EL ARTE DE PENSAR

He publicado, no hace mucho, un libro sobre el pensamiento relacional o dialógico de cuatro pensadores considerados como “personalistas”: Ebner, Guardini, Marcel, Laín (1). Como en casi todas mis obras, la intención de ésta es básicamente metodológica. Su empeño es descubrir el arte de pensar con rigor, de forma adecuada a los distintos tipos de realidad. Lo expongo en la Introducción, que ofrezco seguidamente al lector por el interés que ofrece para los temas tratados en este blog.

En los últimos años se estudia el Movimiento Dialógico -o Personalismo- con ánimo creativo (2). No se intenta sólo reivindicar la calidad filosófica de sus promotores, sino mostrar las posibilidades que nos abre para lograr la envergadura a que estamos llamados como personas.

El hombre es un ser abierto al entorno en distintos niveles de realidad -el biológico, el psicológico, el espiritual…-, y sólo puede ser comprendido en alguna medida por un pensamiento relacional que sea sensible, a la vez, a la flexibilidad de las relaciones y a su capacidad de crear realidades estables y poderosas. Esta sensibilidad se afina al máximo cuando conocemos con lucidez los diversos niveles de realidad y de conducta en que podemos movernos (3). Martin Buber afirma que el tú “no limita”, es decir, que toda persona tratada como un tú (no como un mero ello impersonal) se muestra abierta a diversos tipos de interrelaciones, ofrece posibilidades a las demás y puede recibir las que le son ofrecidas. Por eso carece de límites fijos, rígidamente determinados, y no puede ser delimitada con precisión.

Esta condición abierta resulta negativa en el nivel 1 -el plano en el que podemos dominar, poseer y manejar objetos y utensilios, o realidades superiores rebajadas a condición de medios para nuestros fines-. En cambio, se muestra muy positiva en el nivel 2, el de la creatividad y la fundación de relaciones de encuentro. Por ser perfectamente delimitable, un objeto podemos manejarlo con seguridad, pero nos es siempre externo pues no podemos interiorizarlo. Está inevitablemente fuera de nosotros. Las realidades abiertas pueden llegar a sernos íntimas si asumimos activamente las posibilidades que nos ofrecen. Al crear esa relación de intimidad, superamos la escisión “dentro-fuera”, “interior-exterior”.

Esta superación nos permite establecer modos de unidad entrañables con personas, instituciones y valores de todo orden: estéticos, éticos, religiosos… Una norma ética, por ejemplo, es distinta de nosotros –porque nos viene propuesta de fuera- y, en principio, externa, ajena y extraña –pues todavía no la hemos asumido-, pero puede convertirse en un principio interno de acción y volvérsenos íntima, de modo que, al tomarla como criterio de vida, no sólo no nos alienamos o enajenamos sino que logramos nuestra máxima identidad personal.

Un cambio decisivo de esquemas mentales

Esta flexibilidad y madurez de mente nos ha venido sugerida por el Movimiento Dialógico al afirmar su pensamiento en el esquema mental “yo-tú”, que supera la angostura del esquema “yo-ello” y la correlativa actitud “objetivista”, inspirada en el trato con los meros objetos. A mi entender, la libertad intelectual que este cambio nos depara se verá incrementada notablemente si no reducimos el sentido del término “tú” a las personas que entran en nuestra área de actividad, antes lo abrimos a todas las realidades que, en una u otra medida, se nos presentan como “abiertas” y pueden ser calificadas de “ámbitos de realidad” o, sencillamente, “ámbitos” (4). El esquema óptimo que ha de encauzar nuestro análisis de la realidad que constituye el verdadero entorno de nuestro ser personal no ha de ser “yo-ello”, ni “yo-tú”, sino “yo-ámbito”.

Si pensamos con categorías y esquemas propios de los ámbitos y no de los objetos, nos disponemos para comprender el largo alcance y la hondura de cuanto el Pensamiento Dialógico ha descubierto sobre el lenguaje y su relación con la vida espiritual del hombre. En el nivel 1, el lenguaje es entendido fácilmente como un recurso que tenemos a mano para comunicarnos. En el nivel 2 -el de las realidades abiertas, no dominables por nosotros pero sí participables-, el lenguaje muestra una hondura sobrecogedora. Habernos abierto esa ventana hacia el enigma del lenguaje –que va de la mano con el enigma de nuestros orígenes- es el mérito impagable del Pensamiento Dialógico, sobre todo el del austríaco Ferdinand Ebner.

Al lado de esta aportación, verdaderamente inspirada, poco importa que los pensadores dialógicos cometan algunos fallos metodológicos, utilicen a menudo un lenguaje ambiguo y se expresen de forma escasamente sistemática. Lo decisivo es que nos han instado a purificar nuestra mirada y valorar debidamente mil realidades de nuestro entorno que no son ni objetos ni sujetos pero pueden crear con nosotros modos de unión insospechadamente fecundos.

Esta apertura de nuevas perspectivas intelectuales dio lugar a una renovación metodológica en la forma de abordar los estudios de filosofía, de fenomenología de la religión, de hermenéutica, de teología, de estética de la literatura, de las artes plásticas, la arquitectura y la música. Reflexionemos, por ejemplo, sobre las dos frases siguientes:

“La relación del hombre con el lenguaje ha sufrido una modificación de cuya importancia todavía no hemos logrado percatarnos” (Martin Heidegger) (5). “La experiencia espiritual sólo puede apoyarse en su propia profundidad; no puede ir en busca de criterios ajenos a ella misma” (Stavros Panou) (6).

Esta capacidad de penetrar en los secretos del lenguaje y de la vida espiritual supone un progreso en la forma de pensar que debemos agradecer en buena medida a la decisión con que el pensamiento dialógico nos situó en el nivel 2, el nivel de la creatividad y las “experiencias reversibles”, sobre todo la del encuentro.

Estas ideas y otras afines quedarán a plena luz en los estudios siguientes, que no se limitan a destacar la obra de varios pensadores sumamente sugestivos; desean sumergir al lector en el nuevo horizonte intelectual y vital abierto por el pensamiento dialógico y animarle a descubrir las virtualidades que encierra la nueva idea de realidad, de hombre, de conocer y de verdad que en el mismo se alumbra.

Esbozo de una Antropología filosófica relacional

En síntesis, podemos decir que el Pensamiento dialógico contribuyó eficazmente a la configuración de una fecunda Antropología filosófica de carácter relacional a través del siguiente proceso de maduración:

1. Los pensadores dialógicos comenzaron adhiriéndose al movimiento de vuelta a lo concreto que había iniciado la Fenomenología husserliana. Volver a lo concreto no significa alejarse del universal sino prestar atención a la realidad allí donde se dan los fenómenos creativos. Si quiero conocer a fondo lo que es e implica la persona humana, debo verla en su proceso de desarrollo, y éste lo realiza al asumir las posibilidades que le ofrecen las realidades del entorno. Asumir activamente posibilidades que permiten dar lugar a algo nuevo dotado de valor y sentido es la base de la actividad creativa.

2. El análisis concreto de la realidad humana les reveló que ésta es abierta y se realiza en el diálogo, en el encuentro con realidades que no son objetos sino “ámbitos”: personas, comunidades, valores, obras culturales de todo orden... Al indicar Martin Buber que “el tú no limita”, destaca una nueva “ratio realitatis”: una idea de realidad relacional, abierta y a la vez fuerte, recia, sólida. En esta línea, subraya enérgicamente la importancia de la participación y afirma:

“El yo es real por su participación en la realidad. Se hace tanto más real cuando más perfecta es la participación”. “El espíritu no existe en el yo, sino entre el yo y el tú. No es como la sangre que circula en tí, sino como el aire en que respiras. El hombre vive en el espíritu cuando puede responder a su tú. Puede hacerlo cuando entra en relación con todo su ser. El hombre sólo puede vivir en el espíritu en virtud de su capacidad de relacionarse” (7).

La categoría del “entre” gana, así, un especial relieve y significación, y deja de considerarse la roca como modelo de realidad estable y paradigma de firmeza ontológica.

3. Este giro dispone su mente para descubrir que el conocimiento preciso de las realidades que se desarrollan y configuran de modo relacional exige la participación activa del sujeto cognoscente. De ahí su tendencia a vincular el conocimiento de las realidades abiertas o ámbitos con el amor, el compromiso, la participación...

