EL ARTE DE PENSAR

1. La diferencia entre “tener cuerpo” y “ser corpóreo”

Para descubrir las consecuencias devastadoras que puede tener el pensar frívolamente y utilizar los vocablos de forma inadecuada, sometamos a revisión crítica la frase siguiente –ya citada en el Primer Método-, y veamos si el pensamiento que late en su trasfondo es riguroso y su forma de expresión tiene el grado de precisión debido:

"La mujer tiene un cuerpo y hay que concederle libertad para disponer de él y de cuanto en él acontezca".

Tomemos en serio el análisis, porque no se trata de una mera cuestión académica, ajena a los avatares de la vida humana. Esta frase fue pronunciada, en ocasión solemne, por el ministro responsable de la introducción en cierto país de una ley proabortista, con objeto de justificarla ante el pueblo. Vayamos al fondo de la misma, desmontémosla, descubramos cómo es posible que alguien haga esas afirmaciones y qué meta persigue con ello.

Pensar con rigor significa penetrar a fondo en los temas que uno analiza. Si nos adentramos en el estudio de la Antropología actual, advertimos rápidamente que el cuerpo humano no es un objeto que el hombre posee. No es una pertenencia, algo que pueda ser tenido y de lo que se pueda disponer. A la luz de lo que sabemos hoy sobre el cuerpo humano, no tiene sentido afirmar que la mujer tiene cuerpo y necesita libertad para disponer de él. Por fortuna, la mujer y el varón no tienen cuerpo; son corpóreos. Y nadie que tenga un conocimiento somero de la vida humana argüirá que es lo mismo, porque media un abismo entre ambas expresiones. Mujeres y varones somos corpóreos a la vez que somos espirituales. Cuerpo y espíritu son dos aspectos de la persona, y como tales han de ser valorados y respetados. Afirmar que la mujer tiene un cuerpo equivale a considerar el cuerpo como un objeto, objeto de posesión y disposición. Y esto –tras las investigaciones contemporáneas de la Fenomenología filosófica- supone una descalificación del cuerpo, un rebajamiento de su valor injustificado a todas luces.

Bajo pretexto de ensalzar a la mujer, concediéndole libertad de maniobra sobre su cuerpo, se la desplaza a un plano inferior al que le corresponde. Tal desplazamiento es el origen de todas las manipulaciones de la figura de la mujer que hoy con razón lamentamos. Por eso, cuando se afirma que conceder a la mujer libertad para disponer de su cuerpo supone una actitud «progresista», se renuncia al rigor en el pensar y se entra en el reino de la confusión. Ya veremos cómo un fallo en el pensar impide plantear en serio el tema del respeto incondicional que se debe a la vida naciente y, en general, a la vida humana: la de la mujer y la del varón.

El gran escritor ruso León Tolstoi nos cuenta en su Historia de un caballo que un caballo ruso sirvió a diversos señores y, de mayor, escribió unas memorias de corte filosófico. En ellas se muestra el caballo sorprendido de que los hombres utilicen pronombres posesivos para designar su relación con distintas realidades: casas, tiendas, fábricas, animales, personas... «Cuando oía las palabras `mi caballo', me parecía todo tan tonto y tan raro como si yo dijese, por ejemplo, `mi yerba', o `mi aire', o `mi agua'» . ¿A qué razón profunda se debe ese uso impreciso del lenguaje y qué expresiones serían las adecuadas en los casos indicados en el texto? Para responder adecuadamente a esta pregunta, convendría que analizáramos el distinto sentido que adquieren los llamados “pronombres posesivos” en distintos contextos. Indiquemos el sentido exacto de tales pronombres en las expresiones siguientes:

- Mi madre,
- mis hijos,
- mis amigos,
- mis libros preferidos –entre los que conozco de otros autores-,
- mis libros –los escritos por mí-,
- mi conciencia,
- mi moral,
- mi religión -mi “buen Dios”,
- mi colegio, mi universidad,
- mi lugar de trabajo,
- mi patria,
- mi estilo artístico preferido…

Los pronombres mí, mis, míos… ¿son siempre “posesivos”? Si contestamos afirmativamente, podemos temer que nos movemos exclusivamente en el nivel 1.

El lenguaje delata las actitudes básicas del hombre. El uso constante del verbo tener y de adjetivos y pronombres posesivos -mi, mío- es signo de la voluntad de reducirlo todo a objeto de posesión y disposición. De forma análoga, el uso indiscriminado del verbo «hacer» indica el afán de entender toda forma de actividad como un modo de producción sometido al poder arbitrario del hombre. Ello resalta de manera especialmente penosa en la frase, de origen francés, «hacer el amor». El amor se crea, se colabora a que surja, se lo fomenta..., pero no se lo hace. Se hacen sillas, trajes, relojes..., pero no el amor. Empeñarse en utilizar el verbo hacer en este contexto significa que se entiende el amor como una actividad infracreativa que uno puede realizar a su antojo sin atenerse a norma o cauce alguno. Esta interpretación supone un rebajamiento injusto y, por tanto, violento del rango que tiene el amor humano. Es un descenso ilegítimo del nivel 2 al nivel 1.

Ahora vemos con mayor claridad que tampoco está justificada la costumbre que lleva a los actores teatrales a decir «hicimos Hamlet», en vez de «interpretamos Hamlet». Interpretar –nivel 2- es una actividad muy superior a la fabril –nivel 1-. Una silla vulgar, no artística, la hace un carpintero cuando y como quiere. Una silla artística es fruto de la inspiración. Surge a impulsos de un diálogo entre el artista y una serie de realidades que constituyen su entorno físico y espiritual. La silla artística se gesta en un proceso creativo, y éste constituye siempre un diálogo, que no puede ser dominado por el artista. Éste toma parte en él, participa de él, colabora con él, pero no es su dueño.

La utilización precisa de los vocablos resulta ineludible porque hace justicia a lo que es cada una de las realidades o procesos a los que se alude. Significa, por ello, pensar con rigor. Si no se piensa con rigor, se violenta la realidad, y este acto de violencia se paga siempre muy caro porque la realidad acaba vengándose. La venganza de la realidad consiste en no permitir al hombre desarrollarse debidamente.

Cada vez vamos viendo con mayor claridad que pensar sin rigor, frívolamente, causa estragos en la vida del hombre. Hasta tal punto es peligroso que puede llevar a la humanidad a una grave “emergencia educativa”, a lavez que cree ascender a cotas nunca alcanzadas de “progreso”. A poco que reflexionemos, advertiremos que nos hallamos en una encrucijada: podemos encaminarnos hacia un humanismo perfectamente adaptado a nuestro ser más profundo, o bien dirigirnos hacia la destrucción de todo humanismo digno de tal nombre. De cada uno de nosotros pende que la humanidad se encamine por una vía o por la otra.

2. La falta de un pensar aquilatado supone
un analfabetismo de grado superior

El analfabetismo de primer grado consiste en no saber descubrir el significado más a mano de los términos. El analfabetismo de segundo grado se da cuando no se capta el sentido profundo de las palabras. Yo puedo ver los colores. Si no sé ver el valor que adquieren los colores en la estructura de un cuadro, soy analfabeto respecto al lenguaje pictórico. Veo estas ocho letras: l, i, b, e, r, t, a, d, y sé que, unidas de esa forma, expresan el concepto de libertad. Pero ¿sé adivinar bajo tales letras lo que implica la libertad humana, su relación viva con otros conceptos? En caso negativo, soy analfabeto respecto al lenguaje de la vida creativa personal.

Pronuncio la palabra «egoísmo», y estoy seguro de que la conoces y sabes lo que significa. Lo mismo pasa con la palabra «ambición» y la palabra «hedonismo», que alude a la actitud del que busca en todo momento lo más agradable para sí. Conoces los tres vocablos -hedonismo, ambición, egoísmo-, pero ¿sabrías explicar con precisión la relación profunda que existe entre ellos? Supongamos que aciertas a marcar con nitidez la línea que nos lleva del egoísmo a la actitud de hedonismo, y de ésta al vértigo de la ambición de poseer y dominar. ¿Sabrás seguir ahondando e indicarme cómo este vértigo de la ambición de dominar lo que encandila los instintos provoca otros muchos vértigos: el vértigo de la embriaguez, del erotismo, de la droga, de los celos, de la venganza...? Si lo sabes, conoces el lenguaje propio de la vida creativa, porque conocer una palabra es penetrar en su relación con otras, descubrir sus influjos mutuos, la trama que forman todas entre sí. Si no lo sabes, eres víctima del «analfabetismo de grado superior».

No saber leer constituye una desgracia, porque cierra las puertas de la información. Esta calamidad está patente y pide a gritos que se le ponga remedio. No conocer el lenguaje de la vida creativa acarrea males sin cuento al hombre porque lo mantiene desinformado respecto a lo que debe hacer para realizarse cabalmente. Pero este tipo de analfabetismo no da la cara. Colapsa la vida personal, no permite darle su sentido pleno, y esto significa un infortunio para quien tenga una idea clara de los valores. Pero la gente apenas repara en ello debido a que dispone de bastante información y ésta se confunde fácilmente con la formación por cuanto permite hablar y opinar con soltura.

Si se piensa de modo riguroso, se advierte claramente que la mera información no suple en modo alguno a la formación. Lamentablemente, hoy se estima a veces más la información superficial que la formación profunda. Estar informado supone cierto tipo de dominio de la realidad. El frenesí informativo actual está en buena medida inspirado por el ideal de la posesión: se ansía poseer información. Saberlo todo es una forma de poder. De ahí que la libertad de información y expresión, malentendida como algo absoluto, se enfrente a menudo con el derecho a la intimidad de los ciudadanos y los grupos sociales.

3. El analfabetismo de segundo grado domina la sociedad

Los que deciden en buena medida la marcha de la sociedad actual, por disponer de medios para modelar la opinión pública, desconocen con frecuencia el lenguaje de la vida creativa. A juzgar por sus discursos, por las razones que aducen para justificar ciertas leyes y determinadas orientaciones pedagógicas y por el modo de orientar los medios de comunicación, parecen tener una idea errónea de lo que es una persona humana, cómo se desarrolla, de qué forma puede llegar a plenitud y ser feliz.

Recientemente, varios periodistas afamados se quedaron perplejos cuando el moderador de la tertulia en la que participaban les pidió que explicaran las causas de la actual escalada de la violencia en la vida familiar, en la calle, en los deportes... Al no obtener respuesta, el moderador afirmó con decisión que “la violencia es algo inexplicable, un ejemplo de pura irracionalidad». Esta costumbre de considerar como irracional lo que uno no logra entender viene ya de siglos y es tan cómoda como nefasta. La escalada de violencia es insensata, «absurda», pero no es irracional en el sentido de que no pueda ser explicada. Se explica perfectamente con sólo saber que reducir una acción creativa a pura fascinación es una operación violenta y fuente de violencia. Practicar un deporte con generosidad crea unión, armonía, amparo. Jugar egoístamente para ganar al precio que sea es mera competición. Reduce a los compañeros de juego a medios para los propios fines. Esa reducción engendra violencia, desune, enfrenta a unos con otros. De forma semejante, el amor personal aúna; el amor reducido a puro erotismo o fascinación reduce la realidad amada a mero objeto fascinante, fuente de gratificaciones para uno. En la medida en que reduce, empobrece, hace violencia, desgaja a quienes dicen amarse.

No es difícil descubrir la raíz de la violencia. Basta con pensar de modo cuidadoso, analizar las cuestiones en su raíz, no contentarse con medias verdades. Pero aquellos contertulios no lo hicieron. Se quedaron en la zona cómoda de la frivolidad. Sería magnífico que se decidieran a completar su preparación, ahondando en las experiencias humanas más profundas y descubriendo los procesos que el hombre sigue en su vida hacia la construcción o hacia la destrucción. Si no lo hacen, desconocen el lenguaje de la vida personal. Seguirán modelando la opinión pública, pero lo harán de modo superficial. No ofrecerán pautas de interpretación de los acontecimientos. Su labor se quedará muy corta, muy menesterosa. Y quedarse a medias en el estudio de la vida equivale a deformarla.

Esta precariedad se advierte hoy por doquier y constantemente. Cierto partido político elaboró un programa de acción para el próximo decenio. Subraya en él su voluntad de luchar contra la droga, que es un vértigo, pero en sus ocho amplios volúmenes no alude siquiera a otra serie de vértigos, que proceden de la actitud general de hedonismo. Si pensaran con el suficiente rigor, los autores de tal escrito sabrían que es una ley de la vida personal humana que cada tipo de vértigo, al incentivar el egoísmo, provoca otros vértigos, y, en consecuencia, no tiene sentido fomentar la actitud de hedonismo y afirmar que se está contra la droga. Es un planteamiento tan incoherente que no puede sino provocar devastaciones en la vida social. Observe el lector a qué riesgos nos lleva la falta de rigor en el pensar.

Cuando se estrena democracia, los gobernantes suelen decir al pueblo que «le han devuelto las libertades». Pero no suelen indicar cuáles. Es una falta de rigor lamentable, porque la teoría actual de la creatividad nos enseña que cierto tipo de libertades destruyen la libertad humana auténtica, que es la libertad para actuar creativamente. ¿De verdad tales gobernantes ignoran este dato elemental, o pretenden solamente convencer al pueblo de que es totalmente libre al tiempo que lo privan de toda libertad interior?

Nada hay tan peligroso en la sociedad actual como el desequilibrio que existe, a menudo, entre la función social que ejercen ciertas personas y su formación humanística. A veces nos quejamos de que se hayan promulgado ciertas leyes, se obstaculice la enseñanza de la ética en las escuelas, se degraden las pantallas televisivas con productos infraculturales. Además de lamentarnos, deberíamos investigar las causas de tales errores o desafueros. Entre ellas se cuenta la ignorancia de lo que es la persona humana y lo que implica su poder creativo.

4. La precariedad de la formación académica

Esta peligrosísima forma de analfabetismo procede de la poca o nula atención que se suele prestar en los centros académicos a la formación del estilo de pensar. La sociedad parece no haber caído en la cuenta de que aquí se juega su ser o no ser como sociedad humana. Analícenlo ustedes conmigo: Durante nuestros años de estudio se nos habló de mil temas. Se nos exigió demostrar que los habíamos asimilado. Pero ¿nos inició alguien en el arte del buen pensar? ¿Nos dijo algún profesor que pensar bien no es tan sencillo como prestar atención a algo?

Multitud de datos y observaciones nos confirman en la idea de que actualmente se piensa con poco rigor y se ignora el lenguaje propio de la vida creativa, y de ambos fallos se derivan males nada leves. Pero ¿se está poniendo remedio a esta situación defectuosa? ¿Se enseña a niños y jóvenes de forma expresa y sistemática a pensar de forma adecuada? Este tipo de enseñanza no suele darse en los centros educativos. El resultado lógico es que niños y jóvenes no están ni siquiera iniciados en el arte del buen pensar y del recto expresarse.

Si quieres comprobarlo por ti mismo, haz este par de pruebas, tan sencillas como eficaces. Estás, por ejemplo, viendo una película con tu hijo. Uno de los personajes adopta una actitud egoísta y, consiguientemente, se entrega al vértigo de la ambición de poseer, y este vértigo, en ciertos momentos, lo lanza al vértigo de la ira. (Pensemos en la película Ciudadano Kane, de Orson Welles). Tu hijo va tomando nota de los diversos hechos, pero no advierte la vinculación entre ellos. Ello es signo de que no aprendió a pensar con rigor. No está todavía preparado debidamente para moverse en la sociedad actual, no sabe prever, no tiene poder de discernimiento.

Como segunda experiencia, supongamos que estás presenciando un programa televisivo. Alguien escinde diversas fuerzas humanas que están llamadas a integrarse, por ejemplo la actividad sexual y el amor personal. Tu hijo lo advierte, pero no descubre que tal escisión empobrece gravemente la vida humana. Esa ingenuidad indica que todavía no piensa con rigor y está en buena medida desarmado espiritualmente. Tal desamparo espiritual es muy peligroso en las circunstancias actuales. Por fortuna, esa laguna puede colmarse, si conocemos y seguimos un método adecuado para fomentar el poder crítico de niños y jóvenes. ¿Ves con qué espontaneidad distingue un niño lo caliente de lo frío, lo húmedo de lo seco? Con esa misma facilidad distinguirá lo noble de lo plebeyo, lo constructivo de lo destructivo, lo valioso de lo mezquino si lo ejercitamos en el arte de pensar con rigor. Si no lo hacemos, lo dejaremos sumido en la inseguridad intelectual, y expuesto, consiguientemente, a graves males.

“La vida del espíritu -y esto caracteriza su modo de ser- no depende sólo de los seres, sino también y radicalmente de lo que es fuente de autenticidad: la verdad y el bien. Si se aparta de ambos, entra en peligro. (...) Si abandona la verdad, el espíritu enferma. Este abandono no tiene lugar cuando el hombre yerra, sino cuando abandona la verdad; no cuando miente, aunque sea con frecuencia, sino cuando deja de considerar la verdad como vinculante; no cuando engaña a otros, sino cuando dirige su vida a destruir la verdad. Entonces enferma del espíritu. Lo cual no se traduce necesariamente en perturbaciones psicopatológicas; un hombre así podría incluso ser muy fuerte y tener éxito. Pero estaría enfermo, y un observador penetrante en cuestiones no sólo psíquicas sino también espirituales lo advertiría. Esa disfunción podría, sin embargo, afectar a la vertiente psíquica y causar perturbaciones patentes. De esta enfermedad no le podría curar ninguna simple psiquiatría, sino que debería convertirse. Y tal conversión no sería realizable con un sencillo acto de voluntad. Consistiría en un verdadero cambio de actitud y sería más dificultosa que cualquier tratamiento terapéutico”.

“De tales consideraciones se desprende que parece también posible que la persona como tal corra peligro cuando nos desvinculamos de las realidades y normas que son la garantía de la persona: la justicia y el amor. La persona enferma si abandona la justicia. No cuando comete injusticia, aunque sea a menudo, sino cuando abandona la justicia. Ésta significa el reconocimiento de que las cosas tienen su propio modo de ser –su esencia- y la disposición a salvaguardar esas esencias y la ordenación entre las cosas que de ellas se deriva. Como persona, el hombre, sin ser Dios, es autónomo y capaz de tomar iniciativas. La condición para que este modo de ser tenga pleno sentido es que el hombre se mueva dentro del orden que viene dado por la verdad, y en esto consiste ser justo y convertir la justicia en la tarea por excelencia de la propia vida. La persona finita sólo tiene sentido si se orienta hacia la justicia; si se aparta de ella, corre peligro y se convierte en un peligro: un poder desordenado. Justamente por ello enferma como persona. Está como fuera de sí...”.

“Igualmente decisivo para la salud de la persona es el amor. Amar significa percibir lo que hay de valioso en los seres distintos de uno, sobre todo los personales; sentir su validez y descubrir que es importante que perdure y se desarrolle; preocuparse a fondo por este desarrollo como por algo propio. El que ama camina constantemente hacia la libertad; hacia la liberación de sus propias cadenas, es decir, de sí mismo. Pero, justamente, cuando se elimina a sí mismo de su mirada y su sentimiento, llega a su plenitud. Se abre un horizonte en torno a él, y, a medida que lo hace propio, adquiere espacio para desplegarse. El que sabe de amor conoce esta ley: que sólo al salirnos de nosotros mismos se ensancha nuestro espacio interior, y en éste se realiza lo que nos es más propio, y todo florece. Y en este espacio tiene lugar también el auténtico crear y la actividad pura; todo aquello que testifica que el mundo merece existir. En cuanto la persona renuncia a este amor, enferma. No enferma todavía cuando actúa contra él, lo viola, cae en el egoísmo o en el odio, sino cuando lo reduce a algo poco serio y rige su vida con criterios de cálculo, prepotencia y astucia. Entonces la existencia se convierte en una cárcel. Todo se cierra en sí mismo. Las cosas oprimen. Todas las realidades se vuelven interiormente ajenas y hostiles. El sentido último y evidente de las mismas desaparece. El ser ya no florece” (1).

(1) Cf. Welt und Person, Werkbund, Würzburg 1950, págs. 96-98; Mundo y persona, Encuentro, Madrid 2000, págs. 106-108.

El trasvase de un contenido filosófico al género novelístico tuvo por resultado una obra marcadamente ambigua y, como tal, poderosamente expresiva. La expresividad es, a menudo, fruto de la interacción brusca de elementos significativos diversos. De ahí la potencialidad expresiva de la metáfora y las extrapolaciones de conceptos.

Esta interacción de elementos extraños da lugar a un género literario falso (Brice Parain), en sentido de híbrido (2). Tal hibridismo responde a una intención manifiesta del mismo Sartre: «Expresar en forma literaria verdades y sentimientos metafísicos»(3). La idea filosófica que Sartre deseaba exponer era la de la «contingencia» o no-necesidad de los seres. Para dotar a esta idea de ropaje novelístico, Sartre desciende al nivel de la experiencia humana y adopta un estilo narrativo en primera persona. La narración novelesca describe las diversas fases de las distintas experiencias realizadas, sobre todo por el protagonista. Ello confiere al relato la indispensable unidad y tensión dramática.

A través de diferentes anécdotas y episodios, descritos con técnicas estilísticas diferentes, Sartre intenta mostrar cómo el protagonista, Antoine Roquentin, va experimentando un profundo cambio en su modo de ver las cosas y, consiguientemente, en su actitud hacia el entorno. Es una aventura intelectual y vital al mismo tiempo, pues al cambio en la valoración de las cosas sigue una mutación en el modo de valorar la vida y conducir la propia existencia. En realidad, el sentido de lo que son las cosas se alumbra en el trato del hombre con las mismas. De ahí que la vertiente intelectual y la vertiente práctica de la existencia humana vayan profundamente vinculadas.

Debido a las exigencias del estilo novelesco de narrar, esta multiforme experiencia de Roquentin no aparece a los ojos del lector de modo articulado y sucesivo, sino fragmentado y discontinuo. Se requiere particular atención para no reducir este proceso experiencial a una sola de sus fases, como acontece cuando se identifica la experiencia de Roquentin con la experiencia de la raíz en el jardín (4) .

Nuestro análisis pondrá singular interés en destacar la génesis y el sentido cabal de la doble experiencia que lleva a Roquentin, en principio, al sentimiento de la «náusea» y a la revelación de la «contingencia» de todo, y, posteriormente, le permite vislumbrar una puerta de salvación en la creatividad estética. Los temas de la investigación histórica, la aventura, el erotismo, el humanismo y otros semejantes que constituyen la trama argumental de la obra sólo serán considerados en cuanto esclarecen la experiencia fundamental del protagonista.

Roquentin se muestra deslumbrado por la vertiente «objetiva» de las cosas (vertiente mensurable, asible, verificable por cualquiera) y por la consiguiente posibilidad de unirse fusionalmente a ella (nivel 1). Simultáneamente, siente añoranza por un modo de realidad superior, metaobjetiva, con la cual el hombre pueda relacionarse a distancia de perspectiva y fundar un verdadero campo de libre juego, es decir, un ámbito de libertad (nivel 2). Se ve atraído por la fascinación de lo objetivo (lo corpóreo, sensible, asible, susceptible de darse a conocer por vía de inmediatez táctil) y experimenta un profundo horror ante la posibilidad de empastarse o coagularse en lo meramente objetivo, pues –no obstante la intensidad fascinante, embriagadora, con que se vincula a los objetos– sigue teniendo conciencia viva de ser un hombre y no una mera cosa.

Esta doble orientación de la experiencia de Roquentin compromete el tema de la relación del hombre con las realidades del entorno, y consiguientemente, el tema de la temporalidad (esencial asimismo en la obra de Beckett Esperando a Godot).

Análisis sintético de las experiencias nucleares

Toda lectura debe ser una re-creación de la obra. Para volver a crear una obra, el lector ha de asumirla como si la estuviera gestando por primera vez; debe tomar sus elementos integrantes -conceptos, frases, escenas...- en su albor, en su interno dinamismo, en su poder de vibración, en su capacidad de conferir cuerpo expresivo a mundos de sentido, es decir, de vida en relación. Ello es posible si lee los textos a la luz ganada en la propia experiencia, experiencia tematizada, ahondada y articulada a través de una reflexión filosófica rigurosa que permita ver la trabazón estructural de acontecimientos, conceptos y términos.

Gabriel Marcel, a la luz de su triple experiencia de filósofo, músico y dramaturgo, subrayó el carácter creativo de toda interpretación auténtica:

"Interpretar un texto literario implica una verdadera creación, como sucede con el intérprete musical que quiere descubrir el sentido profundo de una obra más allá de su significado inmediato que cualquier conocedor de la escritura musical puede ver en los signos de la partitura. Esta interpretación creadora es una ´participación´ efectiva en la inspiración misma del compositor" .

Rehagamos, como ejercicio de lectura creativa, participativa, las tres experiencias básicas de Antoine Roquentin, protagonista de La Náusea.

1. La experiencia de la raíz. Roquentin se halla sentado en un banco del jardín, mirando fijamente la raíz de un árbol (6) . De repente, siente que todo el mundo de las significaciones desaparece, y las realidades se funden y nivelan en un magma amorfo, carente de cualificación y razón de ser; injustificado, contingente, sobrante. Todo está de más, y el suicidio no disminuirá en grado alguno el número de seres oprimentes, abotargantes, pues los "huesos mondos y lirondos bajo la tierra también estarían de más".

Al terminar la lectura de este pasaje, uno se pregunta cómo la mirada de la raíz puede provocar esta interpretación de lo real. He aquí el punto nuclear de la obra que todo intérprete o hermeneuta ha de intentar esclarecer. Para lograrlo, debemos ahondar en los diversos modos de mirada. El análisis de los pasajes anteriores de la obra nos permite entrever que se trata aquí de una mirada fija, obsesionada, fascinada; una mirada sin distancia. Recordemos que el conocimiento humano auténtico supone una relación de presencia con la realidad conocida, y la presencia debe conseguirse conjugando una forma de inmediatez y otra de distancia (7). Si hacemos la experiencia de la fascinación, advertimos que ésta fusiona, empasta, anula la capacidad de crear un campo de libre juego entre nosotros y la realidad que nos fascina, y, con ello, extingue la luz que brota en este campo de iluminación y permite captar el significado de las realida¬des que lo fundan (8). Una realidad sin significado es absurda. Por eso, cuando repetimos maquinalmente -es decir, no creadoramente- un nombre conocido -por ejemplo, mesa-, acaba pareciéndonos absurdo. Al relajar la atención y decir "mesa, mesa, me/samé, samé...", la palabra "mesa" se reduce a una cascada de sonido, a un susurro. Una vez situada la palabra en un nivel meramente sensible, su significado se desvanece. Estamos en el estadio inferior del nivel 1 (nivel 1 a). El significado de la raíz se alumbra cuando se considera su relación con otras realidades a ella conexas. Seguimos en el nivel 1, pero hemos subido unos peldaños pues nos hemos elevado al mundo de las relaciones, en el que se alumbra el significado (nivel 1 b).

Un proceso análogo tiene lugar respecto a la vista cuando se adopta una actitud de relax extremo, opuesta a la tensión propia de la creatividad. Al mirar Roquentin la raíz con este tipo de mirada fascinada, fusionante, carente de la distancia que exige el juego (nivel 1 a), las cosas pierden para él su significación peculiar, y los nombres dejan de ser lugares de vibración de las realidades a que aluden. Los nombres adquieren su significado propio en el dinamismo de la interrelación creadora entre el hombre y las realidades del entorno (nivel 1 b). Anulado este dinamismo, los hombres y las cosas se escinden, y éstas pierden su significado peculiar. Las cosas, aisladas de sus nombres y de las tramas de interrelaciones que les dan una significación peculiar, se le aparecen a Roquentin como grotescas, informes, deformes, excesivas, masivas, empeñadas tercamente en imponer su existencia sin una justificación interna de la misma.

El pedagogo alemán Josef Kentenich basó su labor educativa en el empeño de orientar a niños y jóvenes hacia el “ideal personal” y el “ideal comunitario”. “Como psicólogo –escribe-, puedo subrayar en principio que el secreto de la maduración de los jóvenes radica en el desarrollo del ideal personal”. “Las dificultades juveniles son superadas en lo esencial cuando los jóvenes encuentran su ideal personal” y, consiguientemente, su yo verdadero (1) . “Cada uno lleva en sí la imagen de lo que desea llegar a ser. Mientras no lo es, su paz no es completa” (Friederich Rückert) (2) .

“El verdadero educador es hombre de un solo pensamiento –agrega Kentenich-. No hay que aducir muchos pensamientos tanto si educamos a adultos como a niños (…). Un solo pensamiento basta. Ciertamente, también se requiere cierta variedad. Pero debe desembocar en un pensamiento grande” (3) . “Hay que educar hasta conseguir que el ideal se convierta en algo operativo, casi fascinante” (4). “¿Cómo lo expresa Nietzsche una vez? ´Tu pensamiento grande quiero yo saberlo´. ¿Y cuál es el pensamiento grande de una comunidad? Es lo que llamamos el ideal comunitario” (5).

“A veces sucede que el punto de partida para el ideal es la comunidad misma en cuanto que el ideal brota de ella. Al tratar cierto tema, el educador advierte tal vez en los niños una sensibilidad especial ante los valores y una facilidad peculiar para dejarse sobrecoger por ellos, lo que significa prontitud de ánimo para la realización del ideal. Esta chispa hay que avivarla luego hasta que se convierta en fuego y se forme una manera de pensar común” (6) .

Una vez que una idea valiosa se convierte en ideal, la energía que éste irradia nos lleva a darle vida, a enriquecerlo y convertirlo en el polo orientador de toda la conducta, en el canon de autenticidad, en el impulso que dinamiza y confiere sentido a nuestra existencia.

Este proceso lo describe Héctor Mandrioni de esta forma:

“La historia de cada persona conoce un momento o período de tiempo en el que la actitud atencional de espera comienza a escuchar la voz del ideal. Un valor o una determinada constelación de valores, poco a poco o de un modo fulminante, cobra relieve en el fondo de su aprecio, se destaca del grupo de valores afines y se lo siente como más entrañable, íntimo, propio y único. Más aún, a medida que esos valores se configuran de modo tal que el resto se convierte en simple telón de fondo, a medida que esos valores se acercan a nosotros, experimentamos una sensación interior de pertenencia radical y de secreta complicidad con ellos. Es como si nos apercibiéramos de pronto de que nuestro ser esencial estuviese para la realización de esos determinados valores. Como si ellos fuesen una especie de i[a priori central de nuestro ser, algo ya en nosotros instalado, antes de que se estableciera el encuentro consciente con ellos. Algo que madura en nosotros y con nosotros y que ahora se nos muestra como aquello que deberá definirnos y diferenciarnos…”. "Es en esta vivencia donde se experimenta el aspecto objetivo y el subjetivo del valor. Por una parte, es sentido como algo que viene a nosotros, como algo recibido, como algo que solicita ser reconocido y apropiado, y a la vez atrae y exige. Pero, por otra parte, es experimentado como algo que, para llegar a ser, depende de nuestra decisión, de nuestro empeño y compromiso]i” (7) .

Invito al lector a ver en la sección Cuaderno de Bitácora la importancia que encierra para nuestra vida personal –en todas sus vertientes: intelectual, volitiva, sentimental, creativa…- superar por vía de elevación la ambigüedad reinante en torno a la división entre sujeto y objeto, y a la escisión consiguiente entre lo interior y lo exterior, la autonomía y la heteronomía, la independencia y la solidaridad… Damos un paso de gigante hacia la madurez personal cuando logramos advertir que la vida humana se rige por una lógica distinta y muy superior a la que rige los niveles inferiores de realidad. En éstos, ciertos términos se oponen insalvablemente –por ejemplo: interior-exterior, dentro-fuera, aquí-allí…-, pero, en los niveles 2 y 3, no sólo no se oponen sino que se convierten en complementarios y se enriquecen mutuamente.

Por eso no constituye, en ellos, una paradoja o una contradicción el hecho de que el dar generoso vaya unido con el ganar, y el retener con el perder, y el ser independiente con el ser solidario, y el recibir algo como un don y recibirlo mediante el propio esfuerzo… Este sorprendente poder transformador explica la alta calidad de las posibilidades que nos facilitan los niveles superiores de realidad y de conducta.

Acostumbrarse a realizar espontáneamente estas precisiones y otras semejantes es aprender el arte de pensar con el debido rigor.


(1) Cf. Êthos und Ideal in der Erziehung, Schönstatt, Vallendar-Schönstatt 1972, p. 186.
(2) Apud O. cit., p. 187.
(3) O. cit., p. 197.
(4) Permítaseme anticipar aquí una advertencia que en una aportación posterior habré de precisar cuidadosamente. El verbo fascinar tiene una connotación de dominio y arrastre que no se da en los niveles 2 y 3. En éstos, las realidades abiertas o ámbitos nos invitan enérgicamente a asumir –con libertad creativa o libertad interior- las posibilidades que nos ofrecen. Podemos hablar, por tanto, de atracción –leve, mediana o máxima-, pero no de fascinación. El autor quiere sin duda subrayar la capacidad que tiene el ideal para enamorarnos con lo altamente valioso y orientar nuestra voluntad hacia su libre y plena realización.
(5) O. cit., p.198.
(6) Cf. Grundriss einer neuzeitlichen Pädagogik für den Katholischen Erzieher, Schönstaat, Vallendar-Schönstaat 1971, p. 166
(7) La vocación del hombre, ed. Guadalupe, Buenos Aires, 1979, págs. 74-75.

1. La vinculación de lo inmediato y lo mediato,
la cercanía y la distancia

“La filosofía actual –escribe Romano Guardini- tiende a rechazar la contraposición de sujeto y objeto. Bien es verdad que tuvo lugar aquí un excesivo mecanicismo, pero no debemos dejarnos arrastrar por una moda. Pues no es menos cierto que la contraposición, la distancia, la posibilidad de ver a lo lejos y de acercarse es algo esencial a nuestra relación con el mundo. Sin ello desaparece el fenómeno del encuentro”(2).

En la filosofía contemporánea se advierte cierta preocupación por precisar el sentido de los términos “inmediatez”, “distancia” y “presencia”. Según el filósofo francés Jean Wahl, profesor de la Sorbona, « la situación del hombre está caracterizada por la distancia (...)»(3) .

Heidegger vincula la “lejanía” y la “cercanía” de esta forma: “... El hombre, como un ser que existe trascendiendo constantemente hacia las posibilidades en que sobrenada, es un ser de lejanías (´ein Wesen der Ferne´). Sólo a través de los modos de distancia originaria que funda al trascender hacia todos los entes se instaura en la verdadera cercanía con las cosas” .(4) La preocupación por clarificar el tema de la relación entre cercanía, presencia y anulación de la distancia fue expresada por Heidegger en su conferencia “Das Ding” (La cosa):

“El apresurado anular las distancias no trae cercanía, pues la cercanía no consiste en una pequeña medida de distancia. Pequeña distancia no es ya cercanía. Gran distancia no es todavía lejanía. ¿Qué es la cercanía si, no obstante la reducción al mínimo de las mayores distancias, todo sigue lo mismo de lejano y de cercano? Todo queda asumido en una amorfa indistinción. Pero ¿no es acaso este aplastamiento en la indistinción más temible que la escisión de todas las cosas entre sí?"(5)

Este tema me preocupó tempranamente por jugar un papel decisivo en el intento de explicar la creatividad del hombre y su desarrollo como persona. A fin de clarificarlo cabalmente, dediqué algún tiempo a analizar los distintos modos de realidad que confluyen en la vida humana, y de modo especial aquellos que el pensamiento existencial denomina “inobjetivos” (ungegenständliche, K. Jaspers)(6) . Este detenido estudio me permitió llegar a tres conclusiones del mayor interés hermenéutico.

1. Cada modo de realidad pide ser expresado con un tipo de lenguaje adecuado. Si queremos conseguir tal adecuación, debemos con frecuencia tensionar nuestras formas de lenguaje para aumentar su capacidad expresiva y adensarlo de sentido.

2. La comprensión de los modos de realidad más elevados sólo es posible cuando se piensa “en suspensión” (in der Schwebe, Jaspers), de modo sinóptico, en bloque, con gran flexibilidad de mente. Este estilo de pensar va penetrando en el objeto de conocimiento a medida que se deja penetrar por él en un proceso de mutua potenciación, realizada conforme al esquema “apelación-respuesta”. La Estética de la creatividad subraya que el buen intérprete domina una obra en cuanto se deja dominar por ella, o dicho más exactamente: configura la obra al dejarse configurar por ella (7) . La Ética destaca que el hombre capta los valores al dejarse sobrecoger por su poder normativo. La Metafísica enseña que el hombre se abre a la realidad cuando despliega su personalidad apoyándose en la resistencia promocionante que ella le ofrece merced a su “poder último, posibilitante e impelente” (Xabier Zubiri) (8).

Sumergirnos en una realidad promocionante implica dar una respuesta positiva a una instancia que nos apela a participar en ella, asumiendo las posibilidades que ofrece. Cuando me sumerjo en el agua, quedo rodeado por ella, como elemento envolvente. Si me sumerjo para nadar, el hecho de quedar envuelto no implica por mi parte una actitud pasiva sino receptiva y activa a la vez. Acepto activamente la capacidad sustentante del agua y su resistencia, me adapto a esas condiciones del medio y realizo la actividad específica del nadar como forma concreta de juego creador. Sólo cuando hay correspondencia y ajuste entre la condición propia de la realidad envolvente y la actitud del que se mueve en su ámbito, se configura un campo de libre juego y se realiza una actividad humana dotada de sentido.

Cada tipo de realidad envolvente plantea determinadas exigencias que el hombre debe cumplir si desea que su inmersión en tal realidad dé lugar a una verdadera relación de encuentro y haga posible su despliegue personal y su libertad. Del modo peculiar de “envolver” al hombre el agua, el lenguaje, un estilo artístico, una obra de arte, una comunidad humana, un paisaje, un valor ético, una realidad religiosa... se derivan las actitudes específicas que el hombre debe adoptar ante esos diferentes modos de realidad. De ahí la necesidad de estudiar en pormenor las diversas formas de articulación que muestra el esquema “apelación-respuesta” en los diferentes niveles de actividad en que se mueve el hombre.

La relación reversible entre realidades que apelan y realidades que responden funda modos de vinculación y unidad que desbordan el dilema “o fusión o alejamiento” y superan los modos fusionales de unidad. El hombre responde cuando entra en relación de presencia con aquello que lo apela a través de elementos mediacionales.

3. Para advertir con precisión los diversos modos de presencialidad y potenciación mutua que pueden darse entre el sujeto y el objeto, se requiere un conocimiento bien articulado de lo que es e implica la “mediación”. Ello exige 1) poseer cierta práctica en el análisis de los diferentes modos de inmediatez, distancia y, por tanto, presencia que se dan entre el hombre y los seres del entorno; 2) advertir que, al hilo de los procesos dinámicos de conocimiento, las realidades que sirven de medios expresivos adquieren una singular transparencia o levedad, que les permite mediar vinculando; 3) no interpretar expeditivamente los elementos “mediacionales” -realidades que, al volverse transparentes, hacen posible al sujeto establecer una relación de presencia con la realidad mediacionada- como elementos “mediatizadores” -realidades que, al ser opacas, vinculan al sujeto cognoscente con la realidad mediatizada al tiempo que lo separan de ella-; 4. hacerse cargo –con Heidegger- de que hay formas de unidad-en-diversidad que superan cualitativamente a las formas de unidad de mera identidad fusional; 5. no tomar indiscriminadamente como modélicos los modos pre-conscientes de unidad, riesgo en que la Hermenéutica actual se guarda muy bien de caer (9).

La comprensión a fondo de estos puntos exige tener una idea muy clara de las distintas formas que hay de inmediatez, distancia y presencia en la vida humana. A fin de conseguirla, configuré una serie de “triángulos hermenéuticos”, para apoyo de la imaginación, en los que se hace patente cómo la integración de una forma determinada de inmediatez con otra de distancia da lugar a un modo particular de presencia (10).

“Hoy se busca una forma de intuición comprehensiva y equilibrada, que aúne el poder inquisitivo del análisis y la capacidad estructuradora de la síntesis. La fecundidad de esta orientación es difícil de exagerar. La gran mayoría de los pensadores convienen en ello, pero apenas se precisa el nivel en el que esto es factible.

A mi juicio, dada la esencial correlación que media entre la capacidad intuitiva del sujeto cognoscente y la profundidad del objeto conocido -profundidad que viene caracterizada por un fuerte poder expresivo-, la intuición debe ser inmediata-indirecta, es decir: “analéctica”. Lo cual explica que, cuando se rehúye el esfuerzo de estudiar el estatuto ontológico de los diferentes estratos de ser, suela definirse la intuición como un modo de visión inmediato y directo, cerrando así toda vía de acceso a la intuición intelectual.

Ejemplo de ello es el proceso que está en la base del trabajo de M. D. Roland-Gosselin: Peut-on parler d’intuition intellectuelle dans la philophie thomiste? (Cf. Philosophia perennis, t. II, Ratisbona 1930, págs. 709-730). En vez de estudiar la posibilidad de la intuición a la luz de las realidades intuibles, el autor parte de la definición de intuición que ofrece Lalande en su conocido Diccionario: 'Vue directe et immédiate d'un objet de pensée actuellement présent á l’esprit et saisi dans sa réalité individuelle”. Según esto, la intuición se opone al conocimiento por testimonio (por ser una visión), al conocimiento discursivo (por ser una visión directa), al conocimiento de la esencia y del universal (por ser visión, en su realidad individual, de un objeto actualmente presente al espíritu). ¿Se halla en Santo Tomás algún modo de conocimiento distinto de estos cuatro? El autor contesta negativamente, y pregunta, a su vez, cuáles son "las condiciones de una visión directa y en qué medida es tal forma de conocimiento la forma propiamente humana". Pero él mismo se obstruye el camino de la verdadera respuesta al entender el conocimiento discursivo como "un movimiento del espíritu, una serie de actos distintos, necesarios para hacer progresar el espíritu de lo conocido a lo desconocido", y afirmar que "el conocimiento directo, por el contrario, percibe de golpe todo su objeto". De este modo, al no ser instantáneo y exhaustivo el conocimiento humano, por darse a través de perfiles, deduce que se trata de una forma de conocimiento discursiva e in-intuitiva (Cf. O. cit., p. 715).

Si, por el contrario, en vez de partir de una definición apriorística, se estudia la intuición a la luz de las realidades expresivas, queda patente que la intuición 1) no es un modo de conocimiento espontáneo, 2) pasa de lo conocido (lo objetivo) a lo desconocido (lo superobjetivo) que se revela en lo objetivo, 3) es conocimiento indirecto, 4) se da a la par del discurso, sin ser, no obstante, discursiva, 5) representa el modo de conocimiento típico del espíritu encarnado, que vive en el nivel de las realidades expresivas. Debe decirse, por tanto, que la intuición capta lo individual, entendido, por oposición al universal meramente lógico, como un universal intensivo o "a priori material" (Mikel Dufrenne: La notion d’apriori, PUF, Paris 1959) que informa entelequialmente los seres concretos objetivos, y al captar lo singular superobjetivo, cuya profundidad ontológica se traduce en capacidad de unificación, la intuición penetra en los conjuntos por la vía analéctica de la expresividad.

Desde el primer contacto con lo real en su faz sensible, el sujeto cognoscente entra en relación de presencia con realidades dotadas de un cierto grado de personalidad, entes de gran flexibilidad ontológica que dan unidad interna a todo el curso del pensamiento. Al hilo del discurso, esta relación dialógica con lo superobjetivo confiere al pensamiento poder de soberanía sobre el flujo de impresiones espacio-temporales. El hombre puede pensar y "discurrir" -en todos los sentidos de esta expresión-, porque insiste, desde el primer movimiento de su apertura al mundo, en un nivel de plenitud. La intuición se da en un plano de profundidad. Y a esto se alude en el fondo, quiérase o no, cuando se le atribuye un carácter de espontaneidad e instantaneidad. No se intuye de golpe el objeto todo, pero sí todo el objeto; no la persona toda, por ejemplo, pero sí toda la persona. Aunque el conocimiento exhaustivo de un ser con intimidad -piénsese en una obra de arte, un animal, una persona- exija un largo y esforzado proceso, esta discursividad no sólo no excluye, sino que implica la intuición constante, gradualmente creciente, de dicha intimidad. Una audición musical sólo empieza a tener lugar en el momento en que entra el oyente en diálogo con la obra: relación dialógica de presencia que informa y da sentido a la percepción discursiva puntual de las impresiones sonoras. Sin ese dominio de la distensión espacio temporal que implica el fenómeno de la atención, escuchar se reduciría a oír, y un caos de estímulos sensibles anegaría las facultades superiores del hombre (Cf. O. cit., p. 715).

Siendo esto así, resulta extremadamente grave la confusión del conocimiento directo con el conocimiento no-discursivo, pues de la movilidad del conocimiento discursivo se induce la inmovilidad del conocimiento directo. Cuando Roland-Gosselin afirma que la primera visión de la cadena de “Abschattungen” (escorzos) debe ser inmóvil y, por tanto, directa, olvida que la inmovilidad específica de la intuición tiene un carácter eminentemente positivo de supradiscursividad. No se trata, pues, de un conocimiento directo e inmóvil, sino indirecto y progresivo -vinculado al discurso-, pero inmediato y analéctico. Lo opuesto a discursivo en el sentido de móvil no es lo inmóvil, sino lo supratemporal, y en el sentido de deducido por discurso no es lo directo, sino lo inmediato. De ahí el equilibrio y la plenitud del conocimiento analéctico, que vincula la penetración de la inteligencia y el rigor discursivo de la razón, la inmediatez de visión de lo profundo y la distensión temporal del proceso expresivo. Pese a darse en el tiempo, el fenómeno humano de la atención tiene un aplomo de eternidad, o más exactamente, de temporalidad superior y eminente, pues a lo largo del fluir discursivo no se dispersa, antes se concentra en un ámbito de intimidad.

El estudio del modo de conocimiento específicamente humano de la sustancia nos revela que la inmediatez de visión no se opone a la existencia de todo género de mediaciones entre el objeto de conocimiento y el sujeto cognoscente. Conviene distinguir entre “mediación” y “mediatización”. Lo que ejerce papel de “mediación” entre una realidad y nosotros nos hace entrar en presencia de ella. Si la interpretación es adecuada, los sonidos sensibles del piano nos ponen en presencia de la sonata Patética de Beethoven. Si es defectuosa, se interponen -como un medio opaco- entre la verdad de la obra y nosotros, los oyentes. No la “mediaciona”; la “mediatiza”. No nos pone en presencia de ella; nos aleja. Eso sucede también en el diálogo. Un lenguaje sincero, transparente, veraz nos hace presente aquello que nos comunica. En cambio, un lenguaje taimado, artero, hipócrita vela la verdad de lo que se nos dice. Lo mediatiza; no lo mediaciona.

Al afirmar la inmediatez de la intuición no se niega su necesaria colaboración con el discurso y, por tanto, su sumisión al tiempo; se afirma, más bien, la condición analéctica de dichas mediaciones, que permite unir la discursividad con la inmediatez, la distensión en el tiempo con la fundación instantánea de un campo de presencia. Según queda dicho, el hombre está atenido (en alemán, “angewiesen”) al mundo, pero no enquistado (“aufgewiesen”) en las realidades empíricas del entorno. Idea que expresó Santo Tomás con toda claridad al establecer como objeto formal propio del entendimiento humano las “quiddidades in sensibili”, lo que viene a decir, que aun estando ineludiblemente rodeado de entidades meramente "objetivas", el espíritu del hombre se mueve de por sí a la altura de lo "superobjetivo".

Puede comprometer, por tanto, el sentido más profundo del pensamiento tomista atribuir a los sentidos un contacto directo con lo sensorial, y a la inteligencia la visión directa de sólo los “aspectos del ser más universales”, de forma que las esencias “in sensibili” deban ser conocidas por el espíritu a través de los medios discursivos de la razón a partir de los datos suministrados por los sentidos. Pues la dificultad radica en precisar el verdadero alcance de estas locuciones adverbiales, que deciden la solución de problemas tan graves como la captación de la sustancia a través de los accidentes, de lo superobjetivo a través de lo objetivo, del "mundo" a través de las realidades mundanas, del yo a partir de sus actos, y, mutatis mutandis, de Dios a partir de lo creado” (Cf. págs. 727-728). A la captación del propio yo a través de los actos de conocimiento la denomina el autor intuición de segundo orden” (1).

(1) Cf. La filosofía y su fecundidad pedagógica, Edit. Revista Estudios, Madrid 2003, págs.112-116. Versión reducida de las págs. 419-426 de la Metodología de lo suprasensible, Editora Nacional, Madrid 1963