Hoy escribeb Carlos Segovia


El lector contemporáneo encuentra el texto de las cartas de Pablo dividido en versículos, capítulos y, frecuentemente, epígrafes. Pero los manuscritos más antiguos —al igual que ocurre con los de otros muchos autores— no contienen esas divisiones, ni puntuación alguna, ni siquiera la separación hoy habitual entre unas frases y otras y entre las palabras de una misma frase. Lo que quiere decir que cuando leemos hoy a Pablo —ya sea que nos asomemos al texto griego original o que consultemos alguna traducción del mismo— lo que leemos es siempre-ya una determinada interpretación.

No hay pues, en último término, nada que avale una lectura de Pablo frente a otra igualmente posible; esto es, nada fuera de las coordenadas interpretativas que determinan y sobredeterminan a cada una de ellas: cada interpretación representa una posible toma de posición, una decisión hermenéutica, y en definitiva una postura auspiciada por tal o cual selección de los focos de interés, los problemas y los conceptos de una serie de textos que son indisociables de sus interpretaciones. Son tales decisiones las que hacen hablar siempre a los textos, las que los dotan de un significado variable de un contexto a otro y las que delimitan las condiciones de su inteligibilidad.

Hay, en líneas generales, tres grandes interpretaciones de Pablo.

Según la primera, Pablo dio su impulso definitivo al cristianismo tratando con ello de superar el judaísmo. Ésta es la interpretación tradicional.

La segunda interpretación mantiene en cambio que Pablo no se propuso superar el judaísmo, sino reformarlo. Ésta es, por su parte, la tesis que defiende la llamada “nueva perspectiva sobre Pablo”, asociada a los nombres de James D. G. Dunn y N. T. Wright

Y hay, por último, quienes pensamos que Pablo no pretendió ni lo uno ni lo otro, esto es, que Pablo no se propuso fundar una nueva religión, el cristianismo, distinta del judaísmo; y que no se propuso tampoco corregir o reformar este último cuestionando sus aspectos supuestamente más nacionalistas, sino que se propuso simplemente, en continuidad con la tradición profética y apocalíptica judía, incorporar a los gentiles a Israel ante la inminencia del fin de los tiempos. Ésta y no otra es la tesis de la “nuevo enfoque radical sobre Pablo”.

¿Cuál es la interpretación específicamente cristiana de Pablo? No la hay, es decir, no hay tal cosa como una única interpretación específicamente cristiana de Pablo. Su interpretación cristiana tradicional coincide con la primera de las interpretaciones enumeradas en el párrafo anterior, pudiendo oscilar entre la idea de que, al fundar una nueva religión, Pablo habría buscado romper con el judaísmo, y la idea de que lo que habría pretendido es llevarlo a su culminación lógica en clave puramente espiritual. Pero son muchos los autores cristianos que, hoy en día, prefieren la interpretación de la “nueva perspectiva sobre Pablo”, que no hace sino desarrollar, a su manera, la última de esas dos ideas. Por otra parte, hay que notar también que la tesis según la cual Pablo trató de fundar una nueva religión no es sólo característica de la interpretación cristiana tradicional del Apóstol: en efecto, la Escuela de la Historia de las Religiones sostiene igualmente que Pablo trató de fundar una nueva religión, sólo que a imagen y semejanza de las religiones mistéricas del helenismo.

Y a tales interpretaciones se añaden, finalmente, la que ve a Pablo como un ideólogo del Imperio Romano y la que ve en él, por el contrario, a un crítico de la ideología imperial romana cuya intención no habría sido sino la de promover “desde abajo” la justicia, en virtud de la cooperación y la solidaridad entre los pueblos sometidos a Roma —¡y por extensión a todo imperio!— frente a su falaz imposición “desde arriba” por medio de la violencia y la guerra.

Como puede observarse, el cuadro de las interpretaciones posibles del mensaje paulino es lo suficientemente plural y rico en matices, y los problemas que todas ellas deben afrontar lo suficientemente complejos, como para pensar que, acerca de Pablo, todo está dicho desde el principio y de una vez por todas.

De acuerdo con ello, mi propósito en esta postal y en los que le seguirán es presentar sucintamente al lector algunas de las cuestiones acerca de las cuales Antonio Piñero y yo hemos conversado más intensamente en los últimos meses al tratar de perfilar los contenidos de la “Guía para entender a Pablo” que ambos estamos preparando. El interés y la dificultad de los temas tratados justifica, creo, nuestra decisión de poner por escrito aquí estos retazos dialogados, que por otra parte se han desarrollado también en su mayor parte por escrito.

***

(1) ¿Es posible leer a Pablo literalmente o es necesario interpretarlo? Yendo más lejos: ¿es realmente posible leer a Pablo sin interpretarlo?

C. A. S. — Mi respuesta es que no: no podemos leer a Pablo sin interpretarlo, luego tampoco podemos leerlo literalmente. De hecho, la interpretación de Pablo comienza con la elaboración del corpus paulino: tenemos el Pablo que otros han querido que tengamos. En esto diferimos, ya que, si te he entendido bien, tú piensas que hay pasajes paulinos que pueden leerse atendiendo a su significado más inmediato y aparente, y que la labor del verdadero filólogo está, por definición, libre de supuestos previos (“el filólogo se ciñe a la letra”). Para mí, en cambio, no hay tal letra.

A. P. — Me remito a las repeticiones de vocablos e ideas, a la acumulación de textos en contextos diversos que apuntan hacia lo mismo, es decir, a la atmósfera que se repite en ellos, etc., y que hacen por tanto casi obligatoria una interpretación y no otra. Una vez conseguidas ciertas interpretaciones firmes, es necesario que las demás sean coherentes con lo que parece casi totalmente seguro. Que tengamos el Pablo que otros han querido que tengamos no es argumento alguno. Hablo de la interpretación de lo que hay.

(2) ¿Es posible que Pablo piense y escriba en varios registros diferentes? Y, de ser así, ¿cómo determinar cuál es el prioritario y cuál o cuáles los subordinados en cada caso?