4. Este enriquecimiento de la idea de realidad, hombre y conocimiento les lleva a matizar el concepto de verdad, la ratio veritatis. Antes que mera adecuación entre una realidad ya configurada y la mente humana, se les muestra como la patentización progresiva de lo que va siendo una realidad al incrementar su envergadura mediante el incremento de sus relaciones con otros ámbitos, vistos como fuentes de posibilidades.

5. Esta flexibilización de la mente y los conceptos los insta a cambiar los esquemas básicos de la mente. En vez de vertebrar el pensamiento antropológico con el esquema “yo-ello”, lo hacen con el esquema “yo-tú”. Este cambio de esquemas refleja un cambio radical de mentalidad. La mentalidad objetivista, dominadora, manipuladora, reductora de personas a objetos (nivel 1) es superada por una mentalidad respetuosa y colaboradora (nivel 2). Se realiza, así, el cambio exigido en la posguerra de 1918.

6. Los cambios antedichos les permiten intuir que el amor y la palabra, el conocimiento y la comunicación se vinculan estrechamente y juegan un papel decisivo en el desarrollo de la persona humana.

"La palabra y el amor se implican –escribe Ebner-. La palabra recta es siempre aquella que pronuncia el amor”. “Siempre que percibimos nuestra vida espiritual, vemos que no hay en ella ningún momento en el cual no tenga o exija una relación inmediata y esencial con la palabra” (8).

7. Al convertir esa intuición en el principio impulsor de su pensamiento, el movimiento dialógico se vincula estrechamente con el pensamiento existencial, sobre todo el de Gabriel Marcel y Karl Jaspers, agudos pensadores que destacaron sin pausa la importancia de lo “inobjetivo” (das Ungegenständliche) y de lo “abierto” (das Offene), a fin de promover la comunicación:

“De la comunicación -escribe Jaspers- brotan los instantes más luminosos y, consiguientemente, el peso de la vida”. “Comunicabilidad y comunicación se hallan en el origen del pensamiento y del conocimiento mismo, pertenecen a él". (9)

Esta mentalidad relacional, comunicativa, afanosa de integrar la apertura del hombre a los otros y a la trascendencia, inspira de parte a parte los trabajos que siguen, escritos en circunstancias diversas pero vinculados fuertemente en su raíz y, por ello, complementarios entre sí.



(1) Cf. Cuatro personalistas en busca de sentido. Ebner, Guardini, Marcel,Laín. Rialp, Madrid 2009.
(2) El término "Personalismo" suele usarse preferentemente en el área de la cultura francesa. En el área germana se utiliza, más bien, la expresión "Pensamiento dialógico". En algún caso, se vinculan los dos términos para potenciar mutuamente su significado. (Cfr. B. Langemeyer: Der dialogische Personalismus in der evangelischen und katholischen Theologie, Bonifatius, Paderborn 1963). Por mi parte, prefiero el adjetivo "dialógico" al de "personalista" porque subraya el rasgo esencial de este movimiento filosófico.
(3)Una exposición pormenorizada de tales niveles puede verse en mi obra Descubrir la grandeza de la vida, Desclée de Brouwer, Bilbao 2009 y en los tres cursos on line que llevan por título “Experto universitario en creatividad y valores”. (Cf. www.escueladepensamientoycreatividad.org).
(4) El sentido de este decisivo término lo expongo ampliamente en las obras Inteligencia creativa, BAC, Madrid 2003, 4ª ed.; El secreto de una vida lograda, Palabra, Madrid 2004, 2ª ed., y La tolerancia y la manipulación, Rialp, Madrid 2001.
(5) Cf. Hebel-der Hausfreund, Neske, Pfullingen 1957, p. 34.
(6) Cf. “Die Logik der Offenbarung”, en Zeitschrift für systematische Theologie und Religions-Philosophie 19 (1977) 40.
(7) Cf. Yo y tú, Caparrós, Madrid 1995, 2ª ed., págs. 50, 33; versión original: Ich und Du, en Schriften über das dialogische Prinzip, L. Schneider, Heidelberg 1954, págs. 66, 41.
(8) Cf. Das Wort und die geistigen Realitäten, págs. 151, 288; La palabra y las realidades espirituales, págs. 125, 230.
(9) Von der Wahrheit, Piper, Munich 1947, págs. 370, 371.

El pedagogo alemán Josef Kentenich basó su labor educativa en el empeño de orientar a niños y jóvenes hacia el “ideal personal” y el “ideal comunitario”. “Como psicólogo –escribe-, puedo subrayar en principio que el secreto de la maduración de los jóvenes radica en el desarrollo del ideal personal”. “Las dificultades juveniles son superadas en lo esencial cuando los jóvenes encuentran su ideal personal” y, consiguientemente, su yo verdadero (1) . “Cada uno lleva en sí la imagen de lo que desea llegar a ser. Mientras no lo es, su paz no es completa” (Friederich Rückert) (2) .

“El verdadero educador es hombre de un solo pensamiento –agrega Kentenich-. No hay que aducir muchos pensamientos tanto si educamos a adultos como a niños (…). Un solo pensamiento basta. Ciertamente, también se requiere cierta variedad. Pero debe desembocar en un pensamiento grande” (3) . “Hay que educar hasta conseguir que el ideal se convierta en algo operativo, casi fascinante” (4). “¿Cómo lo expresa Nietzsche una vez? ´Tu pensamiento grande quiero yo saberlo´. ¿Y cuál es el pensamiento grande de una comunidad? Es lo que llamamos el ideal comunitario” (5).

“A veces sucede que el punto de partida para el ideal es la comunidad misma en cuanto que el ideal brota de ella. Al tratar cierto tema, el educador advierte tal vez en los niños una sensibilidad especial ante los valores y una facilidad peculiar para dejarse sobrecoger por ellos, lo que significa prontitud de ánimo para la realización del ideal. Esta chispa hay que avivarla luego hasta que se convierta en fuego y se forme una manera de pensar común” (6) .

Una vez que una idea valiosa se convierte en ideal, la energía que éste irradia nos lleva a darle vida, a enriquecerlo y convertirlo en el polo orientador de toda la conducta, en el canon de autenticidad, en el impulso que dinamiza y confiere sentido a nuestra existencia.

Este proceso lo describe Héctor Mandrioni de esta forma:

“La historia de cada persona conoce un momento o período de tiempo en el que la actitud atencional de espera comienza a escuchar la voz del ideal. Un valor o una determinada constelación de valores, poco a poco o de un modo fulminante, cobra relieve en el fondo de su aprecio, se destaca del grupo de valores afines y se lo siente como más entrañable, íntimo, propio y único. Más aún, a medida que esos valores se configuran de modo tal que el resto se convierte en simple telón de fondo, a medida que esos valores se acercan a nosotros, experimentamos una sensación interior de pertenencia radical y de secreta complicidad con ellos. Es como si nos apercibiéramos de pronto de que nuestro ser esencial estuviese para la realización de esos determinados valores. Como si ellos fuesen una especie de i[a priori central de nuestro ser, algo ya en nosotros instalado, antes de que se estableciera el encuentro consciente con ellos. Algo que madura en nosotros y con nosotros y que ahora se nos muestra como aquello que deberá definirnos y diferenciarnos…”. "Es en esta vivencia donde se experimenta el aspecto objetivo y el subjetivo del valor. Por una parte, es sentido como algo que viene a nosotros, como algo recibido, como algo que solicita ser reconocido y apropiado, y a la vez atrae y exige. Pero, por otra parte, es experimentado como algo que, para llegar a ser, depende de nuestra decisión, de nuestro empeño y compromiso]i” (7) .

Invito al lector a ver en la sección Cuaderno de Bitácora la importancia que encierra para nuestra vida personal –en todas sus vertientes: intelectual, volitiva, sentimental, creativa…- superar por vía de elevación la ambigüedad reinante en torno a la división entre sujeto y objeto, y a la escisión consiguiente entre lo interior y lo exterior, la autonomía y la heteronomía, la independencia y la solidaridad… Damos un paso de gigante hacia la madurez personal cuando logramos advertir que la vida humana se rige por una lógica distinta y muy superior a la que rige los niveles inferiores de realidad. En éstos, ciertos términos se oponen insalvablemente –por ejemplo: interior-exterior, dentro-fuera, aquí-allí…-, pero, en los niveles 2 y 3, no sólo no se oponen sino que se convierten en complementarios y se enriquecen mutuamente.

