“Hoy se busca una forma de intuición comprehensiva y equilibrada, que aúne el poder inquisitivo del análisis y la capacidad estructuradora de la síntesis. La fecundidad de esta orientación es difícil de exagerar. La gran mayoría de los pensadores convienen en ello, pero apenas se precisa el nivel en el que esto es factible.

A mi juicio, dada la esencial correlación que media entre la capacidad intuitiva del sujeto cognoscente y la profundidad del objeto conocido -profundidad que viene caracterizada por un fuerte poder expresivo-, la intuición debe ser inmediata-indirecta, es decir: “analéctica”. Lo cual explica que, cuando se rehúye el esfuerzo de estudiar el estatuto ontológico de los diferentes estratos de ser, suela definirse la intuición como un modo de visión inmediato y directo, cerrando así toda vía de acceso a la intuición intelectual.

Ejemplo de ello es el proceso que está en la base del trabajo de M. D. Roland-Gosselin: Peut-on parler d’intuition intellectuelle dans la philophie thomiste? (Cf. Philosophia perennis, t. II, Ratisbona 1930, págs. 709-730). En vez de estudiar la posibilidad de la intuición a la luz de las realidades intuibles, el autor parte de la definición de intuición que ofrece Lalande en su conocido Diccionario: 'Vue directe et immédiate d'un objet de pensée actuellement présent á l’esprit et saisi dans sa réalité individuelle”. Según esto, la intuición se opone al conocimiento por testimonio (por ser una visión), al conocimiento discursivo (por ser una visión directa), al conocimiento de la esencia y del universal (por ser visión, en su realidad individual, de un objeto actualmente presente al espíritu). ¿Se halla en Santo Tomás algún modo de conocimiento distinto de estos cuatro? El autor contesta negativamente, y pregunta, a su vez, cuáles son "las condiciones de una visión directa y en qué medida es tal forma de conocimiento la forma propiamente humana". Pero él mismo se obstruye el camino de la verdadera respuesta al entender el conocimiento discursivo como "un movimiento del espíritu, una serie de actos distintos, necesarios para hacer progresar el espíritu de lo conocido a lo desconocido", y afirmar que "el conocimiento directo, por el contrario, percibe de golpe todo su objeto". De este modo, al no ser instantáneo y exhaustivo el conocimiento humano, por darse a través de perfiles, deduce que se trata de una forma de conocimiento discursiva e in-intuitiva (Cf. O. cit., p. 715).

Si, por el contrario, en vez de partir de una definición apriorística, se estudia la intuición a la luz de las realidades expresivas, queda patente que la intuición 1) no es un modo de conocimiento espontáneo, 2) pasa de lo conocido (lo objetivo) a lo desconocido (lo superobjetivo) que se revela en lo objetivo, 3) es conocimiento indirecto, 4) se da a la par del discurso, sin ser, no obstante, discursiva, 5) representa el modo de conocimiento típico del espíritu encarnado, que vive en el nivel de las realidades expresivas. Debe decirse, por tanto, que la intuición capta lo individual, entendido, por oposición al universal meramente lógico, como un universal intensivo o "a priori material" (Mikel Dufrenne: La notion d’apriori, PUF, Paris 1959) que informa entelequialmente los seres concretos objetivos, y al captar lo singular superobjetivo, cuya profundidad ontológica se traduce en capacidad de unificación, la intuición penetra en los conjuntos por la vía analéctica de la expresividad.

Desde el primer contacto con lo real en su faz sensible, el sujeto cognoscente entra en relación de presencia con realidades dotadas de un cierto grado de personalidad, entes de gran flexibilidad ontológica que dan unidad interna a todo el curso del pensamiento. Al hilo del discurso, esta relación dialógica con lo superobjetivo confiere al pensamiento poder de soberanía sobre el flujo de impresiones espacio-temporales. El hombre puede pensar y "discurrir" -en todos los sentidos de esta expresión-, porque insiste, desde el primer movimiento de su apertura al mundo, en un nivel de plenitud. La intuición se da en un plano de profundidad. Y a esto se alude en el fondo, quiérase o no, cuando se le atribuye un carácter de espontaneidad e instantaneidad. No se intuye de golpe el objeto todo, pero sí todo el objeto; no la persona toda, por ejemplo, pero sí toda la persona. Aunque el conocimiento exhaustivo de un ser con intimidad -piénsese en una obra de arte, un animal, una persona- exija un largo y esforzado proceso, esta discursividad no sólo no excluye, sino que implica la intuición constante, gradualmente creciente, de dicha intimidad. Una audición musical sólo empieza a tener lugar en el momento en que entra el oyente en diálogo con la obra: relación dialógica de presencia que informa y da sentido a la percepción discursiva puntual de las impresiones sonoras. Sin ese dominio de la distensión espacio temporal que implica el fenómeno de la atención, escuchar se reduciría a oír, y un caos de estímulos sensibles anegaría las facultades superiores del hombre (Cf. O. cit., p. 715).