C. A. S. — No sólo es posible, sino que parece claro. La presencia de estrategias retóricas en su escritura lo muestra suficientemente. Pero sólo es posible determinar cuál es en cada caso el registro principal y cuál o cuáles los subordinados (a) en función de la interpretación general de su pensamiento por la que uno opte y (b) en función del valor que uno otorgue a cada pasaje en cuestión en relación con otros, con los conceptos desplegados en él y con la intención que pueda asignársele.
Ahora bien, bien, determinar cuáles son tales conceptos, cuál la intención del pasaje a esclarecer y cuáles los otros pasajes a los que eventualmente recurrir para clarificarlo es, una vez más, algo que únicamente puede hacerse en virtud de tales o cuales decisiones interpretativas. Por otra parte, no es evidente que, de entre esos tres procedimientos, uno sea siempre mejor que los otros: habrá casos en los que recurrir a otros textos parezca probar más que tratar de reconstruir la intención que subyace al primero, y a la inversa; y lo mismo vale para el valor asignable a los conceptos. Es más, habrá quienes defiendan que, en un caso, lo que hay es que cotejar tales o cuáles pasajes; y quienes defiendan en cambio que, respecto de ese caso, lo que hay que hacer es examinar los conceptos que él presenta y/o examinar cuál es su intención. Tú, por ejemplo, recurres a veces al primero de esos métodos, mientras que yo recurro al segundo, y a la inversa. Por eso no tiene sentido, a mi juicio, esperar que el otro vaya a resolver los problemas que uno se plantea (probado que lo sean para el otro) de la misma manera en que uno lo haría. ¿Pero por qué debería incomodarnos esto? ¿Hemos de abogar por una hermenéutica de la univocidad o por una hermenéutica pluralista?

A. P. — Los diferentes registros no pueden ser contradictorios, sino coherentes. A veces nos cuesta ver la coherencia, pero pienso que debe de estar siempre. Como filólogo sospecho además de la “hermenéutica”, que para mí está casi siempre ligada a mecanismos apologéticos de un signo u otro.

(3) ¿Podemos aplicar a Pablo categorías y conceptos elaborados por la teología cristiana posterior? ¿Es posible que unas y otros sobredeterminen inadvertidamente, en ocasiones, nuestra interpretación de lo que él dice y no dice? ¿Por qué es necesario liberar hoy a Pablo de su interpretación cristiana?

C. A. S. — En cuanto a lo primero: podemos, pero no deberíamos. En cuanto a lo segundo: no sólo es posible, sino que es, de hecho, lo más habitual. Creo haber dado numerosos ejemplos de ello, ejemplos que van más allá de los tópicos del tipo “Pablo se convirtió al cristianismo”, que son infinitamente más sutiles que esos tópicos, pero no por ello menos peligrosos (e.g. la interpretación sacrificial de Pablo, la atribución a Cristo de preexistencia, etc.). En cuanto a lo tercero: por un motivo muy sencillo: ¡porque eso que llamamos el cristianismo, cualquiera que fuera la contribución de Pablo a su puesta en marcha, es rigurosamente posterior a Pablo! Hay que estudiar a Pablo, un autor judío del siglo I, en su contexto histórico, intelectual y religioso. Y hoy sabemos que éste es mucho más complejo de lo que tradicionalmente hemos supuesto. Si nuestra visión sobre el judaísmo anterior al 70 ha cambiado como lo ha hecho en el curso de las últimas décadas, debe también hacerlo, pienso, nuestra visión de Pablo. ¿Y el Pablo helenístico, influido por las religiones mistéricas o competidor de éstas?, te preguntas tú. A mi juicio, debemos retrazar análogamente sus contornos a la luz de su nuevo rostro judío.

A. P. — Respecto de lo segundo: En un historiador que se procura independiente como yo y absolutamente racionalista y agnóstico esa posibilidad es tan predeterminante como que en los “new radicals” aparecen clarísimos unos aprioris absolutamente cuestionables, al menos para mí, y que pueden ser los siguientes:

(a) después de Auschwitz “sólo se puede hacer un tipo de teología”;

(b) para mejorar la relación con los judíos es necesario que el primer intérprete de Jesús y aquel que marca para siempre el desarrollo de la cristología, Pablo, esté exento de todo tipo de antisemitismo;

(c) todas la concepciones de Pablo han de ser esencial y exclusivamente judías; las raíces de su teología son del más puro judaísmo. Esta tesitura mental lleva a una exégesis aventurada y forzada de un notable número de textos paulinos, y a otros aprioris absolutamente inverosímiles también. Los que me llaman más la atención son los siguientes:

(d) es perfectamente plausible que todos los discípulos de Pablo no entendieran al maestro en puntos esenciales; se equivocaron todos, incluso los más cercanos cronológicamente; (e) en realidad, Pablo jamás dice nada en contra de la ley judía; lo que afirma Pablo de la Ley se refiere exclusivamente a los gentiles, etc. Por otra parte, ¿hay algo más judío y más helénico mediterráneo que el sistema sacrificial y que la muerte vicaria? Y si hemos llegado incluso a pensar, con sólo unos pocos textos (1 Henoc, por ejemplo), en un posible binitarismo judío (los rabinos se refieren a la teología de los “dos poderes en el cielo”), ¿por qué pensar entonces que interpretar que Pablo veía a Cristo como prexistente se debe a la perversa influencia del cristianismo de Nicea, naturalmente ya profundamente antijudío?

Y respecto de lo tercero: “Cualquiera que fuera la contribución de Pablo a su puesta en marcha, el cristianismo es rigurosamente posterior a Pablo”. ¡Menudo descubrimiento del Mediterráneo! Pues naturalmente que sí. Pablo es desarrollado por sus discípulos. Esto es tan evidente… En cuanto a la formulación “cualquiera que fuera la contribución de Pablo”, es sencillamente increíble desde el punto de vista de la historia de las ideas cristianas. Olvidas que, aun admitiendo la tesis de error absoluto interpretativo por parte de todos los seguidores de Pablo —tesis tuya que me parece absurda—, el cristianismo posterior es rigurosamente paulino.

Y este es mi argumento. El Nuevo Testamento no es el fundamento del cristianismo, sino el fundamento de un cristianismo: el paulino. Desde el siglo IV todos los demás cristianismos son marginales. Los otros múltiples cristianismos, muchos pero adscribibles a dos ramas generales, el judeocristianismo y los de tendencia gnóstica, son o bien eliminados por el devenir histórico o bien por la certera y astuta acción organizativa de las iglesias paulinas. Espero haberlo demostrado, o mostrado, en *Los cristianismos derrotados*. Todo lo posiblemente asimilable del judeocristianismo por la estructura más profunda del paulinismo es admitido por pacto de las iglesias paulinas en el Nuevo Testamento (Evangelio de Mateo, Apocalipsis, Epístolas de Santiago y de Judas).

***

En los próximos días seguiré transcribiendo otros varios retazos de nuestras discusiones, sin preámbulo alguno ya y prosiguiendo con la enumeración consignada en esta primera postal.