Por eso no constituye, en ellos, una paradoja o una contradicción el hecho de que el dar generoso vaya unido con el ganar, y el retener con el perder, y el ser independiente con el ser solidario, y el recibir algo como un don y recibirlo mediante el propio esfuerzo… Este sorprendente poder transformador explica la alta calidad de las posibilidades que nos facilitan los niveles superiores de realidad y de conducta.

Acostumbrarse a realizar espontáneamente estas precisiones y otras semejantes es aprender el arte de pensar con el debido rigor.


(1) Cf. Êthos und Ideal in der Erziehung, Schönstatt, Vallendar-Schönstatt 1972, p. 186.
(2) Apud O. cit., p. 187.
(3) O. cit., p. 197.
(4) Permítaseme anticipar aquí una advertencia que en una aportación posterior habré de precisar cuidadosamente. El verbo fascinar tiene una connotación de dominio y arrastre que no se da en los niveles 2 y 3. En éstos, las realidades abiertas o ámbitos nos invitan enérgicamente a asumir –con libertad creativa o libertad interior- las posibilidades que nos ofrecen. Podemos hablar, por tanto, de atracción –leve, mediana o máxima-, pero no de fascinación. El autor quiere sin duda subrayar la capacidad que tiene el ideal para enamorarnos con lo altamente valioso y orientar nuestra voluntad hacia su libre y plena realización.
(5) O. cit., p.198.
(6) Cf. Grundriss einer neuzeitlichen Pädagogik für den Katholischen Erzieher, Schönstaat, Vallendar-Schönstaat 1971, p. 166
(7) La vocación del hombre, ed. Guadalupe, Buenos Aires, 1979, págs. 74-75.

Quinta fase
EL DESCUBRIMIENTO DEL IDEAL AUTÉNTICO DE LA VIDA HUMANA

I. Los frutos del encuentro

Al vivir el encuentro plenamente, con la actitud virtuosa requerida, experimentamos los espléndidos frutos que reporta.

1) El encuentro nos otorga energía espiritual, buen ánimo para afrontar la vida diaria, tenacidad para perseverar en el esfuerzo. Cuenta, en sus Memorias, el genial pianista Arturo Rubinstein que algunas tardes, debido al cansancio, temía no poder dar el concierto. Con esfuerzo acudía a la sala, y, no bien introducía los dedos en el teclado del piano, recobraba las fuerzas en tal medida que tocaba durante dos horas con su acostumbrada vehemencia. Esta energía brotaba sin duda del encuentro del pianista con el instrumento y con las obras interpretadas.

2) Nos motiva para ser creativos por encima de los avatares de la existencia. Encontrarse es entrar en juego con una realidad que -por ser abierta y tener condición de ámbito- nos ofrece posibilidades para dar lugar a algo nuevo dotado de valor. Justamente, esta capacidad de asumir posibilidades y hacer que surja algo nuevo valioso es la definición de la creatividad. Yo puedo mover los dedos y pulsar unas teclas de piano (nivel 1). Esta potencia mía no es creativa si no cuento con las posibilidades de sonar que me ofrece un instrumento. Y esta forma de creatividad apenas tendrá un contenido valioso si no dispongo de las posibilidades de crear formas musicales que me otorga una partitura (nivel 2). Cuando estas posibilidades se entretejen con las que me da el instrumento y las que poseo como pianista, acontece un encuentro, se funda un campo de juego común, y en éste surge una realidad nueva, originaria: la obra musical interpretada.

3) Nos llena la vida de luz. Todo juego -el de la interpretación musical, el del deporte, el de los diálogos debidamente realizados...- tiene lugar a la luz que él mismo irradia. El tempo y el ritmo que hemos de imprimir a una obra nos lo revela la obra misma en el juego de la interpretación, lo mismo que el sentido o sinsentido de una jugada de ajedrez lo muestran las jugadas que abre y que cierra cada movimiento que se imprime a las piezas. El juego es fuente de luz. Al hacernos entrar en juego y participar, el encuentro ilumina nuestra existencia en cada momento. En los niveles 2, 3 y 4 conocemos una realidad en cuanto participamos en ella, asumiendo activamente las posibilidades de juego creador que nos ofrece (1) .

Recordemos el bello diálogo que sostienen Pablo, el ciego, y su lazarillo, Marianela, en la obra de Benito Pérez Galdós que lleva este nombre:

- «¿Brilla mucho el sol, Nela? Aunque me digas que sí, no lo entenderé porque no sé lo que es brillar.
Brilla mucho, sí, señorito mío. ¿Y a ti qué te importa eso? El sol es muy feo. No se le puede mirar a la cara.
- (...) Ya veo que estas cosas no se pueden explicar. Antes me formaba yo idea del día y de la noche. ¿Cómo? Verás: era de día cuando hablaba la gente; era de noche cuando la gente callaba y cantaban los gallos. Ahora no hago las mismas comparaciones. Es de día cuando estamos juntos tú y yo; es de noche cuando nos separamos.
- ¡Ay, divina Madre de Dios! -exclamó la Nela (...). A mí, que tengo ojos, me parece lo mismo» (2).

Al principio, el ciego se mueve en el nivel 1, y toma la luz en su aspecto físico. Más adelante, aprende a vivir en el nivel 2, y considera la luz como un símbolo del espacio de alegría y luminosidad que abre el encuentro con un ser querido.

4) Nos permite crear una unión de intimidad con otras realidades abiertas o ámbitos: valores, obras culturales, personas, instituciones...

5) Nos da alegría y satisfacción interior. Merced a los cuatro frutos anteriores, el encuentro enriquece nuestra vida personal, nos hace crecer, nos pone en camino de plenitud. Al cobrar conciencia de que estamos bien encaminados y, en consecuencia, nuestra vida tiene sentido, nos vemos invadidos de gozo, aunque no necesariamente de goce. El goce afecta, sobre todo, a los sentidos; el gozo brota del corazón, entendido como la capacidad de vibración de una persona ante lo valioso. Sentimos gozo -alegría profunda- cuando nos vemos vinculados al bien, la bondad, la justicia y la belleza, porque tal vinculación, lejos de esclavizarnos, nos otorga la libertad creativa necesaria para dar a nuestra vida personal el alcance a que está llamada. Este tipo de vinculación que libera constituye, como veremos más ampliamente, el nivel 3.

Esta expansión gozosa supera por dentro toda inclinación al mal humor y la depresión, ese “poder sombrío que le destruye a uno el alma si lo deja medrar”, como dice un buen conocedor del tema (3) . La alegría serena y honda que brota del encuentro no puede nadie arrebatárnosla desde fuera. Es fruto de nuestra relación íntima y comprometida con cuanto encierra valor. No es mera cuestión de temperamento o simple producto de circunstancias externas favorables; es el esponjamiento del ánimo suscitado por el hecho de vivir el acontecimiento del encuentro y alcanzar, así, el máximo desarrollo como personas.

6) Nos llena de entusiasmo. La alegría se hace desbordante cuando nos encontramos con una realidad muy valiosa que nos ofrece grandes posibilidades en uno u otro aspecto, de modo que, al asumirlas activamente, nos elevamos a lo mejor de nosotros mismos. Este tipo de elevación a lo perfecto lo denominaron los antiguos griegos «éxtasis». Lo perfecto era para ellos lo divino. «Estar inmerso en lo divino» significaba hallarse sumergido en lo perfecto -en cuanto a bondad, belleza, justicia...-. Esa inmersión es la raíz del «entusiasmo» (enthousiasmós). Si me sumerjo en un cuarteto de Beethoven, con su prodigiosa expresividad y hondura, siento entusiasmo, porque me encuentro con una realidad que supone una cima en mi vida.

7) Nos inunda de felicidad. Al sentir entusiasmo, intuimos que estamos bordeando la plenitud como personas, porque vemos cumplido nuestro afán natural de unirnos profundamente a lo valioso, lo noble y elevado en distintos aspectos. Esta forma de «satisfacción», de vernos logrados y «bien hechos» (es decir, «per-fectos»-) nos colma de felicidad interior, y se traduce en sentimientos de paz, amparo y gozo festivo, es decir, júbilo.

El hombre contemporáneo es considerado a menudo como un «ser desamparado e inseguro espiritualmente»(4) . Ante los riesgos de la existencia, busca a menudo amparo en la posesión creciente de bienes y el dominio de personas y grupos. Este afán de dominio y posesión amengua sus posibilidades de encontrarse -ya que el encuentro sólo es posible entre ámbitos, no entre objetos-, y acrecienta su soledad y desvalimiento. La solución se alumbra al descubrir que, en aparente paradoja, sólo podemos sentirnos de verdad amparados como personas cuando renunciamos a todo control (propio del nivel 1) y asumimos el riesgo de entregarnos confiadamente a los demás (nivel 2). Si nuestra confianza se ve correspondida y acontece el encuentro, experimentamos la forma singular de amparo que implica el desarrollo pleno de nuestra personalidad. Nos sentimos verdaderamente personas; nos vemos situados en nuestra verdad de seres finitos (nivel 3), abiertos por naturaleza al diálogo y la colaboración.

Este hallarse a cobijo crea un espacio interior de honda paz, lleno del júbilo propio de los acontecimientos festivos. El encuentro tiene, de por sí, un carácter festivo, jubiloso y luminoso, incluso en situaciones adversas (5) . En las fiestas se encienden luces para simbolizar la luz interior que ellas mismas irradian. Las fiestas se celebran para mostrar comunitariamente el regocijo que produce el encuentro. Todas las fiestas -las familiares, las cívicas y las religiosas- proceden de diversos tipos de encuentro y se nutren de las fuentes de alegría y júbilo que de ellos manan.

1. La vinculación de lo inmediato y lo mediato,
la cercanía y la distancia

“La filosofía actual –escribe Romano Guardini- tiende a rechazar la contraposición de sujeto y objeto. Bien es verdad que tuvo lugar aquí un excesivo mecanicismo, pero no debemos dejarnos arrastrar por una moda. Pues no es menos cierto que la contraposición, la distancia, la posibilidad de ver a lo lejos y de acercarse es algo esencial a nuestra relación con el mundo. Sin ello desaparece el fenómeno del encuentro”(2).

En la filosofía contemporánea se advierte cierta preocupación por precisar el sentido de los términos “inmediatez”, “distancia” y “presencia”. Según el filósofo francés Jean Wahl, profesor de la Sorbona, « la situación del hombre está caracterizada por la distancia (...)»(3) .

Heidegger vincula la “lejanía” y la “cercanía” de esta forma: “... El hombre, como un ser que existe trascendiendo constantemente hacia las posibilidades en que sobrenada, es un ser de lejanías (´ein Wesen der Ferne´). Sólo a través de los modos de distancia originaria que funda al trascender hacia todos los entes se instaura en la verdadera cercanía con las cosas” .(4) La preocupación por clarificar el tema de la relación entre cercanía, presencia y anulación de la distancia fue expresada por Heidegger en su conferencia “Das Ding” (La cosa):

“El apresurado anular las distancias no trae cercanía, pues la cercanía no consiste en una pequeña medida de distancia. Pequeña distancia no es ya cercanía. Gran distancia no es todavía lejanía. ¿Qué es la cercanía si, no obstante la reducción al mínimo de las mayores distancias, todo sigue lo mismo de lejano y de cercano? Todo queda asumido en una amorfa indistinción. Pero ¿no es acaso este aplastamiento en la indistinción más temible que la escisión de todas las cosas entre sí?"(5)

Este tema me preocupó tempranamente por jugar un papel decisivo en el intento de explicar la creatividad del hombre y su desarrollo como persona. A fin de clarificarlo cabalmente, dediqué algún tiempo a analizar los distintos modos de realidad que confluyen en la vida humana, y de modo especial aquellos que el pensamiento existencial denomina “inobjetivos” (ungegenständliche, K. Jaspers)(6) . Este detenido estudio me permitió llegar a tres conclusiones del mayor interés hermenéutico.

1. Cada modo de realidad pide ser expresado con un tipo de lenguaje adecuado. Si queremos conseguir tal adecuación, debemos con frecuencia tensionar nuestras formas de lenguaje para aumentar su capacidad expresiva y adensarlo de sentido.

2. La comprensión de los modos de realidad más elevados sólo es posible cuando se piensa “en suspensión” (in der Schwebe, Jaspers), de modo sinóptico, en bloque, con gran flexibilidad de mente. Este estilo de pensar va penetrando en el objeto de conocimiento a medida que se deja penetrar por él en un proceso de mutua potenciación, realizada conforme al esquema “apelación-respuesta”. La Estética de la creatividad subraya que el buen intérprete domina una obra en cuanto se deja dominar por ella, o dicho más exactamente: configura la obra al dejarse configurar por ella (7) . La Ética destaca que el hombre capta los valores al dejarse sobrecoger por su poder normativo. La Metafísica enseña que el hombre se abre a la realidad cuando despliega su personalidad apoyándose en la resistencia promocionante que ella le ofrece merced a su “poder último, posibilitante e impelente” (Xabier Zubiri) (8).

Sumergirnos en una realidad promocionante implica dar una respuesta positiva a una instancia que nos apela a participar en ella, asumiendo las posibilidades que ofrece. Cuando me sumerjo en el agua, quedo rodeado por ella, como elemento envolvente. Si me sumerjo para nadar, el hecho de quedar envuelto no implica por mi parte una actitud pasiva sino receptiva y activa a la vez. Acepto activamente la capacidad sustentante del agua y su resistencia, me adapto a esas condiciones del medio y realizo la actividad específica del nadar como forma concreta de juego creador. Sólo cuando hay correspondencia y ajuste entre la condición propia de la realidad envolvente y la actitud del que se mueve en su ámbito, se configura un campo de libre juego y se realiza una actividad humana dotada de sentido.

Cada tipo de realidad envolvente plantea determinadas exigencias que el hombre debe cumplir si desea que su inmersión en tal realidad dé lugar a una verdadera relación de encuentro y haga posible su despliegue personal y su libertad. Del modo peculiar de “envolver” al hombre el agua, el lenguaje, un estilo artístico, una obra de arte, una comunidad humana, un paisaje, un valor ético, una realidad religiosa... se derivan las actitudes específicas que el hombre debe adoptar ante esos diferentes modos de realidad. De ahí la necesidad de estudiar en pormenor las diversas formas de articulación que muestra el esquema “apelación-respuesta” en los diferentes niveles de actividad en que se mueve el hombre.

La relación reversible entre realidades que apelan y realidades que responden funda modos de vinculación y unidad que desbordan el dilema “o fusión o alejamiento” y superan los modos fusionales de unidad. El hombre responde cuando entra en relación de presencia con aquello que lo apela a través de elementos mediacionales.

3. Para advertir con precisión los diversos modos de presencialidad y potenciación mutua que pueden darse entre el sujeto y el objeto, se requiere un conocimiento bien articulado de lo que es e implica la “mediación”. Ello exige 1) poseer cierta práctica en el análisis de los diferentes modos de inmediatez, distancia y, por tanto, presencia que se dan entre el hombre y los seres del entorno; 2) advertir que, al hilo de los procesos dinámicos de conocimiento, las realidades que sirven de medios expresivos adquieren una singular transparencia o levedad, que les permite mediar vinculando; 3) no interpretar expeditivamente los elementos “mediacionales” -realidades que, al volverse transparentes, hacen posible al sujeto establecer una relación de presencia con la realidad mediacionada- como elementos “mediatizadores” -realidades que, al ser opacas, vinculan al sujeto cognoscente con la realidad mediatizada al tiempo que lo separan de ella-; 4. hacerse cargo –con Heidegger- de que hay formas de unidad-en-diversidad que superan cualitativamente a las formas de unidad de mera identidad fusional; 5. no tomar indiscriminadamente como modélicos los modos pre-conscientes de unidad, riesgo en que la Hermenéutica actual se guarda muy bien de caer (9).

La comprensión a fondo de estos puntos exige tener una idea muy clara de las distintas formas que hay de inmediatez, distancia y presencia en la vida humana. A fin de conseguirla, configuré una serie de “triángulos hermenéuticos”, para apoyo de la imaginación, en los que se hace patente cómo la integración de una forma determinada de inmediatez con otra de distancia da lugar a un modo particular de presencia (10).

Tercera fase: Descubrimiento del encuentro

El cuidado en distinguir los diversos modos de realidad que existen y las diferentes actitudes que debemos adoptar respecto a ellos está empezando a darnos luz para comprender acontecimientos muy significativos de nuestra vida, como es el encuentro. Comenzamos a descubrir que, al vivir las diversas fases de nuestro desarrollo personal, aprendemos a pensar con la necesaria precisión.

Las experiencias reversibles -de doble dirección- sólo se dan entre seres que tienen cierto poder de iniciativa para ofrecerse mutuamente posibilidades. El tablero me hace posible jugar al ajedrez. La partitura me otorga la posibilidad de conocer una obra musical. La obra musical –igual que un poema- me da la posibilidad de asumirla como principio interno de actuación e interpretarla. Al hacerlo, creo con esas obras culturales un modo entrañable de unidad; las hago íntimas. Esta intimidad constituye el núcleo del encuentro.

La relación de encuentro surge cuando asumimos activamente las posibilidades que nos ofrece una realidad y damos lugar al juego creativo que es, por ejemplo, la declamación de un poema o la interpretación de una obra musical o teatral. Estas actuaciones culturales suponen un entrelazamiento de dos ámbitos de vida: la obra y el intérprete. Tal entrelazamiento gana en valor a medida que las realidades ostentan un mayor poder de iniciativa.

• Una obra literaria o artística nos habla, nos sumerge en un mundo expresivo, suscita en nosotros elevados sentimientos. Tiene cierta personalidad, un modo característico de ser y dispone de un poder de iniciativa mayor que el tablero de ajedrez.

• La partitura me da una primera idea de lo que es una obra musical. Al recibir activamente la posibilidad que la obra me ofrece de asumir sus melodías, sus armonías, sus ritmos..., adquiero el poder creativo de darle vida.

• La persona humana dispone de un poder de iniciativa todavía más alto. Por eso, si ya podemos encontrarnos con un poema y una sinfonía, la forma suprema de encuentro se da entre dos seres personales, que gozan de un poder de iniciativa inigualable en el universo, pues son capaces de crear la forma de cooperación e intimidad que expresa el término nosotros. Las personas se desarrollan creando modos de unidad –por tanto, de comunidad- cada vez más valiosos.

Ya tenemos clara esta idea: Cuanto más elevada en rango es la realidad con la que entramos en relación, más valiosa puede ser nuestra unión con ella. Tal unión la logramos si respetamos esa realidad y le concedemos todo su valor. Estamos en el plano más alto del nivel 2, que nos exige una actitud de respeto, estima y colaboración.

El encuentro es fruto de una doble transformación

Reflexionemos sobre lo que es el encuentro entre personas a la luz de lo analizado anteriormente. También aquí queremos transformar un tipo de realidad en otro superior. En efecto, deseamos pasar de dos realidades individuales a una realidad relacional: el nosotros propio del encuentro. Esa transfiguración de la realidad exige una transfiguración correlativa de nuestra actitud. Advirtamos que se trata de un cambio cualitativo superior al cambio de la tabla en tablero, y del papel en partitura. Supone una elevación a un modo superior de realidad: pasamos del yo y el tú al nosotros, al encuentro visto como un estado de enriquecimiento mutuo. Yo me enriquezco oyendo una obra de Mozart, o declamando un poema de Lope de Vega. Pero más me desarrollo todavía si descubro la alta calidad de esa realidad nueva y sorprendente que surge al unirse íntimamente el yo y el tú. Esta unión no se reduce a una mera fusión –que diluye el ser personal de cada uno-; implica la integración de dos personas.

“Hoy se busca una forma de intuición comprehensiva y equilibrada, que aúne el poder inquisitivo del análisis y la capacidad estructuradora de la síntesis. La fecundidad de esta orientación es difícil de exagerar. La gran mayoría de los pensadores convienen en ello, pero apenas se precisa el nivel en el que esto es factible.

A mi juicio, dada la esencial correlación que media entre la capacidad intuitiva del sujeto cognoscente y la profundidad del objeto conocido -profundidad que viene caracterizada por un fuerte poder expresivo-, la intuición debe ser inmediata-indirecta, es decir: “analéctica”. Lo cual explica que, cuando se rehúye el esfuerzo de estudiar el estatuto ontológico de los diferentes estratos de ser, suela definirse la intuición como un modo de visión inmediato y directo, cerrando así toda vía de acceso a la intuición intelectual.

Ejemplo de ello es el proceso que está en la base del trabajo de M. D. Roland-Gosselin: Peut-on parler d’intuition intellectuelle dans la philophie thomiste? (Cf. Philosophia perennis, t. II, Ratisbona 1930, págs. 709-730). En vez de estudiar la posibilidad de la intuición a la luz de las realidades intuibles, el autor parte de la definición de intuición que ofrece Lalande en su conocido Diccionario: 'Vue directe et immédiate d'un objet de pensée actuellement présent á l’esprit et saisi dans sa réalité individuelle”. Según esto, la intuición se opone al conocimiento por testimonio (por ser una visión), al conocimiento discursivo (por ser una visión directa), al conocimiento de la esencia y del universal (por ser visión, en su realidad individual, de un objeto actualmente presente al espíritu). ¿Se halla en Santo Tomás algún modo de conocimiento distinto de estos cuatro? El autor contesta negativamente, y pregunta, a su vez, cuáles son "las condiciones de una visión directa y en qué medida es tal forma de conocimiento la forma propiamente humana". Pero él mismo se obstruye el camino de la verdadera respuesta al entender el conocimiento discursivo como "un movimiento del espíritu, una serie de actos distintos, necesarios para hacer progresar el espíritu de lo conocido a lo desconocido", y afirmar que "el conocimiento directo, por el contrario, percibe de golpe todo su objeto". De este modo, al no ser instantáneo y exhaustivo el conocimiento humano, por darse a través de perfiles, deduce que se trata de una forma de conocimiento discursiva e in-intuitiva (Cf. O. cit., p. 715).

Si, por el contrario, en vez de partir de una definición apriorística, se estudia la intuición a la luz de las realidades expresivas, queda patente que la intuición 1) no es un modo de conocimiento espontáneo, 2) pasa de lo conocido (lo objetivo) a lo desconocido (lo superobjetivo) que se revela en lo objetivo, 3) es conocimiento indirecto, 4) se da a la par del discurso, sin ser, no obstante, discursiva, 5) representa el modo de conocimiento típico del espíritu encarnado, que vive en el nivel de las realidades expresivas. Debe decirse, por tanto, que la intuición capta lo individual, entendido, por oposición al universal meramente lógico, como un universal intensivo o "a priori material" (Mikel Dufrenne: La notion d’apriori, PUF, Paris 1959) que informa entelequialmente los seres concretos objetivos, y al captar lo singular superobjetivo, cuya profundidad ontológica se traduce en capacidad de unificación, la intuición penetra en los conjuntos por la vía analéctica de la expresividad.

Desde el primer contacto con lo real en su faz sensible, el sujeto cognoscente entra en relación de presencia con realidades dotadas de un cierto grado de personalidad, entes de gran flexibilidad ontológica que dan unidad interna a todo el curso del pensamiento. Al hilo del discurso, esta relación dialógica con lo superobjetivo confiere al pensamiento poder de soberanía sobre el flujo de impresiones espacio-temporales. El hombre puede pensar y "discurrir" -en todos los sentidos de esta expresión-, porque insiste, desde el primer movimiento de su apertura al mundo, en un nivel de plenitud. La intuición se da en un plano de profundidad. Y a esto se alude en el fondo, quiérase o no, cuando se le atribuye un carácter de espontaneidad e instantaneidad. No se intuye de golpe el objeto todo, pero sí todo el objeto; no la persona toda, por ejemplo, pero sí toda la persona. Aunque el conocimiento exhaustivo de un ser con intimidad -piénsese en una obra de arte, un animal, una persona- exija un largo y esforzado proceso, esta discursividad no sólo no excluye, sino que implica la intuición constante, gradualmente creciente, de dicha intimidad. Una audición musical sólo empieza a tener lugar en el momento en que entra el oyente en diálogo con la obra: relación dialógica de presencia que informa y da sentido a la percepción discursiva puntual de las impresiones sonoras. Sin ese dominio de la distensión espacio temporal que implica el fenómeno de la atención, escuchar se reduciría a oír, y un caos de estímulos sensibles anegaría las facultades superiores del hombre (Cf. O. cit., p. 715).

Siendo esto así, resulta extremadamente grave la confusión del conocimiento directo con el conocimiento no-discursivo, pues de la movilidad del conocimiento discursivo se induce la inmovilidad del conocimiento directo. Cuando Roland-Gosselin afirma que la primera visión de la cadena de “Abschattungen” (escorzos) debe ser inmóvil y, por tanto, directa, olvida que la inmovilidad específica de la intuición tiene un carácter eminentemente positivo de supradiscursividad. No se trata, pues, de un conocimiento directo e inmóvil, sino indirecto y progresivo -vinculado al discurso-, pero inmediato y analéctico. Lo opuesto a discursivo en el sentido de móvil no es lo inmóvil, sino lo supratemporal, y en el sentido de deducido por discurso no es lo directo, sino lo inmediato. De ahí el equilibrio y la plenitud del conocimiento analéctico, que vincula la penetración de la inteligencia y el rigor discursivo de la razón, la inmediatez de visión de lo profundo y la distensión temporal del proceso expresivo. Pese a darse en el tiempo, el fenómeno humano de la atención tiene un aplomo de eternidad, o más exactamente, de temporalidad superior y eminente, pues a lo largo del fluir discursivo no se dispersa, antes se concentra en un ámbito de intimidad.

El estudio del modo de conocimiento específicamente humano de la sustancia nos revela que la inmediatez de visión no se opone a la existencia de todo género de mediaciones entre el objeto de conocimiento y el sujeto cognoscente. Conviene distinguir entre “mediación” y “mediatización”. Lo que ejerce papel de “mediación” entre una realidad y nosotros nos hace entrar en presencia de ella. Si la interpretación es adecuada, los sonidos sensibles del piano nos ponen en presencia de la sonata Patética de Beethoven. Si es defectuosa, se interponen -como un medio opaco- entre la verdad de la obra y nosotros, los oyentes. No la “mediaciona”; la “mediatiza”. No nos pone en presencia de ella; nos aleja. Eso sucede también en el diálogo. Un lenguaje sincero, transparente, veraz nos hace presente aquello que nos comunica. En cambio, un lenguaje taimado, artero, hipócrita vela la verdad de lo que se nos dice. Lo mediatiza; no lo mediaciona.

Al afirmar la inmediatez de la intuición no se niega su necesaria colaboración con el discurso y, por tanto, su sumisión al tiempo; se afirma, más bien, la condición analéctica de dichas mediaciones, que permite unir la discursividad con la inmediatez, la distensión en el tiempo con la fundación instantánea de un campo de presencia. Según queda dicho, el hombre está atenido (en alemán, “angewiesen”) al mundo, pero no enquistado (“aufgewiesen”) en las realidades empíricas del entorno. Idea que expresó Santo Tomás con toda claridad al establecer como objeto formal propio del entendimiento humano las “quiddidades in sensibili”, lo que viene a decir, que aun estando ineludiblemente rodeado de entidades meramente "objetivas", el espíritu del hombre se mueve de por sí a la altura de lo "superobjetivo".

Puede comprometer, por tanto, el sentido más profundo del pensamiento tomista atribuir a los sentidos un contacto directo con lo sensorial, y a la inteligencia la visión directa de sólo los “aspectos del ser más universales”, de forma que las esencias “in sensibili” deban ser conocidas por el espíritu a través de los medios discursivos de la razón a partir de los datos suministrados por los sentidos. Pues la dificultad radica en precisar el verdadero alcance de estas locuciones adverbiales, que deciden la solución de problemas tan graves como la captación de la sustancia a través de los accidentes, de lo superobjetivo a través de lo objetivo, del "mundo" a través de las realidades mundanas, del yo a partir de sus actos, y, mutatis mutandis, de Dios a partir de lo creado” (Cf. págs. 727-728). A la captación del propio yo a través de los actos de conocimiento la denomina el autor intuición de segundo orden” (1).

(1) Cf. La filosofía y su fecundidad pedagógica, Edit. Revista Estudios, Madrid 2003, págs.112-116. Versión reducida de las págs. 419-426 de la Metodología de lo suprasensible, Editora Nacional, Madrid 1963

Se ha decidido en el Senado español que puedan expresarse sus señorías en cuatro lenguas distintas, una de las cuales conocen todos y las tres restantes sólo una mínima parte. Se dice que con traductores se resuelve perfectamente la cuestión del mutuo entendimiento. Pero esto no es así, por dos razones poderosas: 1) las traducciones simultáneas suelen ser un pálido remedo del discurso original; 2) seguir un discurso a través de una traducción simultánea –al tiempo que se oye la voz del orador- resulta a la larga muy fatigoso.

Se piensa a menudo que los traductores suplen plenamente la falta de conocimiento de la lengua en que se nos habla. Es un espejismo. Tanto los traductores como los oradores deben cumplir muchas condiciones para que los oyentes se hagan una idea clara y completa de lo dicho. Demos por supuesto que los traductores cumplen la condición ineludible de dominar las dos lenguas. Supongamos, además, que los oradores se expresan con la claridad y el ritmo pausado que se requieren para que los traductores puedan captar rápidamente las ideas y expresarlas con suficiente claridad. Aun entonces, no es fácil que alcancen a transmitir todo el contenido y los matices de las alocuciones. Pero, si los oradores –como suele suceder- se expresan de forma rápida, con frases largas, complejas y no bien estructuradas, los traductores se reducirán de ordinario a balbucir un resumen de lo dicho, alejado años luz de la riqueza del discurso original. De los pormenores del mismo, del tono y las formas de expresión… no quedará ni huella. Por mi larga experiencia de congresos internacionales, podría contar anécdotas que avalan lo antedicho de forma contundente.

La fuerza expresiva y persuasiva de los senadores que se comuniquen a través de las traducciones se verá disminuida notablemente. Tendrán la satisfacción de expresarse en la lengua de su patria chica y realizar, tal vez, una labor de reivindicación (cada día, por lo demás, menos necesaria en España), pero han de saber que sus mensajes llegarán empobrecidos a sus oyentes en el fondo y en la forma.

Por otra parte, los oyentes atenidos a las traducciones se ven sometidos a un esfuerzo especial.

1. En busca de una metodología filosófica precisa

Una vez terminados -en la Universidad Complutense de Madrid- los estudios de licenciatura en filosofía, me trasladé a Alemania para elaborar una tesis doctoral sobre Antropología filosófica, especialmente la fenomenológica y la dialógica. Comencé mi labor investigando el alcance que tiene la defensa de las realidades "inobjetivas" (ungegenständliche, Jaspers) por parte de los pensadores existenciales (Karl Jaspers, Gabriel Marcel, Martin Heidegger) y de las realidades "dialógicas" por parte de los pensadores dialógicos o personalistas (sobre todo, Ferdinand Ebner, Martin Buber, Romano Guardini). (Cf. Metodología de lo suprasensible; El triángulo hermenéutico; Cinco grandes tareas de la filosofía actual; El poder del diálogo y del encuentro).

El cultivo del pensamiento relacional

El pensamiento existencial destacó el carácter abierto y creativo de las realidades "inobjetivas", frente a la condición estática e incomprometida de las realidades "objetivas". El hombre ha de ser concebido como un ser inserto activamente en el entorno mundano. Es un “Sein in der Welt”, un “être au monde”, entendidas las preposiciones espaciales “in” y “au” en sentido dinámico interactivo.

El pensamiento dialógico subrayó la necesidad de considerar el yo como una realidad abierta al tú, y descubrir que ambos se constituyen en tales en el campo de relación que se abre entre ellos cuando se relacionan de forma creativa y se encuentran, en sentido riguroso. Esa apertura del yo al tú constituye una forma elevada de unidad que hace posible un modo de pensamiento relacional o "en suspensión" (Jaspers), mediante la aplicación del esquema "yo-tú", no del esquema "yo-ello" (Ebner, Buber).

Una vez analizados cuidadosamente los conceptos de “realidad abierta” -o “ámbito”- y “pensamiento relacional”, llegué a la conclusión de que la fecundidad del pensamiento existencial y el dialógico se acrecentará notablemente si encauzamos nuestro estudio del hombre mediante el esquema "yo-ámbito", que incluye el esquema "yo-tú" y abarca, además, la relación del hombre con multitud de realidades que no son ni objetos ni sujetos, sino “ámbitos de realidad” o, sencillamente, “ámbitos”. Lo que significan exactamente los “ámbitos” y el papel que están llamados a jugar en nuestro proceso de crecimiento personal hemos de descubrirlo próximamente, a lo largo de las experiencias que vamos a realizar.

Al descubrir los ámbitos y el pensamiento relacional, se me abrieron amplias posibilidades para asumir los mejores logros de la antropología filosófica del fecundo período de entreguerras (1918-1939) y sacar pleno partido de ellos. Pero un contratiempo frenó mi marcha investigadora. Al iniciar la redacción de la tesis, observé que el sentido de los vocablos se difractaba cuando hincaba la atención en él para precisarlo debidamente y daba lugar a diversos sentidos. Esto me obligó a explicar en notas el sentido preciso de cada término básico que usaba: objetivo, inobjetivo, relación, relacional, estar en, ser con, participar, intuición intelectual… Las notas se ampliaron y hube de pasarlas a apéndices. Los apéndices se incrementaron y acabaron fagocitando el texto. De este modo, la tesis de antropología acabó siendo de metodología, no por una determinación mía sino por exigencias de la realidad estudiada.

Necesidad de una mayor precisión en el lenguaje

Al analizar detenidamente diversos escritos de autores contemporáneos advertí que, a menudo, carecen de finura y precisión en el uso del lenguaje.

• Se habla de “la” libertad, cuando es obvio que existen modos diversos de libertad.
• Se alude profusamente a “la” presencia, dejando de lado que existen modos distintos de presencia.
• Se escribe una y otra vez acerca de “lo” objetivo, a pesar de que el término “objetividad”, sin variar su significado básico, presenta toda una gama de sentidos distintos, a poco que ejercitemos una inteligencia madura, dotada de largo alcance, amplitud y profundidad.
• Se da por hecho que los vocablos inmediatez y distancia significan siempre lo mismo. Con sólo afinar un poco el análisis, pude distinguir hasta dieciséis modos diferentes de distancia e inmediatez, y, por consiguiente, de presencia. Al vincular estos modos distintos de inmediatez, distancia y presencia, surgen dieciséis tipos distintos de “triángulos hermenéuticos”. (Cf. El triángulo hermenéutico, Editora Nacional, Madrid 1971, págs. 59-115).

Esta falta de precisión impide superar ciertas aparentes oposiciones y paradojas. Así, se afirma que la libertad y las normas se oponen siempre, olvidando el hecho decisivo de que en el nivel 2 se complementan y enriquecen. A diario advertía, por ejemplo, que en la experiencia artística de interpretación musical no sólo no se oponen libertad y normas sino que, a mayor obediencia a las normas, más libre se siente el buen intérprete. (Libre con libertad creativa, propia del nivel 2, no con libertad de maniobra, perteneciente al nivel 1). Y me sentía interiormente incómodo al no poder aceptar que se diera por consabido algo que nos empobrece gravemente como personas.

Esto explica que, al redactar libros y preparar cursos y conferencias, mi empeño fuera realizar análisis aquilatados, finos, a ser posible orfebrescos, frente a una extendida forma de pensar imprecisa, gruesa, basta. Estas formas de pensamiento poco evolucionadas en el sentido metodológico me sugerían siempre la imagen de un hacha de leñador. Con este utensilio se pueden hacer muchas cosas, por ejemplo abatir un árbol en el bosque; pero ni el mejor relojero podría arreglar con ella un reloj. Procuré, por ello, en todo momento distinguir el significado de cada término y sus diversos sentidos. Desde el principio, el término “objetivo” y sus derivados se mostró especialmente plurisignificativo, proteico, y hube de someterlo en la tesis a cuidadosos análisis.

La intuición intelectual inmediata-indirecta

Aparte de los conceptos de lo objetivo, la presencia y la libertad, debí aquilatar con sumo cuidado la idea de la intuición intelectual, y concluí que podemos admitir la existencia de tal intuición con tal de entenderla como inmediata e indirecta a la vez. Esta solución me vino facilitada por el análisis de los fenómenos expresivos, que nos enseñan a integrar diversos niveles de realidad. Aquí me prestó gran ayuda la experiencia estética. Cada obra de arte bien lograda presenta al menos ocho niveles de realidad. Para contemplar dicha obra, hemos de integrar todos estos niveles de abajo arriba y de arriba abajo. Sólo así nos adentramos en el mundo expresivo de la obra. El sentido preciso del concepto de “integrar” habremos de precisarlo cuidadosamente. (Cf. La experiencia estética y su poder expresivo, Universidad de Deusto, Bilbao 32010, págs. 233-279).

Cuando entramos en contacto con una realidad expresiva, nos unimos inmediatamente con la realidad que se expresa, por ejemplo el Concierto para clarinete de Mozart; pero lo hacemos de modo indirecto, en el medio expresivo de lo sensible. No digo “a través” de los medios sensibles sonoros, sino “en” ellos, pues la realidad que se expresa no se halla “por detrás” o “más allá” de la realidad expresiva. Se hace presente en ella, por cuanto la configura, la estructura, le da vida. En virtud de esto, el hecho de ser indirecta la intuición no le impide ser inmediata, pues no la distiende en el tiempo. Desde el principio y en todo momento me siento unido profundamente con dicho Concierto, pero lo estoy en el cuerpo sensible de los sonidos y las formas, que me ponen -discursivamente- en presencia inmediata de tal realidad artística. Si no estuviera presente desde el principio y en todo momento a dicha realidad -con lo que tiene de carácter singular y único, de poder de iniciativa y capacidad expresiva-, no podría llegar a conocerla, le sería siempre externo, me quedaría fuera de su recinto interior; no establecería nunca una relación de intimidad con ella.

NOTA. El tema de la intuición lo amplío un tanto en el trabajo ofrecido en la sección “Conferencias y artículos”, con el título: “Intuición intelectual inmediata-indirecta”.


II. Descubrimiento de las doce fases del desarrollo humano

Nos hemos propuesto aprender a pensar con rigor, de forma ajustada a cada tipo de realidad. Ahora vamos a realizar ese aprendizaje por vía de experiencia, recorriendo las doce fases de nuestro proceso de desarrollo. Procederemos de modo sencillo y realista, a base de experiencias basadas en evidencias de la vida cotidiana. Articularemos cuidadosamente las experiencias que hagamos, para dejar patente la ordenación interna de nuestra vida personal. De cuando en cuando tomaremos nota de los logros que vayamos consiguiendo en orden a pensar de modo aquilatado y realizarnos como personas. El que colabore en esta actividad se introducirá de lleno en el ámbito de un pensamiento dinámico y comprometido, de cuya fecundidad seremos inmediatamente testigos de primera mano.

Las etapas de esta múltiple experiencia pueden visualizarse en el gráfico siguiente, que debe leerse de abajo arriba. Hasta el descubrimiento quinto, ponemos las bases de la formación. Una vez que descubramos el ideal de la unidad, realizaremos de forma rápida y profunda los siete últimos descubrimientos de nuestro proceso de desarrollo personal. Esto nos permitirá descubrir la razón profunda de la importancia que, según la psicología actual, presentan el encuentro y el ideal de la unidad en nuestra formación ética.

En la línea metodológica de casi todos mis escritos, el objetivo de este blog es clarificar el arte de pensar de modo preciso, ajustado a los diferentes niveles de realidad, y mostrar en qué alta medida contribuye a desarrollarnos plenamente. No podemos crecer como personas si no hacemos justicia a la realidad que somos mediante un estilo de pensar maduro, capaz de descubrir todas las posibilidades de desarrollo que se nos ofrecen. Los análisis realizados en las cincuenta obras publicadas me llevaron a la convicción de que las crisis profundas de las personas y los grupos humanos proceden, a menudo, de graves insuficiencias en el modo de pensar. Pero aprender a pensar bien no es fácil; requiere un método bien fundamentado, y articulado de tal forma que todas las personas puedan asumirlo personalmente como si lo hubieran gestado ellas. Por consiguiente, este método no ha de ser meramente “enseñado”; ha de ser presentado como una vía a recorrer, un horizonte a descubrir, una fuente de posibilidades creativas a compartir. De ahí que presente cinco modalidades.



Primer método: El arte de pensar con rigor y vivir de forma creativa

Este método comienza con la descripción del arte de pensar bien y realiza, seguidamente, doce descubrimientos en los que se vincula el conocer y el transformar.


Se intenta resolver, a la vez, dos grandes tareas: 1) aprender a pensar de modo aquilatado, ajustado a las exigencias del objeto de conocimiento; 2) descubrir y vivir creativamente las doce fases del desarrollo humano. En este proceso se potencian mutuamente el proceso de maduración intelectual y el perfeccionamiento ético.

El procedimiento seguido para lograr esta potenciación es “genético”. No se trata de aprender lo que es el hombre y cómo crece en cuanto persona. Hemos de descubrir por nosotros mismos de qué forma se realiza ese proceso de crecimiento. Al ir realizando esta búsqueda creativa, 1) se aprende a pensar de modo bien articulado, 2) se realizan diversas transformaciones en la realidad y en nuestra actitud frente a ella. Cada transformación nos dispone para adquirir nuevos y superiores conocimientos de la realidad. Estos conocimientos más elevados hacen posible, a su vez, realizar mayores transformaciones. Tal círculo virtuoso nos procura luz y energía suficientes para lograr una inteligencia madura y una personalidad lograda. Ambos logros determinan la medida de nuestro desarrollo ético.

Segundo método: La formación ética a través de la literatura y el cine de calidad

Los análisis realizados conforme al método primero nos permiten descubrir los procesos de encuentro –o “éxtasis”- que nos elevan a lo mejor de nosotros mismos y los de fascinación o “vértigo” que nos bloquean y destruyen. Este descubrimiento nos permite leer las obras literarias de calidad –y, por afinidad, del cine bien logrado- de modo creativo, como si las estuviéramos gestando, y convertirlas en una fuente inagotable de formación humana. Leer una obra es, de alguna forma, re-crearla, darle vida, sacar de ella toda la luz que generan las experiencias originarias que hicieron en su día los autores e inspiraron su actividad creativa. Cada obra de calidad arranca de una o varias experiencias realizadas por el autor en el juego de la vida. El buen lector sabe rehacer tales experiencias originarias y vivir el proceso de gestación de la obra desde su origen.

Al vivir intensamente las obras en su génesis, quedan al descubierto los procesos interiores seguidos por cada personaje. Captamos su “intrahistoria” (Miguel de Unamuno), los procesos que llevan su personalidad a un estado de excelencia y los que, por el contrario, la deforman, bloquean y destruyen. Estos procesos quedan al trasluz al descubrir los ocho niveles –cuatro positivos y cuatro negativos- en que podemos situar nuestra vida. La visión global de tales niveles viene a ser un mapa de la vida personal. Niños y jóvenes asumen con toda espontaneidad el lenguaje de los niveles (nivel 1, nivel 2, nivel -1, nivel -2…) y ganan, así, un utillaje metodológico eficacísimo para comprender la propia vida y analizar los procesos –constructivos o destructivos- que siguen los personajes de las obras literarias y cinematográficas. De esta forma, incluso obras que parecen contraproducentes para una recta formación humana se convierten en aleccionadoras.

Este método –cuya necesidad subrayó el profesor José L. López Aranguren en su Ética (Revista de Occidente, Madrid 1965, 3ª ed., págs. 413-414)- está expuesto en Literatura y formación humana y en Cómo formarse en ética a través de la literatura, y ha sido adoptado ya por numerosos profesores de literatura y cine.

Mi actividad intelectual se polariza en torno a cuanto implica mi proyecto formativo “Escuela de pensamiento y Creatividad” (Madrid, 1987). Su propósito no es tanto “enseñar” lo que son los valores y lo que implica la creatividad humana, cuanto ayudar a “descubrirlo” y a captar por experiencia la grandeza que adquiere nuestra vida cuando la encaminamos por la vía del encuentro o “éxtasis” y no por la de la fascinación o “vértigo”. Los jóvenes ganan especial lucidez y poder de discernimiento cuando conocen de forma precisa de dónde arrancan estos procesos, cuáles son sus fases, qué consecuencias acarrean.

Este método formativo empecé a diseñarlo al preparar, en Múnich, la tesis doctoral y advertir que buena parte de los fenómenos destructivos en la sociedad contemporánea proceden de fallos en el pensar. Esto me llevó a cambiar el plan inicial de tesis y orientarla hacia la metodología. Mis dos primeras obras tuvieron por título Metodología de lo suprasensible, y prepararon una tercera –Estética de la creatividad-, que se basa en el concepto de “ámbito” y edifica sobre él una teoría del juego y de la interpretación literaria, con amplios análisis de La náusea de J-P Sartre, y de El extranjero y Calígula de Camus.

Todas mis obras –aparentemente dispersas- me sirvieron para ahondar en los temas metodológicos esbozados en esa trilogía:

• Los análisis de autores fenomenológicos, existenciales y dialógicos (Husserl, Heidegger, Marcel, Jaspers, Buber, Ebner, Lavelle, Guardini, Mounier…), y posteriormente de Ortega, D´Ors, Amor Ruibal, Zubiri… se dirigieron a destacar la urgencia de pensar con rigor, de forma ajustada a las exigencias de los diversos planos o niveles de realidad. (Cf. El poder del diálogo y del encuentro; Cinco grandes tareas de la filosofía actual; El pensamiento filosófico de Ortega y D´Ors; Filosofía española contemporánea; Romano Guardini y la dialéctica de lo viviente; Romano Guardini, maestro de vida…).

• La distinción de “objetos” y “ámbitos” y de ocho niveles de realidad y de conducta me permitieron abordar de forma precisa diversos temas antropológicos: el conocimiento de los valores, el lenguaje y el silencio, la experiencia estética –sobre todo la de interpretación musical-, la manipulación del hombre a través del lenguaje… (Cf. El conocimiento de los valores, El libro de los valores, Inteligencia creativa, La experiencia estética y su poder formativo, Estrategia del lenguaje y manipulación del hombre, La revolución oculta; La tolerancia y la manipulación).

• El afán de vincular la investigación filosófica y la pedagógica me llevó a analizar la categoría de relación y aplicarla a la tarea de dar a los profesores la alta condición de formadores, colaboradores en el proceso de configuración de la personalidad de los alumnos. (Cf. El poder formativo de la música (Estética musical), La formación por el arte y la literatura, Cómo formarse en ética a través de la literatura, Literatura y formación humana).

• Para mostrar que este proceso ha de ser “dialógico”, libre en colaboración con realidades abiertas o “ámbitos”, puse de relieve la importancia de las “experiencias reversibles” en la vida estética y en la ética. Esta actitud abierta (receptivo-activa) me permitió mostrar la importancia decisiva de la categoría de relación en la constitución de la realidad y en el desarrollo de la persona humana. De ahí que todas las áreas de conocimiento que muestren dicha importancia a los alumnos se conviertan en una fuente de muy sólida formación humana. (Cf. Cómo lograr una formación integral)

• Esta orientación relacional –que concede al relativismo subjetivista y al objetivismo lo que tienen de exigencia justa y los libera de lo que implican de unilateralidad- me permite otorgar a la vida humana la riqueza de posibilidades que alberga y hacer posible un modo muy eficaz de liderazgo cultural. No intento seguir una mera orientación sincrética, sino integrar las energías que laten en el ser humano y que sólo aparecen como contradictorias cuando se las ve en un nivel inferior a aquel en el que se dan. Libertad y normas, por ejemplo, se oponen en lo que suelo denominar nivel 1, pero se complementan y enriquecen en el nivel 2. Un intérprete musical se siente tanto más libre –con libertad creativa, propia del nivel 2- cuanto más fiel es a la partitura, vista como la “norma” que encauza su actividad artística. La consideración atenta de los niveles de realidad y de conducta en que podemos movernos nos da luz para orientar nuestra búsqueda de la felicidad por la vía justa. (Cf. Descubrir la grandeza de la vida; El secreto de una vida lograda; La formación para el amor; El amor humano; Liderazgo creativo).

Actualmente preparo un libro que intenta coronar mis estudios metodológicos mediante la vinculación radical de la teoría de los ámbitos, los niveles, las experiencias reversibles, la participación en la realidad, la creatividad, el difícil y fecundo arte de integrar, el desarrollo cabal de la personalidad en sus distintas vertientes… Esta consideración sinóptica de la vida humana me permitirá describir de modo preciso la “lógica” de cada uno de los cuatro niveles positivos, lo cual supone descubrir las leyes o constantes que rigen la vida humana en su proceso de desarrollo integral.