Siendo esto así, resulta extremadamente grave la confusión del conocimiento directo con el conocimiento no-discursivo, pues de la movilidad del conocimiento discursivo se induce la inmovilidad del conocimiento directo. Cuando Roland-Gosselin afirma que la primera visión de la cadena de “Abschattungen” (escorzos) debe ser inmóvil y, por tanto, directa, olvida que la inmovilidad específica de la intuición tiene un carácter eminentemente positivo de supradiscursividad. No se trata, pues, de un conocimiento directo e inmóvil, sino indirecto y progresivo -vinculado al discurso-, pero inmediato y analéctico. Lo opuesto a discursivo en el sentido de móvil no es lo inmóvil, sino lo supratemporal, y en el sentido de deducido por discurso no es lo directo, sino lo inmediato. De ahí el equilibrio y la plenitud del conocimiento analéctico, que vincula la penetración de la inteligencia y el rigor discursivo de la razón, la inmediatez de visión de lo profundo y la distensión temporal del proceso expresivo. Pese a darse en el tiempo, el fenómeno humano de la atención tiene un aplomo de eternidad, o más exactamente, de temporalidad superior y eminente, pues a lo largo del fluir discursivo no se dispersa, antes se concentra en un ámbito de intimidad.

El estudio del modo de conocimiento específicamente humano de la sustancia nos revela que la inmediatez de visión no se opone a la existencia de todo género de mediaciones entre el objeto de conocimiento y el sujeto cognoscente. Conviene distinguir entre “mediación” y “mediatización”. Lo que ejerce papel de “mediación” entre una realidad y nosotros nos hace entrar en presencia de ella. Si la interpretación es adecuada, los sonidos sensibles del piano nos ponen en presencia de la sonata Patética de Beethoven. Si es defectuosa, se interponen -como un medio opaco- entre la verdad de la obra y nosotros, los oyentes. No la “mediaciona”; la “mediatiza”. No nos pone en presencia de ella; nos aleja. Eso sucede también en el diálogo. Un lenguaje sincero, transparente, veraz nos hace presente aquello que nos comunica. En cambio, un lenguaje taimado, artero, hipócrita vela la verdad de lo que se nos dice. Lo mediatiza; no lo mediaciona.

Al afirmar la inmediatez de la intuición no se niega su necesaria colaboración con el discurso y, por tanto, su sumisión al tiempo; se afirma, más bien, la condición analéctica de dichas mediaciones, que permite unir la discursividad con la inmediatez, la distensión en el tiempo con la fundación instantánea de un campo de presencia. Según queda dicho, el hombre está atenido (en alemán, “angewiesen”) al mundo, pero no enquistado (“aufgewiesen”) en las realidades empíricas del entorno. Idea que expresó Santo Tomás con toda claridad al establecer como objeto formal propio del entendimiento humano las “quiddidades in sensibili”, lo que viene a decir, que aun estando ineludiblemente rodeado de entidades meramente "objetivas", el espíritu del hombre se mueve de por sí a la altura de lo "superobjetivo".

Puede comprometer, por tanto, el sentido más profundo del pensamiento tomista atribuir a los sentidos un contacto directo con lo sensorial, y a la inteligencia la visión directa de sólo los “aspectos del ser más universales”, de forma que las esencias “in sensibili” deban ser conocidas por el espíritu a través de los medios discursivos de la razón a partir de los datos suministrados por los sentidos. Pues la dificultad radica en precisar el verdadero alcance de estas locuciones adverbiales, que deciden la solución de problemas tan graves como la captación de la sustancia a través de los accidentes, de lo superobjetivo a través de lo objetivo, del "mundo" a través de las realidades mundanas, del yo a partir de sus actos, y, mutatis mutandis, de Dios a partir de lo creado” (Cf. págs. 727-728). A la captación del propio yo a través de los actos de conocimiento la denomina el autor intuición de segundo orden” (1).

(1) Cf. La filosofía y su fecundidad pedagógica, Edit. Revista Estudios, Madrid 2003, págs.112-116. Versión reducida de las págs. 419-426 de la Metodología de lo suprasensible, Editora Nacional, Madrid 1963