Saludos cordiales,

Carlos A. Segovia

Hoy escribe Antonio Piñero

I En la batahola inmensa de noticia cruzadas de estos días acerca de la ya más que famosa renuncia papal me ha parecido ver repetidas varias veces, en radio, TV y prensa, una noticia similar a la del título de esta nota, a veces incluso destacada en negrita.
Pero en ninguna parte –de los medios de comunicación-- he visto explicitado el porqué, la razón de que justifique esa afirmación. Naturalmente se dirá: “La respuesta es obvia. Siendo el Papa vicario de Cristo en la tierra y habiendo éste terminado en la cruz, él también. Pero creo que esta obviedad no es bastante.
Pienso que una mirada breve a un texto muy famoso, apócrifo, del cristianismo primitivo puede darnos una pista, que “se non è vera e ben trovata”: Se trata de un célebre pasaje de los “Hechos de Pedro”, de autor anónimo, muy probablemente de antes de finales del siglo II. He aquí el texto:

Quo vadis

35 (6). 1 Mientras discurrían de este modo, Jantipa se enteró de la conversación que su marido había mantenido con Agripa y envió (un siervo) para comunicárselo a Pedro, a fin de que abandonara Roma. Los otros hermanos, juntamente con Marcelo, le exhortaban también para que se marchara. Pedro les decía:
- ¿Debemos huir, hermanos?
Le respondían:
- No, pero (tú, sí), ya que puedes aún servir al Señor.
2 Se dejó persuadir por los hermanos y se dispuso a salir solo. Les dijo:
- Que nadie venga conmigo. Saldré solo tras cambiarme de vestimenta.
Pero de camino, cuando salía por la puerta de la ciudad, vio al Señor que entraba en Roma. Al verle, le dijo:
- ¿A dónde vas, Señor? (Quo vadis Domine)
Éste le respondió:
- Entro en Roma para ser crucificado.
3 Pedro añadió:
- Señor, ¿para ser crucificado de nuevo?
Le dijo:
- Sí, Pedro: voy a ser crucificado de nuevo.
Pedro, reflexionando en su interior y tras contemplar al Señor que subía al cielo, se volvió a Roma lleno de gozo y alabando al Señor por lo que había dicho: "Voy a ser crucificado". Esto precisamente es lo que le iba a ocurrir a Pedro.

(Edición de A. Piñero-G. del Cerro a base del manuscrito de Vercelli del siglo IX. El texto griego procede del Monte Atos (Vatopedi) o “Martirio de Pedro”, (quizás del siglo XII). El pasaje contiene una mezcla de las versiones griega y latina: Madrid (BAC), 2012, I 653.

La tradición es que Pedro el primer papa, huye de de Roma, presionado por sus fieles para huir de la persecución del terrible Nerón. Pero cuando acepta—renuncia a su oficio—se encuentra en el camino con Jesús, a quien representa Pedro en la tierra, que le dice que vuelve a Roma para ser de nuevo crucificado.
Pedro comprende que el final de un Papa, renuncie o no, ha de ser morir como Cristo en la cruz.
Además hay textos claros en los Evangelio, sobre la presunta fundación de la Iglesia por parte de Jesús, que muestran esa tensión entre “no renuncia” y muerte” de su vicario, sobre todo en el Evangelio de Juan.


II La segunda pregunta, sencilla también, es el porqué de la insistencia de la rareza de que un Papa presente su renuncia, y se afirme, con razón que voluntariamente sólo se han dado dos casos en la historia del papado, el de Celestino V y el del Papa Ratzinger. Una vez más, creo que la raíz está en la tradición más primitiva recogida en los Evangelios, en esos breves textos en los que el Jesús de Mateo funda la iglesia (desde luego, un Jesús que aquí parece olvidar que lo que a él la interesaba no era una iglesia futura, sino el grupo escatológico de los Doce, que representaba el Israel restaurado que cogobernaría el futuro, pero inmediato red sobre Israel).

1 El primer texto es el archiconocido de Mt 16,18-19:

Y yo a mi vez te digo que tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y las puertas del Hades no prevalecerán contra ella. A ti te daré las llaves del Reino de los Cielos; y lo que ates en la tierra quedará atado en los cielos, y lo que desates en la tierra quedará desatado en los cielos.»

Obsérvese que en un simple lectura cursiva el pasaje da la impresión de que este poder de atar y desatar es duradero, de por vida. Y esa es la impresión que queda en los fieles

2 El pasaje siguiente es también de Mateo: 18,17-22:

Si les desoye a ellos, díselo a la comunidad. Y si hasta a la comunidad desoye, sea para ti como el gentil y el publicano. 18 «Yo os aseguro: todo lo que atéis en la tierra quedará atado en el cielo, y todo lo que desatéis en la tierra quedará desatado en el cielo.19 «Os aseguro también que si dos de vosotros se ponen de acuerdo en la tierra para pedir algo, sea lo que fuere, lo conseguirán de mi Padre que está en los cielos. 20 Porque donde están dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos.» 21 Pedro se acercó entonces y le dijo: «Señor, ¿cuántas veces tengo que perdonar las ofensas que me haga mi hermano? ¿Hasta siete veces?» 22 Dícele Jesús: «No te digo hasta siete veces, sino hasta setenta veces siete.»

El pasaje habla de la “comunidad”, naturalmente, y probablemente refleja el estado del grupo de Mateo cuando se redacta el Evangelio. El dirigente es apoyado por la comunidad que aprueba y confirma lo esta cabeza rectora “ate” o “desate”. Y obsérvese cómo interviene Pedro y adquiere el protagonismo de la escena. Él es el principal. Y la tarea de perdonar, es decir, el encargo de Jesús a Pedro dura para siempre…, o al menos, de nuevo, esa es la impresión del lector.

3. Claro también nos parece el pasaje del Evangelio de Juan 21,14-19:


Esta fue ya la tercera vez que Jesús se manifestó a los discípulos después de resucitar de entre los muertos. 15 Después de haber comido, dice Jesús a Simón Pedro: «Simón de Juan, ¿me amas más que éstos?» Le dice él: «Sí, Señor, tú sabes que te quiero.» Le dice Jesús: «Apacienta mis corderos.» 16 Vuelve a decirle por segunda vez: «Simón de Juan, ¿me amas?» Le dice él: «Sí, Señor, tú sabes que te quiero.» Le dice Jesús: «Apacienta mis ovejas.» 17 Le dice por tercera vez: «Simón de Juan, ¿me quieres?» Se entristeció Pedro de que le preguntase por tercera vez: «¿Me quieres?» y le dijo: «Señor, tú lo sabes todo; tú sabes que te quiero.» Le dice Jesús: «Apacienta mis ovejas. 18 «En verdad, en verdad te digo: cuando eras joven, tú mismo te ceñías, e ibas adonde querías; pero cuando llegues a viejo, extenderás tus manos y otro te ceñirá y te llevará adonde tú no quieras.» 19 Con esto indicaba la clase de muerte con que iba a glorificar a Dios. Dicho esto, añadió: «Sígueme.»


En este texto parecen responderse las dos breves y sencillas cuestiones que hemos abordado hoy. La primera: el encargo de apacentar las ovejas es de por vida. Segunda: el que cuida las ovejas de Jesús morirá en la cruz. Ambas cosas quedan bien asentadas en el pasaje.

Por ello, “un Papa ha de morir siempre en la cruz”… y la renuncia a su poder de “atar y desatar” parece de por vida.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

De los análisis efectuados en anteriores postales sobre el Catecismo de la Iglesia Católica se sigue que los cristianos que hoy en día se oponen a la pena de muerte no tienen una mayor legitimidad, en tanto que cristianos, que los que mantienen una postura retencionista, ni son eo ipso más sensibles o más agudos que estos (a quienes a menudo parecen considerar más simples o anticuados, lo cual les proporciona de paso la agradable sensación -plenamente ilusoria- de ser más “críticos”). Más aún, podría decirse que estos creyentes abolicionistas se engañan más que los otros, ya que aunque a menudo aspiran noblemente a superar la violencia producida en virtud de su fe, no solo la Escritura no les puede dar la razón concluyente a la que aspiran, sino que la Tradición abrumadoramente se la quita.

Dicho de otro modo: toda voz contra la pena de muerte en perspectiva eclesial, por muy bienintencionada que sea –y sin duda suele serlo–, es solo wishful thinking sin base -o, en el mejor de los casos, con tanta base como su contraria-. Como escribe precisamente un abolicionista católico, el abolicionismo procedente del mundo eclesiástico “no puede sacudirse un cierto polvo sospechoso. No de herejía, como en el siglo XII, ¡faltaría más!, pero sí de progresismo no suficientemente ortodoxo” (B. M. Hernando, “La pena de muerte y los cristianos”, Razón y Fe 1.072 (Febrero 1988), pp. 145-153, p. 150).

“La Iglesia debería levantar su voz a favor del abolicionismo”, “Tendríamos que empezar dando ejemplo en este terreno”, “Habría que pronunciar un no rotundo a la muerte”... son frases pronunciadas por los partidarios del abolicionismo en la Iglesia. Pero lamentablemente son únicamente frases piadosas, que si algún día llegan a resultar eficaces será porque se hagan tan fuertes e insoportablemente insistentes que la política de la conveniencia obligará a los órganos directivos de la Iglesia Católica a cambiar su posición (la cual, por tanto, en un nuevo cambio de circunstancias históricas podrá volver a variar). No será, por las razones que he expuesto, el resultado de la fidelidad a su Tradición, pues si la Iglesia quiere ser fiel a su Tradición habrá de mantener una violencia de la que no por azar ha sido durante muchísimos siglos y –ciertamente de manera amortiguada– sigue siendo aún hoy cómplice.

En lo que respecta a la pena de muerte, la enseñanza oficial de la Iglesia Católica es, pues, hasta cierto coherente con su tradición, pues mantiene la ambigüedad constitutiva que le permite un sí que no es un sí y un no que no es un no. En lo que respecta a sus pretensiones de ser guía en cuestiones morales, el examen de su doctrina oficial sobre la pena de muerte permite -si falta hiciera- dar un rotundo mentís a tales pretensiones, al apreciar las falacias e inconsistencias en las que incurre en sus documentos. Son las cosas que tiene la así llamada “revelación”.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Desarrollo de los Hechos apócrifos de Nereo y Aquiles

Elogio de los mártires (c. 1)

Los Hechos apócrifos de Nereo y Aquiles abren el texto con un generoso elogio de los mártires y del martirio en términos generales. Pretenden con ello animar a los cristianos a imitar en cierta manera su conducta, su valentía, su aprecio por los valores eternos y el menosprecio de los temporales. Con la idea de conseguir la vida eterna, no dudaban aceptar pesadumbres y sacrificios. Portando los trofeos de la victoria, caminaban hacia su destino glorioso llenos de gozo. Cuando Nereo y Aquiles ensalzan los valores de la virginidad, no omiten recordar que la virginidad es la segunda virtud en importancia en la escala de valores cristianos después del martirio.

Apología de la virginidad

Sin solución de continuidad, el apócrifo aborda el tema nuclear de la virginidad. Lo hace tomando como ejemplo a Domitila, a la que presenta como “virgen nobilísima, prima del emperador Domiciano” (c. 2,1). Aparecen junto a ella en el relato sus dos servidores, definidos como eunucos o ayudas de cámara, cuyos nombres eran Nereo y Aquiles. Habían sido convertidos a la fe por el apóstol Pedro, que los había bautizado y añadido a la comunidad cristiana. Hechas las presentaciones de los tres principales protagonistas de la obra, ponen en práctica su protagonismo los titulares de estos Hechos. Viendo que su señora estaba adornada con púrpura y oro para recibir a su pretendiente, el noble Aureliano, le dirigieron un encendido alegato, que comprendía un elogio incondicional de la virginidad, confirmado con una visión absolutamente negativa de la vida matrimonial.

Empiezan su argumentación los dos hermanos subrayando la oposición entre los valores eternos del cielo y los efímeros de la tierra. Uno de esos valores se refiere al eventual esposo mortal, por muy hijo de procónsul que sea, de valor nulo al lado del hijo del rey inmortal, que daría a su felicidad perspectivas eternas. Domitila replicó alabando las delicias de una vida con marido y con hijos que llenan de dulzura la vida y prolongan el nombre y la fama de la estirpe. Además, la abundancia de bienes de fortuna ayuda a que la vida resulte más placentera. Domitila era de familia noble y tenía en perspectiva una boda con el hijo del procónsul de Roma. Su vida tenía perfiles que no pueden conocer ni apreciar los que han nacido en la pobreza y la escasez.

Toma la palabra Nereo para responder a los argumentos de Domitila. Inicia su apología de la virginidad recordando que su pérdida representa la desaparición de la integridad, que es un don de la naturaleza. Perderá también el título de virgen para ser llamada en adelante simplemente mujer. La mujer casada pierde su libertad para someterse al dominio del marido. Queda reducida a la situación de una vulgar criada, a la que su marido quitará la posibilidad de tratarse con otras personas amigas o parientes. En el caso de que abrigue la menor sospecha contra ella, vendrán los castigos, los azotes, las peleas. Y no faltarán las sospechas aun como consecuencia de acciones virtuosas.

Domitila responde a Nereo reconociendo que su madre ha sufrido todo lo que Nereo ha descrito en su alocución. Pues su padre la maltrató durante mucho tiempo con sus insolencias. Dirigió a sus servidores una pregunta que no era sino echar leña al fuego del debate: “¿Voy a tener yo también que soportar tales cosas?” (c. 3,2).

(Interior de la basílica de los santos mártires Nereo y Aquiles en las catacumbas de Domitila en Roma)

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero

¡Oh felix culpa! Por diversas noticias me alegro personalmente de que haya quedado aclarado que la mano benevolente y anónima de alguien, en mi artículo/biografía de Wikipedia, que obrando apresuradamente --aunque se lo agradezco-- anunció que ya estaba publicada la Guía para entender a Pablo.

Esta “Guía” no solo no está en prensa, sino en pleno proceso de efervescente generación. Está casi concluida la primera parte, porque los coautores tanto Carlos A. Segovia como yo, teníamos ya cientos y cientos de páginas previamente escritas.

La composición de este libro está siendo, con mucho, la más dura y penosa de toda mi vida, a pesar de tanto trabajo previo. Creía en verdad entender bien a Pablo, pero no era así. Cuando me puse a redactar, lo sentí vívidamente. ¡Y cómo voy a escribir “para entender a Pablo” si no llego a comprenderlo totalmente! Con razón pesaba, al menos sobre mí, el tremendo libro de Räisänän, probablemente el mayor elenco jamás visto de contradicciones de Pablo… ¡y solo del tema “Pablo y la Ley”! En este año pasado tuve un par de veces el impulso romántico de quemar todos mis papeles previos sobre Pablo, cientos de páginas, y renunciar. Me sobrepuse.

El corpus del Pablo que creemos auténtico (7 cartas, alagunas compuestas de retazos de otras cartas de Pablo: Rom 1 2 Co Gal Flp Flm 1 Tes) es muy pequeñito, fácilmente abarcable. Traducido a términos electrónicos modernos, escasos 49 folios tipo Times New Roman, tamaño 12, a espacio y medio. Y de estos 49 folios los verdaderamente “imposibles” son solo unos 10. Pero de una densidad teológica y de una potencia retórica y de una complicación tal por sus aparentes contradicciones, que llegan a saltarse las lágrimas del lector.

Y esto es lo que me ha pasado a mí. Después de tantísimo trabajo previo a lo largo de toda la vida, he tardado casi un año de lecturas y reflexión en encontrar tres o cuatro claves de comprensión de Pablo, no más; sobre todo, en distinguir cuidadosamente los múltiples sentidos de “ley”, griego nómos en Pablo. Sus lectores quizás no experimentaron nuestras terribles dificultades de comprensión, porque casi todos habían convivido con Pablo lo suficiente como para que este les hubiera aclarado su pensamiento. Y lo mismo ocurre con la fe/fidelidad de Jesús Mesías o cómo interpretar en verdad su presunta divinidad o divinización –en este tema he mudado un tanto mi mente-- y el sentido de la muerte del mesías … entre otros temas apasionantes.

En la interpretación de Pablo me adscribo a la corriente de la “New perspective on Paul” de N.T. Wright y James Dunn, pero creo que voy un poco más allá. Carlos A. Segovia, por el contrario, se adscribe claramente al bando de los “New Radicals”, una interpretación presuntamente solo judía, no griega de Pablo, muy condicionada por el holocausto que impulsa a nuevas lecturas.

Naturalmente nuestros diálogos/discusiones han sido muy, muy prolongados… prácticamente todos por escrito, esgrimiendo mil y un argumentos de un lado y de otro; hemos tenido verdadera obsesión por el texto griego, que hemos transcrito mil veces en nuestras discusiones escritas… hasta casi aprenderlo de memoria. Sospecho que la mayoría de los investigadores no ha hecho este duro ejercicio de intentar aprenderse de memoria a todo Pablo en griego, de modo que la mente, con el tiempo, noche y día, establezca conexiones insólitas y reflexione sobre las claves de cómo entender a este genial, enrevesado, turbulento, apocalíptico judío mesianista que es Pablo de Tarso.

Si en el futuro libro que se está gestando hallamos tan solo tres o cuatro claves de interpretación más o menos novedosas en cientos de páginas, merecerá la pena todo el esfuerzo.

No sabemos cuándo saldrá el libro ni cómo. Esperamos vivamente que sea en la editorial Trotta, que estimamos la más apropiada para este libro, pues no en vano es una suerte d continuación especializada de la Guía para entender el Nuevo Testamento. Quizás pueda ver la luz para finales del 2013 o inicios del 2014. Nuestra intención es hacer también una versión inglesa y presentar ciertamente la española en un futuro congreso de Roma, de selectos paulinistas, a mediados de 2014 que Carlos A. Segovia tiene ya en avanzado estado de organización.

En este congreso (Meeting de Nangheroni) participarán -salvo imponderables— los siguientes investigadores : William Campbell, Terence Donaldson, Katy Ehrensperger, Pamela Eisenbaum, Paula Fredriksen, Caroline Johnson Hodge, Larry Hurtado, Davina Lopez, Mark Nanos, Todd Penner, Jeremy Punt, David Rudolph,Anders Runesson,Sze-kar Wan, Magnus Zetterholm. Es muy posible también que estén presentes Brigitte Kahl y Justin Hardin, pendientes de confirmar. Y en el congreso estarán asimismo, del Enoch Seminar, que editan la revista internacional Henoch, gente tan conocida como Gabriele Boccaccini, Isaac Oliver, Timothy Sailors, James Waddell y Jason Zurawski (nombres a los que sin duda se sumarán otros en los próximos meses); y, aparte, quizá también, Ra'anan Boustan.

Para aquel que se haya adentrado un poco en el mundo de los estudios más recientes sobre Pablo de Tarso no se le escapará que en el Congreso de Roma estarán presentes casi todos.

Allí intentaríamos presentar la “Guía para entender a Pablo” e intentaríamos convencerlos de que merece la pena que, vertido al inglés, nos ayuden a buscar una editorial anglosajona que acoja el libro de acuerdo con le editorial española, Trotta. Estamos procurando que el estilo sea igual de claro que la “Guía para entender el Nuevo Testamento”, con lenguaje sencillo y llano, explicando todo, procurando primero que se lea a Pablo y se entienda, sin notas… Un libro altamente técnico, es cierto --¡no es una novela, en verdad!- pero al mismo tiempo altamente accesible al mismo público que el de la Guía anterior.

Y esto es más o menos todo lo que se me ocurre decir a propósito de este feliz incidente que me permite expresar con total sinceridad mis esperanzas y mis angustias… junto con las de Carlos.

Saludos muy cordiales de
Antonio Piñero, culpable final de la redacción de estas líneas, y de Carlos A. Segovia
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

Lo visto en postales anteriores muestra que, aunque la pena de muerte resulta injustificable desde una concepción humanista del derecho penal, resulta que existen criterios de fe para defenderla, los cuales convencen a muchos seres humanos tanto o más que los argumentos de razón. Y hay muchos seres humanos que piensan que no se puede -o no se debería, en caso de que se pudiera- dejar al criterio político el decidir en casos que afectan a una ley moral promulgada por Dios.

Cuando en ocasiones se afirma que “es imposible legitimar religiosamente la pena capital y sancionarla teológicamente” simplemente se están expresando deseos, no utilizando argumentos ni diciendo verdad alguna. Siempre seguirá siendo posible, en virtud de la fe cristiana -y en particular de la católica, cuyas fuentes de revelación son la Escritura y la Tradición-, considerar la renuncia a la pena de muerte no como un progreso humanitario y la aplicación de principios de la más alta religiosidad, sino más bien como una debilidad moral y una concesión a la secularización del orden político-civil . Lo grave del asunto es que los argumentos de razón no valen de nada en estos casos, en los cuales la pena de muerte es legitimada mediante Escrituras y Tradición consideradas de origen divino.

En segundo lugar, lo dicho implica la falsedad de una habitual (auto)presentación teológica según la cual la violencia en la Iglesia es algo perteneciente únicamente al pasado. Que durante siglos y siglos las cosas hayan sido como han sido, bajo los ojos de todas las Iglesias cristianas, que permanecían silenciosas o daban abiertamente su aprobación a la pena de muerte -y, podría añadirse, a la tortura- es algo que no se explica volcando la culpa en el carácter presuntamente más bárbaro del clima moral de otras épocas o argumentando que la violencia es un fenómeno muy humano.

Es falsa la idea -también bastante extendida- según la cual la defensa de la legitimidad de la pena de muerte por parte de la Iglesia se debería a una malinterpretación milenaria llevada a cabo por ciertos individuos supuestamente de cualidades intelectuales y/o morales inferiores a las de los contemporáneos. En efecto, los creyentes que por convicción o por gusto se oponen a la pena de muerte intentan por todos los medios convencerse a sí mismos y a los otros de que esa oposición es lo que se deduce de una interpretación correcta de la Escritura, mientras que la postura contraria solo sería comprensible como fruto de la eiségesis o la aplicación al razonamiento de esquemas intelectuales ajenos a lo cristiano. Esta es también únicamente una piadosa ilusión.

En tercer lugar, y en inextricable conexión con lo anterior, cabe deducir que cuando los creyentes manifiestan “escandalizarse” en relación con la posición favorable de la Iglesia oficial a la pena de muerte (v. gr. en el Catecismo), y ponen el grito en el cielo, tales alharacas parecen ser solo posibles en virtud de una grave ignorancia (o de un uso arbitrario) de la Escritura y de la Tradición.

Continuará. Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Autor, lugar y fecha de composición de HechNerAqu

Como es habitual en todos los Hechos Apócrifos, el autor oculta su identidad en el más estricto anonimato. Solamente podemos colegir su personalidad por los perfiles manifiestos de su obra. El autor de la de los Hechos de Nereo y Aquiles es un cristiano imbuido de la mentalidad encratita, tan presente en otros apócrifos. Los extensos alegatos dirigidos por los dos siervos a su ama Domitila rozan los límites de la heterodoxia.

El autor

Dado que el autor original escribe en griego, Achelis piensa que podía ser un griego residente en Roma (Acta ss. Nerei et Achillei / Text und Untersuchung von Hans Achelis (1893) pág. 67).

El lugar en que fue compuesta la obra

El lugar original de estos Hechos es con toda probabilidad la ciudad de Roma. El autor tiene un amplio conocimiento de la ciudad y sus alrededores. Sabe de las vías importantes, que son el centro del culto de sus mártires: Ardeatina, Latina, Nomentana, Salaria. Conoce lugares como Terracina en la costa meridional del Lacio; Amiterno en la región de los Abruzzos, población llamada ahora San Victorino, el santo que en ella fue martirizado; Cutilias en la región de los sabinos. El texto griego de los Hechos emplea términos latinos con sencilla espontaneidad. Así, por ejemplo: koubikoularíous, illoústrios, bikáriōi, kourátora. Es decir, “camareros”, “ilustre”, “vicario”, “cuidador”. El dato confirma que Roma, su lengua, su geografía y sus tradiciones son detalles familiares para el autor.

Fecha de su composición

La mención del sepulcro de Petronila junto a las tumbas de Nereo y Aquiles en las catacumbas de Domitila ofrece un término a quo para la fecha de composición de estos Hechos, que no podría ser anterior al 394, año de la consagración de la basílica. Esta es una de las razones por las que H. Achelis en su obra citada, pág. 68, prefiere señalar el siglo VI como el tiempo de composición de estos Hechos. Concretamente, el reinado de Justiniano (527-565) es para Achelis una época que ofrece más probabilidades que el siglo anterior, como quieren otros investigadores.

El texto que seguimos en nuestro estudio sigue prácticamente el del códice Vaticano 866, del siglo XI. El códice C, Vaticano del siglo XV, es un resumen o extracto de los Hechos, y abarca una tercera parte de su contenido. Del abundante material de los relatos extrae las partes que le interesan, como son los pasajes que recogen las historias de Petronila, Nereo-Aquiles y Domitila. Es difícil comprender cómo una obra que narra el martirio de trece mártires se rotule como Martirio de los santos Nereo y Aquiles o como Hechos de Nereo y Aquiles. Un decidido devoto de estos mártires rodeó su recuerdo de otros compañeros mártires para añadir brillo a su memoria.

(Cuadro de los santos Nereo y Aquiles)

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro

Hoy escribe Carlos A. Segovia

Las posibles conexiones entre el islam primitivo, de un lado, y el judaísmo y el cristianismo, de otro, han llamado a menudo la atención de los estudiosos de los orígenes del islam. El ambiente cristiano en el que Mahoma pudo formarse, su compleja actitud —y la de sus primeros seguidores— hacia judíos y cristianos, y, por último, la presencia de motivos judíos y cristianos en el texto coránico y en las tradiciones musulmanas primitivas, han sido ampliamente estudiados en los últimos doscientos años.

Pero puede decirse que hacia los años 70 del pasado siglo tuvo lugar un cambio de proporciones considerables en la manera de enfocar el estudio de los orígenes del islam. Tradicionalmente tenido por auténtico, el metarrelato sobre el nacimiento del islam en la Arabia de mediados del siglo VII que nos suministran las fuentes islámicas más tempranas, es hoy considerado por un número creciente de estudiosos demasiado ideológico y tardío —demasiado eulógico— como para ofrecer una imagen veraz de la emergencia del islam.

Actualmente están explorándose nuevas cronologías que van desde finales del siglo VII hasta mediados del VIII (esto es, desde época marwaní hasta época abasida) y geografías alternativas que tienden a situar el nacimiento del islam en la región siro-palestina.

Análogamente, somos cada vez más los que vemos la primitiva comunidad islámica como una secta monoteísta difícil de determinar en cuanto a su identidad pero que evolucionó desde el judeocristianismo hasta constituirse en un grupo específicamente islámico, lo que probablemente ocurrió mucho más tarde de lo que suele pensarse y de manera un tanto ambigua, ya sea a la vez que el movimiento político que llevó a los árabes a hacerse con el control de los territorios del Creciente Fértil o al margen del mismo y, quizá inicialmente, en oposición a él.

Por otra parte, en estos años ha comenzado asimismo a prestarse atención a los estratos redaccional y editorial del texto coránico, previos a su canonización; muchos contemplamos hoy el Corán, de hecho, como una suerte de “palimpsesto” originalmente formado por diferentes escritos independientes entre sí tras cuya letra pueden descubrirse pasajes encriptados tomados de la literatura pseudoepigráfica intertestamentaria y de la literatura apócrifa y litúrgica del cristianismo, y cuya hipotética función litúrgica y/u homilética contrastaría, así pues, con las preocupaciones jurídicas características de la posterior tradición islámica y que, una vez formada, ella proyectó retroactivamente sobre el texto coránico.

Finalmente, la historicidad de la figura de Mahoma como fundador del islam también ha sido contestada en las últimas décadas, dada la escasez y el carácter una vez más tardío y esencialmente literario de las más tempranas biografías del profeta del islam. Son tres, en suma, las corrientes hoy en vigor en cuanto al estudio de los orígenes del islam:

(a) El punto de vista tradicional, que todavía goza del respaldo de numerosos estudiosos occidentales;

(b) Una serie de enfoques radicalmente revisionistas que han contribuido a redefinir los contornos, los contenidos y los temas propios de dicho campo de estudio; y

(c) Diversos enfoques que cabe calificar de moderadamente revisionistas y que se sitúan a medio camino entre la perspectiva tradicional y los enfoques revisionistas radicales. Los trabajos que yo mismo he dedicado recientemente a la presencia de ciertos textos apocalípticos judíos como 1 Henoc y el Apocalipsis de Abraham en el Corán y al aparente uso que los editores del texto coránico hicieron del segundo de ellos (junto con el capítulo 3 de Gálatas y el 4 de Romanos, probablemente) al diseñar el mito fundador del islam(*), se inscriben en el interior del que he denominado revisionismo radical.

Aparte del primero de tales trabajos (incluido en el libro en homenaje a John Wansbrough que edité hace escasos meses con mi colega Basil Lourié), el lector podrá encontrar en el enlace suministrado a continuación una bibliografía preliminar pero a la vez razonablemente amplia, creo, sobre este apasionante tema de estudio, el cual, lamentablemente, aún no ha recibido en España la atención debida. Pero confiemos en que esto cambie. Entre tanto, he aquí el enlace prometido, correspondiente a una entrada enciclopédica que estoy actualmente preparando y que dista, por tanto, de quererse todavía completa.

Saludos cordiales.
Carlos A. Segovia

http://www.4enoch.org/wiki2/index.php?title=Early_Islamic_Studies

(*) Segovia, C. A. "Noah as Eschatological Mediator Transposed: From 2 Enoch 71-2 to the Christological Echoes of 1 Enoch 106.3 in the Qur'an", Henoch 33.1 (2011) 130-45; "Thematic and Structural Affinities between 1 Enoch and the Qur'an: A Contribution to the Study of the Judaeo-Christian Apocalyptic Setting of the Early Islamic Faith", en C. A. Segovia y B. Lourié, eds., The Coming of the Comforter: When, Where, and to Whom? Studies on the Rise of Islam and Various Other Topics in Memory of John Wnsbrough (Piscataway, N.J.: Gorgias Press, 2012) 231-67; "'Those on the Left' and 'Those on the Right': Rereading Qur'an 56.1.56 (and the Founding Myth of Islam) in Light of Apocalypse of Abraham 21-2" (paper presentado al symposium "Apocalyptique et figures du mal", Universidad Libre de Bruselas, 2013).

Hoy escribe Antonio Piñero

Dentro de la batahola inmensa de noticias cruzadas de estos días acerca de la ya más que famosa renuncia papal en radio, TV y prensa, noticias contradictorias, etc. Yo también deseo escribir algo, pero lo haré dentro de unos días con más calma y para intentar ofrece textos antiguos que den una respuesta a afirmaciones destacadas pero cuya razón o sustento, que está en el cristianismo primitivo, por otra parte en textos elementales, no se ofrece. Lo haremos probablemente el domingo con más calma

Hoy ofrezco textos sobre un curioso personaje que ha influido más que lo que parece en el ambiente semiapocalíptico que reina ahora , o ha reinado hace poco: Histaspes


FRAGMENTO III
(Lactancio, Div. inst. 7, 15, 17-19)

17 Las palabras de los profetas anuncian que la muerte va a tener lugar pronto mediante expresiones perifrásticas, para que nadie pueda entenderlo con facilidad. 18 Sin embargo, las Sibilas dicen con claridad que Roma perecerá por juicio de Dios, ya que ella odiará el nombre de Dios y, convertida en enemiga de la justicia, atormentará al pueblo nutrido en la verdad. 19 Asimismo, Histaspes, que fue un rey muy antiguo de los medos, del que procede el nombre del río que ahora se llama Hidaspes, transmitió a la posteridad un sueño extraño, que fue interpretado por un niño : “El Imperio y el nombre de Roma serán arrancados del mundo” . Esto lo profetizó Histaspes mucho antes de la fundación de la famosa Troya .

FRAGMENTO IV
(Lactancio, Div. inst. 7, 15, 11)

La causa de esta devastación y destrucción será el hecho de que el nombre de Roma, con el que ahora es dominado el orbe, será arrancado de la tierra , el Imperio regresará a Asia; de nuevo Oriente dominará y Occidente será esclavizado .

FRAGMENTO V
(Lactancio, Div. inst. 7, 16, 4-14)

4 Seguirá la confusión y turbación del género humano, una vez que se haya cambiado la sede del Imperio. 5 Entonces vendrá una época detestable y abominable, en la que no habrá vida feliz para ningún hombre . Serán destruidas las ciudades desde sus cimientos y se vendrán abajo, no sólo con hierro y con fuego, sino también con continuos movimientos de tierra, inundaciones, constantes pestes y numerosas hambres . 6 El aire se adulterará y se hará corrupto y pestilente, tanto por inoportunas lluvias como por una estéril sequía, por fríos excesivos o por calores extremos, y la tierra no dará frutos al hombre. Ni la espiga, ni el árbol ni las viñas producirán, sino que presentarán la máxima esperanza en su florecimiento, pero decepcionarán en el fruto. 7 También se secarán las fuentes y los ríos, de modo que falte incluso la bebida, y el agua se convertirá en sangre y en líquido amargo. Además, faltarán en la tierra los animales, en el aire las aves y en el mar los peces.
8 Asimismo prodigios admirables confundirán las mentes de los hombres con un enorme terror: cabelleras de los cometas, tinieblas del sol, el color de la luna y caída de las estrellas...
10 Entonces los años serán más breves, los meses se acortarán y los días se reducirán... 11 También los montes más altos serán igualados con las llanuras y el mar no será navegable...
12 Entonces a través de la ira de Dios el hierro, el fuego, el hambre, la enfermedad y el miedo, que amenaza sobre todo, se alzará contra los hombres que no han conocido la justicia . En ese momento rezarán a Dios y no les escuchará, desearán la muerte, pero no llegará... se alegrarán por los muertos y gemirán por los vivos. 13 Con éstos y otros muchos males se producirá la desolación en la tierra y el mundo quedará deformado y desierto... 14 En efecto, la raza humana desaparecerá hasta tal punto que quedará apenas la décima parte de los hombres y donde había mil, apenas habrá cien . Incluso perecerán dos partes de los fieles de Dios y permanecerá una tercera parte, que ha sido aceptada .


Conclusiones:

• Roma = EE. UU, en opinión de muchos.
• Canción repetida: no hay que creerla, naturalmente
• Textos acomodables a circunstancias repetidas
• Pero me temo que algo de esto es lo que probablemente ocurrirá…, pero no por profecía, sino por el enfrentamiento real del Islam contra Occidente

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

Un examen detenido de los argumentos presuntamente fundados en la experiencia o la razón esgrimidos a favor de la pena de muerte revela su debilidad, y muestra que la pena capital apenas resulta defendible en clave racional.

No se puede argüir que la pena de muerte constituya una exigencia para la salvaguardia de la sociedad ni un acto de legítima defensa, ni que posea capacidades intimidatorias. Por el contrario, puede probarse que, lejos de resolver nada, la legalización de la pena de muerte genera embrutecimiento, sirve de cobertura a la lógica de la venganza, produce de manera intermitente el asesinato de personas inocentes, favorece la discriminación y la represión irreparables contra minorías, en casos políticos a menudo crea nuevos mártires, y expone a las sociedades que la permiten a hacerse merecedoras de la misma violencia cuya legitimidad en última instancia no niegan. El afán por justificar la pena de muerte radica más bien en ciertas fuerzas instintivas del psiquismo humano, que, aunque no sean del todo conscientes, conservan una eficacia extraordinaria.

Lejos de ser una solución, el uso de la pena de muerte se limita a dar la impresión errónea de que se están tomando “medidas firmes” contra el crimen; de este modo, el énfasis en la pena capital impide demasiado a menudo prestar atención y recursos reales al problema de la delincuencia en un Estado moderno y adoptar las medidas más complejas que son realmente necesarias para su tratamiento.

Esto obliga a quienes defienden la pena de muerte a empecinarse en el argumento de la retribución... y/o a recurrir a una fundamentación religiosa. Es, en efecto, posible una fundamentación religiosa (y esto se comprueba en el caso de las tres principales religiones monoteístas) de la legitimidad de la pena de muerte -cuando no de otros tipos de violencia-. Por lo que respecta al caso específico de la Iglesia católica, hemos podido comprobar que en su Escritura de forma parcial y en su Tradición de manera abrumadoramente mayoritaria tiene lugar la legitimación de la pena de muerte.

Aun si a esta constatación -difícilmente impugnable, como muestran los propios desesperados esfuerzos de los creyentes abolicionistas- quisiera objetarse que cabe de todos modos una interpretación abolicionista en perspectiva cristiana, la aceptación de la objeción no cambia en nada la gravedad de lo constatado, puesto que entonces habrá de reconocerse honradamente que esa equivocidad de la postura ante la pena de muerte sólo es explicable como el reflejo de una constitutiva ambigüedad doctrinal. Dicho de otro modo: nadie ha sido ni podrá ser capaz de probar que del conjunto de las Escrituras consideradas inspiradas y de la Tradición se deriva un absoluto “no matarás”.

La defensa de la pena de muerte a lo largo de casi toda su historia, y la posibilidad de una constante defensa de tal pena por parte de la Iglesia Católica no se deben, por consiguiente, a un inescrutable azar, sino a la constitutiva equivocidad de las fuentes de la Revelación, lo cual en ciertos temas como el que nos ocupa permite extraer de ellas prácticamente lo que se quiera. Al igual que es cierto el principio según el cual Ex contradictione quodlibet, así también puede afirmarse que Ex confusione quodlibet. La fe católica, como tal, no proporciona ni puede proporcionar criterios inequívocos para oponerse a la pena de muerte.

A esta luz se entiende la total confusión conceptual y moral de que adolece al respecto el Catecismo de la Iglesia Católica, tanto en su versión oficial como en la versión popular ad usum Delphinorum.

Las implicaciones de lo dicho hasta el momento son tan curiosas como graves, y las desgranaremos en próximas postales.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo