago (1)

De lo que denominamos “Preliminares de las Homilías”, poseemos los tres documentos, dos de los cuales han sido referidos y comentados en los días anteriores. Son La Carta de Pedro a Santiago y el Compromiso Solemne (Diamartyría) de los que han recibido los libros de las Predicaciones de Pedro. Ambos nos ofrecen datos interesantes para el conocimiento de la mentalidad y las intenciones de toda esta literatura. Hoy comenzamos la revisión del tercero de estos documentos que es la Carta de Clemente a Santiago, larga y abundante en detalles importantes.

En el escrito de presentación de las Recognitiones, dirigido al obispo Gaudencio, habla Rufino de esta carta, cuya versión omite por dos razones: Porque la considera posterior cronológicamente a otros escritos de esta literatura y porque ya fue traducida y editada por él en otro momento. Hace también una descripción breve, pero completa de los elementos esenciales de su contenido. Clemente escribe a Santiago, el hermano del Señor, para anunciarle la triste noticia de la muerte violenta del apóstol Pedro.

Le comunica igualmente que Pedro nombró al mismo Clemente como obispo y sucesor en su sede y en su cátedra. Y resuelve a su manera la aporía que surge sobre los datos concretos de esta sucesión. Los nombres de Lino y Cleto, que figuran en las listas de los sucesores de Pedro, habrían sido una especie de obispos auxiliares, que se ocupaban de los problemas de la Iglesia de Roma durante los viajes y ausencias de Pedro. La designación de Clemente como sucesor de Pedro sería para después de la muerte del Apóstol. De todos modos, estas vacilaciones sobre una sucesión bien conocida en Roma son una demostración palmaria de que loa carta no fue escrita precisamente en la Ciudad Eterna.

Pongo el principio del escrito porque ofrece matices interesantes. Dice así el presunto autor de la carta: “Clemente a Santiago, señor y obispo de obispos, que dirige la santa iglesia de los hebreos de Jerusalén y las que en todas partes, por la providencia de Dios, están bien fundamentadas, y a los presbíteros y diáconos y todos los demás hermanos, paz por siempre”. Señalamos la importancia, ya constatada en otras comunicaciones, de Santiago, el hermano del Señor. Su cartel de “obispo de obispos” parece situarlo en la cumbre de la jerarquía universal. Así lo sugieren las referencias a su categoría de director de la iglesia de Jerusalén y de las que en todas partes están bien fundamentadas.

Está clara la autoría del documento para el responsable de esta literatura. El Clemente, sucesor de Pedro en la cátedra de Roma ofrece noticias personales de su relación con Pedro y su ministerio junto al Príncipe de los Apóstoles. Es, sin embargo, uno de los problemas que suscita esta carta, relacionado naturalmente con el problema de su autor. Para muchos investigadores, formaría ya parte del Escrito Básico de las Pseudo Clementinas (GrundSchrift).

Un detalle sorprendente es su relato de la consagración episcopal de Clemente, paralela a la de Zaqueo como obispo de Cesarea en la Homilía III 60-72. El paralelismo en la estructura del relato y hasta en el lenguaje terminológico provoca una nueva cuestión sobre al original de ambos relatos. Para C. Schmidt, sería el relato de la consagración de Clemente, imitado más tarde por el redactor de las Homilías. Lo que llama la atención es la extensión distinta de los relatos. El de las las Homilías ocupa 13 capítulos, los 60-72 de la Homilía III; el de las Recognitiones apenas viene recogido en el Libro III, cap. 66. El talante de la carta deja entrever un interés en el hecho de que Santiago conozca quién es el sucesor de Pedro, del que comunica abundantes datos identificativos de su personalidad.

Pero después del saludo inicial, el autor introduce un elogio de Pedro, al que califica de “fundamento de la Iglesia” y el “primero de los Apóstoles”. Subraya el trato especial que Cristo le dispensó. Incluso le cambió el nombre de Simón a Pedro para destacar su fortaleza como roca viva sobre la que la Iglesia desafiaría los ataques y las tempestades que encontraría en su camino. Pedro hubo de afrontar las pesadumbres de su ministerio llevando la luz a la parte más tenebrosa del mundo, que era el occidente.

Después del anuncio de la muerte violenta de Pedro, cuenta la elección de un sucesor bien dotado para heredar la misión de jefe de la Iglesia. La inicial reticencia de Clemente, casi rechazo del cargo de obispo, da paso a un elogio generoso del personaje, que bebió su formación doctrinal de labios de Pedro, así como las normas de la administración de la comunidad cristiana y la dirección de los fieles hacia la verdad y la salvación. Clemente recibió la orden de atar y desatar en la tierra con decisiones que serán ratificadas en el cielo.

Ante las humildes protestas de Clemente, que no se considera digno del encargo que se le confía, cuenta el autor la respuesta de Pedro en el sentido de que elegiría a otro en el caso difícil de que pudiera encontrar a otro mejor y más idóneo para la misión de gobernar la Iglesia. No debe Clemente negar su colaboración en unos momentos en que el Maligno ha emprendido una lucha sin cuartel contra la esposa de Cristo.

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero

Mis conclusiones son las siguientes

A. No encuentro ni una sola frase atribuible al Jesús histórico que me obligue a pensar que éste defendía la presencia actual del Reino, a saber que el reino de Dios había llegado ya. Ni siquiera en Lucas 11,20. Estoy de acuerdo con C.C. Caragounis (Se trata de un resumen de la doctrina de Jesús para un artículo de diccionario: C.C. Caragounis, «Kingdom of God/Kingdom of Heaven», en J. B. Green-S. McKnight (eds.), Dictionary of Jesus and the Gospels, Intervarsity, Downers Grove 1992, p. 424) en que no hay un solo dicho sobre el reino de Dios en la tradición de Jesús que «exija de modo constringente ser interpretado como alusivo a un reino de Dios presente».

B. No veo razón alguna convincente para que la contundente realidad del Reino futuro según Jesús quede obscurecida en tan alto grado en los tratamientos librescos tanto científicos como populares. O incluso a veces que se haga decir a Jesús implícitamente lo contrario de lo que él pensaba, comentando en muy pocas páginas el «reino de Dios futuro» y triplicando o cuadruplicando las páginas otorgadas a la presencia y venida real del reino de Dios, cuando la base textual de esta presencia es en realidad un solo pasaje… y al menos dudoso.

C. Tampoco encuentro razón alguna convincente de que sistemáticamente se obscurezca, o que se interprete simbólica o metafóricamente, el aspecto en parte material, geográfico, espacial y temporal, del reino de Dios futuro según Jesús. Quien se introduzca en la mentalidad de los judíos del siglo I, sentiría que para ellos el reino de Dios -aunque se viera aún como futuro- ha de concebirse como algo bien real, un evento concreto, sensible y palpable. A quien les hablara de que es un «símbolo» o «metáfora» podrían tenerlo por loco.

En lo que sigue esbozaré unos apuntes para la continuación de la perspectiva esbozada en estas notas críticas.

1. A partir de las premisas de que el reino de Dios según Jesús poseerá bienes materiales y espirituales, y que será un evento concreto, espacio-temporal, en la tierra de Israel, renovada y restaurada, el investigador de hoy puede pensar que –según esa mentalidad reconstruible del Jesús histórico- el reino de Dios futuro habría de tener dos fases:

A. Una «acá abajo», en la tierra de Israel

B. Una fase absolutamente supramundana /celeste, definitiva, absoluta, eterna, feliz, en un nuevo paraíso


Inicio hoy este tema con la fase primera:

A. Una «acá abajo», en la tierra («(Aquí) el ciento por uno y luego la vida eterna», sentencia muy clara en Mc 10,30; más difusa pero suficiente en Mt 19,29). Un Reino divino cuya «constitución» o norma de gobierno sería la ley de Moisés, cuya estructura sería teocrática (gobierno del mesías y sus discípulos); cuyos bienes serían sin duda espirituales, pero también materiales (el símbolo principal de este reino es el “banquete” y la hartura que produce), y cuya duración no se especifica nunca.

En la última fase de la vida de Jesús, este Reino vendría a la tierra de Israel tras su muerte y resurrección, que habrían de operar como evento acelerador de la voluntad omnímoda de Dios (sea como fuere la exacta interpretación), que es el único que instaurará su Reino; pero será muy pronto, en vida de sus discípulos más inmediatos.

Si es lícito reconstruir la duración temporal de esta primera fase del Reino según Jesús a partir de las noticias de su discípulo Juan, autor del Apocalipsis (cap. 20), este reino podría durar mil años.

Estaría compuesto por los fieles a Jesús supervivientes a la destrucción de los enemigos de Israel y por los resucitados después de la resurrección del Maestro, tras la persecución y muerte sufrida en su nombre. Algunos gentiles participarán de este Reino, pero la mayoría de los paganos –de acuerdo con los profetas, Tritoisaías sobre todo- se mantendrían a prudente distancia, alejados, pero con gran respeto por el Israel restaurado. El Templo, aniquilado, sería reconstruido no por mano humana, sino por la divinidad, y sería el centro de la adoración a Dios en la tierra renovada. Los gentiles mirarán hacia él como lugar posible de adoración del Dios verdadero por todos los seres humanos que lo deseen.

La duración de aproximadamente mil años se acomoda al principio apocalíptico de que el «final es una repetición de los orígenes»: antes del diluvio, la historia de los patriarcas nos cuenta que todos ellos vivieron sobre la tierra unos mil años. Sólo después del diluvio la vida de los hombres quedó limitada a ciento veinte años (Gn 6,3).

En esos mil años no habría diversos nacimientos de generaciones diferentes, no habría necesidad de matrimonio alguno, porque los agraciados con ese Reino serán como ángeles (Mc 12,25; por tanto esta sentencia de Jesús no se refiere al reino supramundano, celeste, sino al material, de aquí abajo, pero en las circunstancias especiales del milenio). Los mismos que comenzaron el Reino (ya resucitados expresamente para él; o bien que entraron en el Reino aún en vida) durarían en él hasta el final, al cabo más o menos de esos mil años. Esta fase es de algún modo el «eón futuro», pero no el definitivo.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

En todo examen del Testimonium Flavianum conviene –como, por lo demás, siempre – precaverse ante fáciles precomprensiones. Una de estas consiste en asumir que las hipótesis más “radicales” –el texto no puede ser de Josefo de ninguna manera, y es por tanto enteramente una falsificación; el texto puede ser de Josefo y no hay por tanto razones serias para ponerlo en entredicho, por lo que más vale suponer que es enteramente genuino– han sido definitivamente descartadas.

Esto no es cierto, como lo muestra el hecho de que hasta hoy estas hipótesis son mantenidas en la investigación, y por autores que no parecen ser intelectualmente ineptos y que se toman la molestia de ofrecer argumentos.

Entre los estudiosos que en los últimos tiempos han negado in toto la autoría de Josefo, nombremos a los siguientes:

J. Neville Birdsall, “The Continuing Enigma of Josephus’ Testimony About Jesus”, Bulletin of the John Rylands Library 67 (1985), 609-622.

P. Bilde, Flavius Josephus between Jerusalem and Rome: His Life, His Works, and Their Importance, Sheffield: JSOT Press, 1988, pp. 222-23.

K. A. Olson, “Eusebius and the Testimonium Flavianum”, Catholic Biblical Quarterly 61 (1999) 305-322 (según el autor, todo el pasaje es una fabricación de Eusebio de Cesarea; una idea ya propuesta mucho antes por S. Zeitlin).

Por el contrario, entre los autores que últimamente han abogado por considerar el texto íntegramente genuino, cabe mencionar a:

E. Nodet, “Jésus and Jean-Baptiste selon Josèphe”, Revue Biblique 92 (1985) pp. 321-348; 497-524.

A. Vicent, “El Testimonio Flaviano, alarde de solapada ironía”, Estudios Bíblicos 55 (1997) pp. 355-385; 479-508.

S. Bardet, Le Testimonium Flavianum, Cerf, Paris, 2002, esp. pp. 180-188.

U. Victor, “Das Testimonium Flavianum. Ein authentischer Text des Josephus”, Novum Testamentum 52 (2010), pp. 72-82.

A todo esto se objetará que los defensores de estas posiciones son solo una exigua minoría. Esto es cierto, pero como tal esto no es un argumento válido. A nadie avezado en estas lides se le escapará que el argumento del consensus gentium no es nada sino una falacia, a fortiori cuando se comprueba que muchos presuntos analistas se limitan a reiterar con mayor o menor servilismo lo que otros han dicho antes.

Continuará. Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

b[La Diamartyría (solemne compromiso) o Contestatio]b

El segundo documento de los preliminares que van delante de las Homilías griegas es el que lleva como título griego Diamartyría, o Contestatio en la versión de Rufino, desarrollado en cinco capítulos. Si la carta de Pedro a Santiago era el escrito de envío de las Predicaciones de Pedro, este documento es un conjunto de recomendaciones sobre el trato que se debe dar a esos escritos enviados, en particular, la obsesión de una cierta privacidad. La obra enviada está definida y presentada, al menos en cuatro pasajes, como los “libros de las predicaciones” de Pedro (1,1;2,1;3,1;4,1), mencionados ya en días anteriores.

Ya al inicio, el autor delata su preocupación por la transmisión correcta de la verdad, que servirá de medio para evitar la caída de los destinatarios en el error (1,1; cf. 5,2). El autor, oculto en el anonimato, se delata en el uso de la primera persona del plural como testigo de los sucesos narrados. Habla de la recepción de la carta de Pedro, de su lectura por Santiago ante la congregación de los presbíteros convocados para el evento y de la reacción de éstos ante el tono de las amenazas para los que transgreden las normas y los cuidados requeridos. En el final del escrito dice abiertamente: “Nos levantamos y elevamos nuestras plegarias al Padre y Dios del universo” (5,4). Es casi la firma de su identidad como testigo ocular de su relato. Se supone que el autor es el mismo de las Homilìas. Merece notarse el detalle de que la doxología final va dedicada al “Padre y Dios”, no a la Trinidad, como suele ser recurrente en los escritos cristianos antiguos.

Se trata, pues, de garantizar y afirmar la verdad salvadora, proclamada y explicada por las predicaciones (kērýgmata) de Pedro. Los libros mencionados son algo tan delicado que no pueden dejarse en manos de cualquiera. En dos contextos enumera las condiciones necesarias que debe reunir el que pretenda acceder a ellos. Debe ser digno (áxios), dignidad descrita en las exigencias dos veces repetidas. Es decir, “debe ser alguien bueno y piadoso, que haya elegido la tarea de enseñar, alguien circunciso y fiel” (1,1; 2,2). Esta última exigencia delata en el autor una cierta desconfianza en los cristianos venidos de la gentilidad. Es lo que deja también de manifiesto Pedro en su Carta a Santiago, como vimos en la nota anterior.

Un conjunto de detalles que llaman la atención es la sorprendente acumulación de cautelas para proteger la pureza de los escritos aludidos. No se deben entregar todos los libros a la vez, con la idea de que una posible falsedad en la interpretación de los primeros envíos delate el riesgo de que se repitan los mismos errores. Exige además el remitente que se pruebe a los receptores por lo menos seis años, una garantía más de la integridad del contenido. Esa exigencia lleva consigo una especie de testimonio solemne de que se cumplirán las normas. Ese testimonio solemne no debe ser juramento, puesto que no es lícito jurar (1,2).

El autor especifica ese compromiso diciendo en dos ocasiones que pone “como testigos al cielo, la tierra, el agua, los cuales todo lo circundan, y además de éstos, al aire que todo lo invade, sin el cual no respiro, que siempre seré obediente al que me ha dado los libros de las predicaciones” (2,1). Entre los medios que el receptor promete cumplir, está la afirmación solemne de no copiar ni dar a copiar los escritos a nadie. Todo es poco para garantizar su autenticidad y la originalidad de los escritos. Solamente podrá ponerlos a disposición de personas de reconocida competencia, y siempre con el conocimiento del obispo

El receptor expone ciertos casos o circunstancias que pueden darse en el proceso de su custodia. Nunca los dejará en su propia casa, de forma que cuando emprenda un viaje, llevará solamente los elementos que pueda portar con seguridad. De lo contrario los confiará al obispo, siempre que tenga la misma fe y parta de los mismos principios (3,3). No se dejará llevar por afectos, amenazas o regalos, de manera que no entregará su tesoro ni a hijos, ni a hermanos o a parientes cercanos, particularmente, si no son dignos de confianza.

Lo mismo se compromete a hacer si cae enfermo y no tiene hijos o los tiene poco dignos. Incluso piensa en la posibilidad de que la muerte le amenacee. En tal caso, devolverá los libros al obispo. Solamente piensa que si su hijo llegue a ser digno en la edad de adulto, el obispo podría entregarle los escritos con las mismas garantías que le exigieron a él.

Con un tono de solemnidad forzada, se compromete a observar estas normas hasta en el caso de que llegue a creer en otro dios, al que pone como testigo, ahora sí, con juramento de que cumplirá las normas que se le han recomendado en la custodia de los libros. Y si no cumpliera los pactos aceptados, pronuncia amenazas contra sí mismo como perjuro y condenado a un eterno castigo.

Los presbíteros, destinatarios de esas reflexiones, quedaron primero aterrados ante la transcendencia de la misión, pero acabaron asintiendo a las palabras de Santiago y bendiciendo a Dios por haberles proporcionado un obispo tan digno para su comunidad. Santiago los consoló ratificando que la celosa custodia de los libros sería el medio de evitar corrupciones de parte de hombres desaprensivos y para que no “ocurra por lo demás que los que buscan la verdad serán conducidos al error” (5,2).

Tras las palabras de Santiago, concluye el autor diciendo: “Tras estas palabras, nos levantamos y elevamos nuestras plegarias al Padre y Dios del universo, a quien sea la gloria por los siglos. Amén”.

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero



6. Mt 13,16-17/Lc 10,23-24: la denominada «bienaventuranza de los testigos». La posible reconstrucción del texto primitivo de Q reza así:

23 «Dichosos los ojos que ven lo que veis…
24 Pues yo os digo que muchos profetas y reyes desearon ver lo que vosotros veis y no vieron, y oír lo que vosotros oís y no oyeron».

A partir de esta reconstrucción, lo único que me resulta claro no es una prueba (así Meier II/1 518ss, con alguna duda) de que el reino de Dios ha llegado ya, sino que en él se expresa una idea que todo profeta apocalíptico, y Jesús lo era, albergaba: estar absolutamente convencido de que el tiempo que estaba él viviendo era el final y que la llegada de la «visita» de Dios –entendida como fuera- estaba próxima, pero que aún no había acontecido.

Que los apocalípticos albergaban esta idea es algo tan claro que apenas necesita demostración; aquel que haya leído un poco de la literatura apocalíptica judía del entorno de Jesús sabe que es así. El autor de 2 Baruc (siríaco), el del IV Esdras, el de gran parte de 1 Henoc, los profetas de signos de los que habla Flavio Josefo como el «Egipcio» y Teudas, el mismo Juan Bautista, el autor del Apocalipsis que cierra el Nuevo Testamento, incluso Pablo mismo sin ser especialmente un profeta etc. …, todos estaban convencidos de que el final estaba «a la puertas», que estaban viviendo el escasísimo tiempo que restaba, aunque el reino de Dios, o como quisieran denominarlo, aún no había llegado.

Pues bien, opino que justamente esto es lo que indica el pasaje que comentamos: Jesús felicitaba a los de su entorno por haber sido escogidos por Dios para ver y vivir los momentos inmediatamente anteriores al final: la llegada del Reino. Los del pasado, fueran reyes o profetas, no habían tenido tal dicha. Obtener de este texto que el Jesús histórico albergaba al idea de un Reino ya presente me parece un claro non liquet.


7. La pregunta sobre el ayuno Mc 2,18-20 par. El pasaje clave de esta perícopa es: «¿Pueden los invitados a la boda ayunar cuando el novio está con ellos? Mientras el novio está con ellos no pueden ayunar». Mi pregunta al respecto es: ¿dónde hay en estas frases y en su contexto un argumento contundente –de tanta fuerza como los que prueban que Jesús creía en un reino de Dios futuro- que obligue a aceptar que Jesús creía que el reino de Dios había venido ya? Es decir, ¿no pueden explicarse estas frases por el concepto de los «inicios» o «preludios» del Reino que comienzan, sin tener que recurrir al Reino «presente»? No acabo de ver que no pueda ser así. El «novio» está ciertamente aquí, pero la consumación de la boda pertenece aún al futuro. Es un caso más de sentencia propia de un profeta apocalíptico, el novio, que está viviendo los momentos decisivos antes de la venida del Reino.

Creo que sí puede verse en el pasaje un caso más de que la convivialidad de Jesús con sus discípulos, unida a una cierta despreocupación y alegría en medio de su vida austera, pobre en general e itinerante, era un símbolo voluntario por parte del Maestro de que puede celebrase ya prolépticamente que el reino de Dios -que va a venir enseguida- tendrá entre sus características la propiedad de vivir holgadamente –abundancia de bienes materiales-, porque Dios así dispondrá la naturaleza. Porque ello es así, el mejor símbolo del Reino futuro es el banquete.

8. El pasaje más importante, y quizá único, en defensa del reino de Dios ya presente en el ministerio de Jesús es Mt 12,28/Lc 11,20: «Si yo expulso los demonios con el dedo (Mt por el espíritu) de Dios, entonces es que el reino de Dios ha llegado (éphthasen) a vosotros». Prácticamente toda la crítica acepta como auténtica la perícopa en su núcleo esencial.

Johannes Weiss minimiza el valor del pasaje argumentando que éphthasen y éggiken (Mc 1,15, etc.) tienen idéntico significado, y que en Dn 4,8 el probable verbo arameo subyacente, meta’, es traducido por Teodoción como éphthase, pero los LXX como éggise; los mismos LXX en Dn 7,13 lo traducen por paren (de pareimi, «venir») y en Dn 4,21 por héxei, de heko, «llegar», y Teodoción en los mismos pasajes siempre por éphthase. Luego los verbos pueden ser intercambiables en algunos casos. En el pasaje podría haber estado un éggiken o éggise. Es decir, la traducción no sería “ha llegado”, sino se “ha acercado” / “esta muy próximo, pero aún no venido”.

En contra, Meier II/1, 490, argumenta que «el verbo phtháno tenía una amplia gama de significados en el griego clásico, entre ellos el de «preceder» o «llegar primero», pero que en todo el Nuevo Testamento -a excepción de 1 Tes 4,15 en donde sobrevive el significado clásico de «preceder»-, en los otros seis pasajes incluido Lc 11,20 par., el verbo pftháno significa simplemente «venir», «llegar». Pero, a pesar de este serio argumento, no acabo de ver definitivamente que el conjunto del pasaje sea un argumento decisivo en pro de la «presencia» del Reino. Por varias razones:

a) Por lo que acabamos de analizar, el presente pasaje sería el único en el que podría aparecer la idea absolutamente clara de que Jesús consideraba que el Reino de Dios había llegado ya. Ahora bien este pasaje sería uno contra unos diez, cuyo significado nadie discute y que proclaman con toda claridad la futuridad de la venida del reino de Dios, por tanto su no presencia «ahora». Creo de nuevo que la regla elemental de hermenéutica sería: «Debemos interpretar lo obscuro por lo claro; y el pasaje único a la luz de los muchos». O bien, como ya escribí en otra ocasión «Partiendo de los clarísimos dichos del Reino como entidad futura, debemos interpretar las expresiones más obscuras de la presencia», pero no al revés.

Me resulta curiosa una analogía de situación con el significado del vocablo hebreo ’aj, arameo ’aja’. Para eludir el significado claro de anepsiós, «primo» y adelfós, «hermano uterino» se ha montado desde san Jerónimo toda una teoría dogmático-apologética sobre los hermanos de Jesús, denominados claramente adelphoí, afirmando que éstos son «primos», debido a que los Evangelios -¡escritos directamente en griego!- tienen una mentalidad subyacente semítica, donde ’aj, «hermano», significa alguna que otra vez, muy pocas, (Gn 14,14-16; Lv 10,4; 1 Cro 23,21) «primo», por lo que contra toda evidencia lingüística del Nuevo Testamento y de la historia de la Iglesia primitiva se considera «absolutamente seguro» entre muchos investigadores que los hermanos de Jesús eran sus primos. En este caso ocurre lo mismo: un pasaje contra diez, con el agravante de que podríamos apoyarnos en los testimonios veterotestamentarios de los LXX, arriba aducidos, de que éphthasen podría ser intercambiable con éggisen. ¡Opino que al menos habría que albergar ciertas dudas!

b) Porque la frase de Lc 11,20 se entiende perfectamente según uno de los significados también clásicos del verbo, no enumerado por Meier, a saber, como «el Reino de Dios se ha acercado a vosotros con toda prisa». No es, pues, en absoluto necesario traducirla por «el reino de Dios ha llegado».

c) Porque en Mateo, que transmite el dicho junto con Lucas, habría que interpretar el pasaje de acuerdo con la mentalidad del Jesús del conjunto del evangelio, a saber que la venida del Reino tendrá lugar dentro de poco tiempo (lo cual es una mala noticia para la pésima voluntad de los fariseos, no preparados para ella) . A partir de todo el contexto del evangelio mateano, el lector obtiene la impresión de conjunto de que las expresiones de futuridad del Reino son contundentes. Véase, por ejemplo Mt 10,7, que empalma directamente con la predicación del Bautista: «¡El Reino está cerca! ». Por tanto, el pasaje presente habría de significar que la derrota actual de los demonios «por el espíritu de Dios» (así Mateo) está íntimamente conectada con la inmediata, pero futura, victoria final.

En mi opinión, la posible clave de solución a esta clara aporía futuro/presente del Reino (en caso de que se aceptase rotundamente el significado de «ha llegado» para el pasaje que discutimos) se halla en que Jesús estaba tan convencido de que el final del mundo era tan inminente, que los preludios del Reino podían hacerse visibles en su acción exorcista, en cuanto que el enemigo principal de Dios, Satanás, estaba siendo ya derrotado, en el presente. Los exorcismos y curaciones de Jesús exigían de los contemporáneos una toma de postura en el presente, en cuanto que aceptar la proclamación del Reino era ya disponerse para su venida.

En este sentido, la inmediatez obsesiva que se deduce de la proclamación de Jesús podía confundir fácilmente los preludios del futuro inminente con una presencia. Pero el Reino como tal aún no había venido. El notable ejercicio de exégesis de Johannes Weiss en este punto ha conseguido demostrar que para Jesús y los discípulos era imposible pensar en un «sí, pero aún no»: el Reino de Dios o estaba ya en este mundo, o aún no había llegado; «o ha venido ya o no ha venido»; no hay en realidad un estado intermedio, salvo que se interpreten en sentido laxo los «preludios» por una verdadera «presencia».


Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

Como es sabido, además de una mención de paso en el libro XX, en que Santiago es llamado “hermano del llamado Cristo”, en el libro XVIII (63-64) de las Antigüedades judías del historiador judío Flavio Josefo hay un pasaje dedicado a Jesús. De este texto, fuera del Nuevo Testamento el testimonio más importante acerca del predicador galileo, un gran experto en Josefo, el estudioso judío Louis Feldman, ha dicho que constituye el pasaje no bíblico más discutido de toda la literatura antigua.

Aunque quizás me equivoque, a este pasaje le dedicó nuestro colega y amigo Antonio Piñero únicamente un post hace tiempo en este blog. Y aunque estoy de acuerdo en lo esencial con lo dicho allí, en mi opinión la complejidad del asunto requiere un tratamiento más extenso, tanto más cuanto que se ha generalizado desde hace tiempo una opinión sobre este texto que me parece infundada. He creído, por tanto, interesante dedicar una serie a este texto.

La polémica sobre la autenticidad del llamado “Testimonium Flavianum” –nótese ya el nombre, que hace referencia a un judío en gran medida romanizado – comenzó en el s. XVI, y no ha cesado hasta hoy. De hecho, a comienzos de este milenio aparecieron varias obras importantes que conviene tener en cuenta en toda discusión. Doy aquí algunas referencias, que completaremos en próximos posts con ulteriores indicaciones bibliográficas, pues la literatura es muy vasta, y conviene orientarse algo en ella.
Basten por el momento las siguientes:

James Carleton Paget, “Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52 (2001), 539-624 (reed. in Id., Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity, Tübingen, Mohr 2010, pp. 185-265). Un estudio que a pesar de su título modesto es un muy útil status quaestionis de la discusión hasta comienzos del milenio.

Serge Bardet, Le Testimonium Flavianum. Examen historique, considérations historiographiques, Paris: Cerf 2002. Aunque se centra en exceso en la bibliografía en lengua francesa, no siempre resulta todo lo claro que sería deseable, y en su crítica historiográfico-ideológica pasa por alto paradójicamente una cuestión central, es una monografía interesante que merece atención y que propone una lectura relativamente novedosa.

Alice Whealey, Josephus on Jesus: The Testimonium Flavianum from Late Antiquity to Modern Times, Berlin - New York: Peter Lang 2003. Una obra fundamental –aunque en algunos puntos incompleta– para el estudio de la historia de la investigación. La autora del libro lo es también de varios artículos importantes para la elucidación de algunos aspectos de la discusión.

De la mano de estos y otros muchos autores que citaremos, nos iremos sumergiendo muy paulatinamente en el texto de Josefo (o no), en todo caso tan fascinante como descorazonador. Por supuesto, nos empeñaremos en que el desánimo no le gane la partida a la fascinación. Ya veremos dónde acabamos.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Las Pseudo Clementinas. Análisis de los textos

I. Preliminares

Pasamos a partir de la nota de hoy al análisis de los textos. Ahora veremos la realidad del contenido expresado por los autores, al margen de ulteriores interpretaciones. Estimo que lo primero que debemos observar y apreciar es el significado literal de las palabras y su contorno textual. Lo que, en nuestra opinión, ellos querían expresar y defender. No olvidemos que toda la Literatura Pseudo Clementina, por muy novela que sea, es un escrito intencionado en defensa de unas tesis concretas tanto desde el punto de vista de la teoría, como de la práctica.

No se trata, pues, de un punto de vista aséptico, en el que la mentalidad del autor quede a salvo de sus palabras. Los distintos autores desarrollan su pensamiento de forma intencionada, cuya perspectiva aparece en primer lugar en la materialidad de sus textos. En ellos veremos reflejada su mentalidad y en cierto modo la de su tiempo y su ambiente. Con ello contemplamos una visión concreta de lo que era el cristianismo en sus distintas facetas constituyentes, dentro de las coordenadas de su tiempo y su espacio geográfico.

Como ya hemos dejado claro, esta literatura está compuesta de varios elementos. Los esenciales son las veinte Homilías griegas y las diez Recognitiones latinas. En líneas generales, el material sustancial es el mismo, con las particularidades que veremos en el análisis. De la misma manera, la extensión es aproximadamente la misma. Y al margen de discusiones y opiniones, esta literatura es un magnífico modelo de lo que se ha llamado judeo-cristianismo. Y en ella se perciben puntos de vista distintos y, en algún sentido, contradictorios.

Por obvias razones, las Homilías griegas son la obra original, ya que las Recognitiones fueron también escritas en griego, cuya versión poseemos actualmente en el trabajo del presbítero Rufino de Aquileya, obra del siglo V. De las Homilías poseemos dos epítomes o resúmenes, que no añaden nada esencial a la sustancia de su contenido. Pero también van precedidas por tres documentos preliminares de gran interés. Son concretamente: 1) Una breve carta de Pedro a Santiago, el obispo de la Iglesia de Jerusalén.- 2) La denominada Contestatio o Diamartyría, algo así como compromiso de cumplir los consejos expresados en la carta de Pedro a Santiago.- 3) La larga Carta de Clemente a Santiago.

1) Carta de Pedro a Santiago

La Carta de Pedro a Santiago y la Diamartyría son dos elementos considerados como fragmentos pertenecientes a las Predicaciones de Pedro (Kērýmata tou Pétrou), transmitidos sin retoques. Esta carta viene a ser como el documento de envío de los Kērýgmata. El saludo epistolar es una expresión de reconocimiento de la autoridad de la que gozaba Santiago, el hermano del Señor: “Pedro a Santiago, señor y obispo de la santa Iglesia”. Suena a extraña esta expresión, atribuida precisamente a Pedro. No se dice “Iglesia de Jerusalén”, sino “la santa Iglesia” sin restricciones. Señal del ambiente hebreo de la carta es el augurio exclusivo de Paz, típico en los saludos hebreos. Aunque luego la despedida es la clásica griega Érrōso, usada por autores como Platón, Demóstenes, Jenofonte, etc., imperativo del verbo rȱnnumi en pasiva (”estar sano”).

La recomendación fundamental es la de no entregar los libros a cualquiera, ni gentil ni judío, sino solamente a los circuncisos, si han sido suficientemente probados. Habla de sus predicaciones como de un secreto reservado a los que merecen conocerlo. El autor parece desconfiar en principio de los gentiles conversos. Dice que algunos han rechazado las predicaciones de Pedro “tras abrazar la impía y estúpida enseñanza del hombre enemigo” (2,3), que no es otro que Pablo de Tarso, el mencionado con la misma calificación en los Hechos Apócrifos de Santiago (3,1).

La ley de Dios no ha sido conservada en la Biblia, sino en la tradición de los judíos, que son los poseedores de la verdad religiosa. Por eso, la Escritura debe ser correctamente interpretada para descubrir en ella sus sentidos y sus discordancias. El autor de la carta habla ya de la importancia de la verdad y de su antónimo la ignorancia, definida como “abismo de perdición”. Ambos conceptos serán un topos recurrente en toda la Literatura Pseudo Clementina. Como es importante la unidad de Dios, confesada por los judíos, para quienes hay “un solo Dios, una sola Ley, una esperanza única” (2,5). Esa única ley profesada, la de Moisés, tiene una eterna vigencia, de lo que da testimonio el mismo Profeta Verdadero cuando dice: “El cielo y la tierra pasarán, mas una iota o ápice de la Ley no pasarán” (Mt 5,18).

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero

Los lectores del Blog saben que hemos dedicado tiempo en otra ocasión a precisar la famosa sentencia de Ernst Käsemann, “La apocalíptica es la madre de la teología cristiana”. Es cierta, sin duda pero no en el sentido en el que el famoso discípulo de Ruddolf Bultmann la empleaba, a saber, que el pensamiento apocalíptico era un añadido a la ideología teológica de Jesús (el Nazareno era un profeta pero no era apocalíptico, en su opinión) por parte de sus primeros seguidores acuciados por su creencia en un fin inmediato del mundo. Hoy, por el contrario, hay un consenso –a mi parecer-- en torno a la noción de que Jesús fue tanto un profeta apocalíptico (que más o menos oscuramente desveló como sería el final del mundo presente) y también escatológico, en el sentido de haber estado totalmente convencido de que el fin del mundo era muy cercano. Pablo igualmente, y muchos cristianos de los más primitivos sostenían lo mismo. Por ello, un libro que nos ilustre sobre el pensamiento de la apocalíptica es ya a priori bienvenido.

Su ficha: Carlos Blanco Pérez, El pensamiento de la apocalíptica judía. Ensayo filosófico-teológico. Editorial Trotta, 2013, 226 pp., ISBN: 978-84-9879-431-1.

El primer mérito del libro es su brevedad. El segundo, su erudición: está muy al tanto y muy oportunamente de las nuevas publicaciones.

El primer capítulo está dedicado al “contexto histórico, social y sociopolítico de la apocalíptica judía”. Este capítulo recoge las ideas imperantes y ofrece una buena y breve síntesis. Lo más interesante de ella es quizás el apartado final sobre los esenios, en donde el autor informa bien acerca de las dudas existentes hoy día sobre la adscripción de la biblioteca de Qumrán a un grupo muy determinado de esenios; se discute si la mayoría de ella era estaba compuesta, o no, de libros “exógenos”, es decir, no necesariamente ligados al pensamiento esenio, sino a una teología concomitante, y la relación de la biblioteca con las diferentes cuevas, los motivos de la colección, la interconexión de las cuevas entre sí, si eñl grupo era esenio o más bien henóquico, seguidores del profeta henoc, el séptimo varón después de Adán, etc.

Aquí el autor se podría haber ahorrado algunas páginas, o haberlas enriquecido notablemente si hubiera tenido en cuenta que la editorial El Almendro de Córdoba había ya publicado en el 2006 un volumen de más de 700 páginas (yo soy el editor literario y autor de algunos de sus capítulos) titulado Biblia y Helenismo, en donde se tratan ampliamente temas importantes de este y otros capítulos del libro que ahora reseñamos. Sospecho que el autor ha escrito su libro en Estados Unidos y no ha tenido acceso a la bibliografía española (de nuevo la maldición “hispanicum est non legitur” = está publicado en español, luego no se lee) hasta muy tarde, cuando, por ejemplo, la consulta a las traducciones a lenguas modernas lo había hecho a través del inglés.

Por suerte sí cita el autor bibliografía alemana, lo cual es raro hoy día, y francesa. Los jóvenes investigadores de hoy, por desgracia sólo leen inglés. Obvian el alemán por sus dificultades intrínsecas; no han estudiado francés en la escuela…luego lo ignoran totalmente; el italiano no lo tienen en cuenta porque piensan –grave error— que los investigadores italianos son superficiales… y no conocen la bibliografía de su propio país. Total, un desastre. En cuanto a las traducciones es una pena que no se hayan tenido en cuenta las del corpus henóquico o las excelentes del siríaco (2º Baruc) o del latín (IV Esdras con muchas notas sobre el transfondo arameo de la versión) o el Testamento de los XII Patriarcas. Sí cita, por ejemplo, 4º Macabeos y la novela “José y Asenet”-

El capítulo dedicado a las características fundamentales de la apocalíptica judía me ha parecido muy bien hecho y procura con acierto definir el término. Se inclina el autor por la definición de J.J. Collins, con las precisiones de Sacchi y otros autores: “La apocalíptica es un género de literatura revelatoria, con un marco narrativo, en el que la revelación viene mediada por un ser ultramundano hacia un receptor humano, que desvela una realidad trascendente que es a la vez temporal, en tanto que vislumbra la salvación escatológica, y espacial en cuanto vislumbra un mundo sobrenatural”. Aquí de nuevo percibo que el primer volumen de la colección española de Apócrifos del Antiguo Testamento (Cristiandad, Madrid, 1982-; falta aún el séptimo y último volumen con los fragmentos de la literatura judía helenística y los índices de los siete tomos…, que está en vías de realización), la espléndida introducción de Alejandro Díez Macho, perfilada por M. A. Navarro y M. Pérez Fernández, le habría ahorrado mucho trabajo al autor y le habría enriquecido mucho. Probablemente también el volumen llegó tarde a sus manos.

Las cuestiones filosóficas latentes a la apocalíptica judía, su cosmovisión ¿típica?, su concepto de historia, lineal, gobernada totalmente por la divinidad; sus ideas sobre el tiempo y la eternidad; el Dios trascendente y la crítica antropológica de la religión, en donde valora las críticas de Feuerbach y Freud para llegar a la conclusión –en la línea de Javier Gomá en su obra Necesario pero imposible—que merece la pena a la humanidad abrirse a la pregunta sobre Dios inextinguible, y “hacer frente al desafío primoroso de crear las condiciones que permitan a toda persona forjar libremente la sabiduría, el amor y la belleza”. Piensa el autor que el judeocristianismo tiene mucho que decir respecto a la crítica de la religión porque “al decantarse por la concepción ética de la divinidad había separado a Dios de lo cósmico, para humanizarlo y contemplar al hombre como imago Dei”. Hermosas palabras respecto a las que pienso que en ellas se percibe ese voluntarioso afán apologético por separar al cristianismo de la esfera mítica que es inherente a su pensamiento.

Los lectores amigos de la teología encontrarán interesante la valoración de Carlos Blanco sobre la importancia de la apocalíptica en la teología de Wolfhart Pannenberg a quien compara con Jürgen Moltmann y Karl Rhaner. Me parece interesante el desvelar al lector la enorme importancia de la apocalíptica en la literatura teológica alemana tanto protestante como católica.

Finalmente hay dos apéndices de muy desigual valor. El que es realmente valioso es el primero: “Apocalíptica, resurrección e historia” en el que se estudia el interés, y las diferencias de enfoque por el destino final del individuo entre la apocalíptica judía y el helenismo; los distintos modos de concebir la resurrección, colectiva, individual, pervivencia sólo espiritual (del alma inmortal y no del cuerpo) y la escatología realizada o la resurrección ya adelantada a esta vida. Es interesante también la evaluación de los diferentes niveles de la idea de resurrección en la literatura intertestamentaria y la evaluación crítica de la escatología apocalíptica: el anhelo de la justicia que sólo puede realizarse en el otro mundo. La apocalíptica no acepta un horizonte futuro de indefinición: argumenta que la historia tiene una estructura lineal, cuidadosamente planificada por Dios, que la guía hacia la consumación del plan divino en el futuro escatológico. No significa ello que este concepción albergue una óptica de “progreso indefinido”. Más bien lo contrario, pues al final de los tiempos, como dice el vidente del IV Esdras, el mundo, como una mujer entrada en años, ya cansada, va engendrando hijos cada vez peores o más débiles.

El segundo apéndice “Algunos textos intertestamentarios esenciales para la comprensión de la apocalíptica” es superficial, breve y sucinto; tiene poca información y, por tanto, poco valor. Una vez más echo de menos la utilización del primer volumen de los Apócrifos del Antiguo Testamento.

En conjunto, sin embargo, el libro merece mucho la pena. Mi valoración es que el lector al leerlo se pone totalmente al día en la problemática en torno a la importancia de la apocalíptica en el judeocristianismo y el cristianismo en general.


Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com
Universidad Complutense de Madrid.

Hoy escribe Fernando Bermejo

Hace ya varias décadas, el joven misionero norteamericano Daniel Everett, animado por su profunda fe y sus deseos de convertir a los modernos paganos, decidió irse con su familia –su mujer y sus tres hijos – a un remoto rincón de la Amazonia brasileña. Más exactamente, a un lugar en el que vivían algunos cientos de personas que componen la tribu de cazadores-recolectores de los Piraha, en unas pocas aldeas repartidas en las riberas del río Maici, afluente del Amazonas.

Tras casarse con Keren Graham, hija de misioneros, ambos estudiaron en el Summer Institute of Linguistics, cuya function consistía en formar a misioneros en el ámbito de la lingüística y la traducción con el objeto de que fueran capaces de traducir la Biblia a todas las lenguas del mundo (una tarea de la que algún día un equipo de lingüistas sensatos tendría que hacer una evaluación). Tras algunos años de estudio allá se fueron, listos para arrancar a los nativos de las garras del Maligno.

Pero aunque Everett había llegado a Brasil seguro de sí mismo y de su Dios, la cosa no fue como se esperaba. El contacto con los Piraha, cuyo bienestar espiritual parecía evidente, fue sembrando perplejidades acerca de la bondad y el sentido de la tarea misionera para la que se había preparado. En un libro reciente, Everett confesó que pocos años después de llegar, ya en 1982, había empezado a tener dudas, y que había perdido toda fe religiosa en 1985. Cuando a finales de los 90 se sinceró con su mujer y sus hijos acerca de su ateísmo, su matrimonio acabó en divorcio y dos de sus tres hijos rompieron todo contacto con él (luego restablecido).

Más tarde, Everett afirmaría que el intento de “convertir” a un grupo de personas de una cultura diferente es una forma de colonialismo mental. Y el hecho de que esas personas no parecían necesitar ni querer lo más mínimo ser “convertidas” volvía la tarea no solo absurda, sino también algo rayano en lo inmoral. Por lo demás, tras 25 años de contacto no consiguió convertir a un solo Piraha. Para que luego hablen de los irreductibles galos…

El cambio experimentado por Everett no es de extrañar, una vez que uno tiene la suerte de escuchar a los sabios de la tribu Piraha hablar sobre supuestas divinidades: “No queremos nada que esté arriba, queremos las cosas que están en el suelo”. Qué mentes tan paupérrimamente elementales, dirán unos; qué sabiduría tan obviamente extraordinaria, dirán otros. “‘Dios’ es un forastero: no lo conocemos, no lo queremos”. Que palabras tan sensatas les parezcan a muchos blasfemias quizás da el tono del verdadero estado espiritual de buena parte de la humanidad. Everett diría también que llevar el mensaje de la “salvación” a los Piraha es como llevar hielo a los esquimales.

Como es sabido, las tesis de Everett acerca de la lengua de los Piraha –que parece poseer una llamativa anomalía gramatical, pues no se detectan en ella pruebas de la recursividad que es la condición de posibilidad para la formación de estructuras sintácticas complejas – ponen en cuestión aspectos básicos de la teoría chomskiana del lenguaje, lo que ha llevado al ahora lingüista a un enfrentamiento con el establishment. Tengo un gran respeto intelectual por Chomsky, y no soy quién para pronunciarme en este contencioso, aunque no me extrañaría que el establishment estuviera equivocado: la experiencia me ha demostrado en varias ocasiones que lo que parecen las más sólidas construcciones intelectuales están a menudo edificadas sobre arena.

Lo que sí tengo claro es que, aun si la naturaleza de la lengua Piraha no pudiera aducirse como falsación de la idea de la gramática universal, el bienestar espiritual y sin dioses de los Piraha sí parece representar una enésima y elocuente falsación práctica de los solemnes y universalizantes discursos teológicos.

Bienaventurados los Piraha, porque de ellos es el reino de la tierra.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo