Hoy escribe Antonio Piñero

Movido por las indicaciones de algunos lectores que me han escrito repetidas veces, les presento esta semana otro libro sobre un tema apasionante: qué añaden y precisan los resultados de las excavaciones arqueológicas al análisis de textos sobre los Evangelios con vistas a recuperar el perfil del Jesús de la historia. El libro que presento tiene ya algunos años, pero su actualidad sigue plenamente vigente porque los datos básicos, muy abundantes, no han cambiado y las perspectivas que ofrece siguen siendo válidas. He aquí los datos:

Joaquín González Echegaray, Arqueología y evangelios. Editorial Verbo Divino, Estella, tercera edición, 2002, 291 pp. Índices onomástico, analítico de materias, de citas bíblicas, con múltiples ilustraciones y mapas. ISBN: 84-7151-941-0.

El libro rellena una laguna evidente de información para los lectores: resume de un modo claro y gráfico los resultados de las excavaciones arqueológicas en Israel/Palestina -publicados siempre en revistas especializadas, poco accesibles al público en general- para lectores interesados en el Jesús histórico. El volumen omite detalles demasiado técnicos, propios sólo de los especialistas, y complementa los temas con la exposición de los aspectos históricos, teológicos, bíblicos o rabínicos.

Advierte el autor que no se tratan en este libro ciertos temas relacionados como Sábana santa, Vera Cruz, Grial, etc., pues todo ello pertenece al ámbito del estudio de las reliquias y son temas que obligan a un estudio científico (carbono 14, por ejemplo) de su autenticidad, a la vez que pertenecen más a la historia en cuanto investigación de la Edad imperial tardía o de la Edad Media que a la auténtica arqueología.

El contenido del libro que presentamos es de lo más interesante: el autor comienzo explicando en qué proporción se hallaba la población mixta del Israel de tiempos de Jesús y a qué culturas pertenecían: greco-helenística por un lado y judía por otro, con sus notables diferencias y tensiones. Es sorprendente el número de enclaves paganos, como por ejemplo ciudades libres de mayoría griega, dentro de lo que hoy vemos que es Israel/Palestina: Israel no estaba habitado ni mucho menos por solo los judíos.

El autor aborda el estudio de las tropas de ocupación, cómo actuaban, cuál era su armamento y sus acuartelamientos. Importante también es el tema de los impuestos, así como de las atribuciones del prefecto respecto a lo que formaba parte del gobierno autónomo judío, permitido por el Imperio, con las consiguientes derivaciones hacia la opinión pública respecto a los ocupantes. Todo ello motivado por descubrimientos arqueológicos que conducen a esas reflexiones.

Las ciudades, tanto de Galilea como de Judea, son descritas con minuciosidad por el autor, acompañadas de planos e imágenes de objetos. El lector se hace entonces una idea más precisa de los movimientos de Jesús y sus discípulos en ellas. Lo que se dice de los caminos, los viajes, los modos de emprenderlos, la descripción de la denominada Via Maris que atravesaba Israel de norte a sur por la costa y el ascenso a Jerusalén desde Galilea ayudan sobremanera a imaginarse la itinerancia de Jesús, que no usó, al parecer, nunca medios de transporte que no fueran sus pies.

El lago de Genesaret, las actividades de pesca, las pequeñas rutas marítimas internas, de una a otra ribera del lago (los israelitas no fueron en la Antigüedad un pueblo de marineros), nos lleva de inmediato al contexto de diversos y conocidos pasajes evangélicos y al mundo de algunos de los principales discípulos de Jesús como Pedro y Andrés, y los hijos de Zebedeo.

El ambiente rural de Galilea, su fauna y flora, el desierto y las montañas sagradas, especialmente en Judá, la importancia de la montaña para la comunicación más íntima con Dios evocan de inmediato la itinerancia de Jesús con su grupo, la relación de éste con el desierto, el sermón de la Montaña y su posible entorno, el relato de la Transfiguración, etc.

Los lugares de culto, estudio y rezo ocupaban un lugar importante el la vida del judío del siglo I. Por ello el autor presenta una detallada descripción de las sinagogas del país y del Templo, contrastando las reconstrucciones de la arqueología con lo que dicen los Evangelios.

Como una parte muy importante del ministerio de Jesús estuvo dedicada a las sanaciones y exorcismos, la salud y la enfermedad ocupan también otro apartado importante del libro. Me ha parecido muy interesante el tratamiento de la llamada “Piscina probática”, donde tiene lugar la curación narrada con bastante detalle en Jn 5,1-18.

Comidas e invitados, comedores y equipos para la comensalidad son también importantes en los Evangelios, pues el banquete es el símbolo mesiánico de la realidad esplendorosa del Reino que viene, según Jesús. En este capítulo hay un estudio especial del banquete narrado, con muchas variantes, en Mc 14,3-9 y paralelos y en Jn 12,1-8…, si es que se trata del mismo, más la exposición de los detalles de “realia” que pudieron concurrir en la Última Cena: lavatorio de los pies, según el Evangelio de Juan, y cena pascual según Marcos y paralelos.

El proceso judicial de Jesús y su ejecución dan pie para tratar del emplazamiento del Sanedrín, de la sentencia en el pretorio (¿dónde se situó en realidad?), analizando si las reconstrucciones anteriores de la Torre Antonia era verosímiles o no… (en realidad debió de ser más pequeña de lo que se ha imaginado), el Gólgota, el modo de la crucifixión y los diversos tipos de tumbas.

Hay además una exposición de los ritos funerarios con sus costumbres arraigadas y una discusión curiosa acerca de una inscripción griega hallada en Nazaret a finales del siglo XIX, con sus posible implicaciones acerca de la pretendida violación de la tumba de Jesús.

No me considero competente para discutir técnicamente los temas tratados en este libro por un arqueólogo profesional y con muchos años de experiencia, sobre todo cuando mi tarea ha sido especialmente la transmisión y el análisis de textos. Sí puedo comentar, en síntesis, que el volumen es de lectura extraordinariamente agradable y sumamente instructivo.

Desde la tercera edición de 2002 ha habido algún que otro descubrimiento más sobre el tema “arqueología y evangelios”, que seguro tendrá en cuenta el autor para una posible y deseable cuarta edición puesta totalmente al día. Pero esos datos nuevos no son más que complementarios y en nada cambian las perspectivas generales ofrecidas por el texto. En el entretanto, el lector tiene la posibilidad, gracias sobre todo a Internet, de hallar fácilmente si lo desea esos datos que complementen un poco la imagen ofrecida por este libro encomiable en sus diversos apartados.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero


La legendaria historia de los “magos” tiene un desarrollo que comienza muy pronto, pues la piedad popular se interesó por estas figuras simpáticas, pero muy poco dibujadas en la narración de Mateo. A mediados del siglo II, el evangelio apócrifo, llamado Protoevangelio de Santiago, son sólo los magos los que acuden a rendir homenaje al mesías, no los pastores del evangelio de Lucas; pero los magos lo hacen en una cueva, no en una casa, como indica expresamente Mateo. Tenemos aquí la fusión de magos con pastores, y de las noticias de Lucas con las de Mateo.

Los magos tuvieron más éxito que los pastores de Lucas. En las pinturas de las catacumbas romanas aparecen ya en el siglo II, mientras que los pastores lo harán dos siglos más tarde, en el IV. Con el éxito de las reliquias entre los cristianos, sobre todo a partir del siglo IV, cuando la madre del emperador Constantino trajo a Europa restos del lignum crucis, se propagaron también reliquias de los magos. Se dice que a finales del siglo V fueron llevadas desde Persia a Constantinopla, y una parte de ellas pasó a Milán. Posteriormente, en el siglo XII, el emperador Federico Barbarroja, que había hecho una campaña contra Italia, se apoderó de las reliquias y las trasladó a la catedral de Colonia. Todavía se conservan allí, custodiadas en una urna, a su vez en un altar magnífico, que es atracción de los visitantes.

La figura de los magos, un tanto desdibujada en la narración de Mateo fue enriquecida por la tradición popular. Dijimos antes que el texto del salmo 72 sobre el oro llevado a Jerusalén había ayudado a algunos cristianos a precisar que los magos venían de Arabia. Otros versículos del mismo salmo sirvieron para hacer de los magos unos reyes: “Que los reyes de Sabá y Arabia le ofrezcan (al rey de Israel) sus dones; que le rindan homenaje todos los reyes” (72,10-11). Parece ser que hacia el año 500 esta tradición era ya universal.

El siguiente paso fue precisar el impreciso “magos”: eran tres exactamente. Con toda probabilidad se pensó que cada uno portaba uno de los tres regalos: oro, incienso y mirra. Aquí hay también tradiciones variantes: desde dos reyes, dibujados en las catacumbas de los santos Pedro y Marcelino; cuatro, en las catacumbas de santa Domitila, hasta doce o quince, en listas medievales orientales.

Otro paso fue darles nombres: En Oriente el primer intento conocido es el de un escrito siríaco, del siglo IV, anónimo, llamado “Cueva de los tesoros”, que los llama Hormizda, rey de Persia; Yazdegerd, rey de Sabá, y Perozad, rey de Arabia. Como se ve es un intento de precisar los nombres uniéndolos a los monarcas respectivos de las posibles regiones de donde proceden los regalos. Más conocida por los cristianos es la tradición occidental que los denomina Melkón o Melchor, Gaspar y Baltasar. La primera mención aparece en una traducción al latín, del siglo VI, de una crónica griega anterior. El autor es anónimo y está recogida en el catálogo de crónicas medievales con el título de Excerpta Latina Barbari.

El Evangelio armenio de la infancia (capítulos 5 y 11; ¿fondo de los siglos VII/VIII?) confirma esta tradición occidental: los magos son tres, a saber, Melkón, rey de los persas; Gaspar, de los indios; Baltasar, de los árabes.

En un tratado denominado Excerpta et collectanea, atribuido quizá sin fundamento a Beda el Venerable, sabio y exegeta de la Biblia, anglosajón, del siglo VII, dice lo siguiente (Brown, p. 199): “Los magos fueron los únicos que entregaron regalos al Señor. Se dice que el primero fue Melchor, una anciano de cabello blanco y larga barba…, que ofreció oro al Señor como rey. El segundo, de nombre Gaspar, joven, imberbe y rubicundo…, lo honró como a Dios con su regalo de incienso, oblación digna de la divinidad. El tercer, negro y muy barbudo, llamado Baltasar…, con su regalo de mirra dio testimonio del Hijo del hombre que iba a morir (en la cruz)”. Por tanto, los regalos son símbolos de los rasgos que caracterizan a Jesús: rey, Dios, redentor sufriente.

El simbolismo de los regalos es mucho más antiguo, pues aparece en la obra de Ireneo de Lyón, Contra las herejías III 9,2, ya a finales del siglo II, y se confirma en un himno del poeta cristiano Prudencio sobre la fiesta de la Epifanía del Señor, el 6 de enero.

Más tarde se desarrolló otra interpretación alegórica de los dones, muy en consonancia con lo dicho: el oro simboliza la virtud; el incienso, la oración; la mirra, el sufrimiento.

El que adoraran a Jesús en una cueva se debe a un esfuerzo imaginativo cristiano al interpretar la noticia de Lucas de que al nacer Jesús, al no haber sitio en la posada de Belén, fue depositado por su madre en “un pesebre” (Lc 2, 7). Naturalmente, el pesebre tenía que estar en un sitio abrigado y Nazaret era conocido por sus cuevas habitadas desde el neolítico. El que en esa cueva encontraran los magos junto a Jesús a un asno y un buey, se debe a una interpretación de Isaías 1,3: “Conoce el buey a su dueño, y el asno el pesebre de su amo. Israel no conoce, mi pueblo no discierne”, en donde Dios se queja de su pueblo que no le rinde el culto debido..., pero los magos, gentiles, sí.

En la próxima nota concluiremos este tema.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero

Hoy trataremos del entorno histórico y político de la vida y obra de Josefo


La vida de Josefo, incluso sus tranquilos años de Roma, está marcada y transida por la situación de Palestina/Israel antes y después de la fatídica guerra del 66-70. En realidad Israel había dejado de ser una entidad independiente desde que Pompeyo, en el 63 a.C., entró en Jerusalén e intervino en las disputas entre los dos últimos reyes de la dinastía asmonea: los hermanos Aristóbulo II e Hircano II. Pompeyo arbitró en pro de Hircano y lo restituyó como sumo sacerdote, pero disminuyó su poder político.

A decir verdad, desde esos momentos Judea dejó de ser un reino autónomo para convertirse en protectorado más o menos oficial de los romanos. En el 58 a. C. Israel fue dividido en cinco circunscripciones territoriales, gobernadas por un synedrion o "consejo" (el “Sanedrín”), bajo la mirada vigilante de Roma. Desde este momento también no dejaron de recorrer el territorio israelita, con uno u otro motivo, contingentes diversos de tropas romanas.

Durante el reinado de Herodes el Grande (37 a.C.-4 a.C.) hubo una independencia ilusoria, pues tal reinado fue ante todo un acto continuo de seguimiento de la política de Roma en el Mediterráneo oriental. Los romanos confirmaron a Herodes como gobernante sobre Israel porque vieron en él a un hombre fuerte, capaz de mantener el orden y, al mismo tiempo, leal y dependiente al Imperio.

En el largo reinado de Herodes el pueblo judío comenzó ya a sentirse descontento. Este monarca fue considerado por lo general un tirano, a pesar de sus esfuerzos por ganarse la simpatía del pueblo. La conducta general del rey y de su corte hería la sensibilidad religiosa de los judíos; la total identificación de Herodes con la ideología de los romanos, hasta el punto de aceptar el culto al Emperador y levantar templos en su honor, sirvió para ensanchar la brecha entre el rey y su pueblo, nacionalista y muy religioso, y hacer crecer en éste el deseo de encontrar gobernantes más de acuerdo con sus ideas tradicionales.

A la muerte del rey Herodes, el país fue dividido por Roma en dos partes, regidas por hijos de aquél. En Galilea gobernó como tetrarca Herodes Antipas, y en Judea, Arquelao.

El pueblo se hartó del talante tiránico de este último; entonces, tras varios “tira y afloja”, los judíos acabaron enviando una embajada a Roma que impetró y logró su destitución. Se decía que la mano de Livia, mujer de Augusto, estaba detrás de este acto, pues no le gustaba nada el talante los judíos y el que desearan ser diferentes en casi todo. Judea pasó entonces a ser provincia romana. Pero el beneficio de verse liberada de un despótico gobierno contenía también un regalo envenenado. El Imperio era una inmensa máquina de cobrar impuestos, y la nueva disposición política, ser una provincia del Imperio, suponía pagar nuevos impuestos..., y esto requería un censo general, pues éste era para Roma el único modo de saber a quién se debía cobrar.

El censo (6 d.C.) fue considerado un insulto y una grave ofensa para una nación propiedad de Yahvé y, en concreto en Galilea, hubo una rebelión, incitada por un fariseo llamado Sadoc y un civil, Judas el galileo, que levantaron al pueblo en armas. Obsérvese que el censo obligaba a pagar sólo a Judea..., pero quienes se levangaron contra él, por motivos religiosos, ern los galileos.

Naturalmente el levantamiento no duró mucho y el primer prefecto enviado por Roma, Coponio, lo ahogó en sangre. Pero la ideología religiosa de estos dos personajes, una excrescencia del fariseísmo, o bien un fariseísmo extremo cuyo lema era “No podemos soportar que nadie nos gobierne, sino nuestro único Señor, el Dios de Israel”, fue el germen del futuro partido de los “celotas” (celadores, o cumplidores estrictos de la ley de Moisés), que se constituirían como tal en torno al 60 d.C. y que darían mucho que hablar política y socialmente, pues con su nacionalismo llevaron al país a la catástrofe.

Según el mismo Josefo (Antigüedades 13,171-173), estos celotas –quienes, como afirmamos, sólo poco antes del inicio de la Gran Guerra contra Roma, no antes, serían un partido formal— suspiraban por la liberación nacional. La libertad respecto a un poder extranjero era no sólo un deseo político, sino un principio religioso, pues sostenían que la sumisión a un poder foráneo idólatra (en Israel, los romanos) era la peor transgresión religiosa posible. Los romanos no permitían el cumplimiento íntegro de la Ley de Moisés y además se habían adueñado de la tierra de Yahvé. Así como no podía existir compromiso alguno con la idolatría, tampoco podía haberlo con el gobierno de los romanos usurpadores. Los celotas creían que debían apresurar la venida del Reino de Dios por medio de acciones humanas (violentas, por lo general), pues estaban convencidos de que la divinidad –una vez que ellos hubieran mostrado su buena voluntad de ser plenos súbditos de Yahvé comenzando la lucha armada- les ayudaría a intentar imponer su Reinado.

Las consecuencias prácticas de estas ideas, en las que la religión iba indisolublemente unida con la política, fueron que una parte de la población, pequeña pero activa, lanzó continuas incitaciones a la rebelión, exhortó al sacrificio de la propia vida por lograr este ideal de libertad (eso significa “tomar (aceptar) o cargar con la cruz”, pues éste era el castigo de Roma si los aprehendían, e intimidó, si se podía, a todos aquellos que no estuvieran de acuerdo con este ideario religioso-político.

El próximo domingo concluiremos este apartado.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero


Concluimos nuestros reparos a la tesis fundamental de Senén Vidal en su obra “Los tres proyectos de Jesús”

Quinta dificultad: La institución de la Eucaristía no era conocida ni podía ser admitida por la comunidad judeocristiana de Jerusalén.

El que la Última Cena no contuviera ninguna institución de la Eucaristía explica perfectamente la ausencia de ésta -como ya dijimos- en los Hechos de los apóstoles (que refleja el judeocristianismo de Jerusalén) y en la Didaché (que refleja el judeocristianismo de la Diáspora). La mejor explicación de tal ausencia del tema de la institución eucarística en la iglesia de Jerusalén y en el judeocristianismo más primitivo es que ninguno de los dos judeocristianismos sabía nada de la Eucaristía. Se refuerza esta opinión con los datos, ya bien conocidos, de

• Los judeocristianos de Jerusalén –a pesar de confesar que Jesús era el mesías verdadero- seguían siendo fieles judíos albergando una devoción extraordinaria por el Templo:

Lc 24,53 “Y estaban siempre en el Templo bendiciendo a Dios”, y Hch 2,46 “Acudían al Templo todos los días con perseverancia y con un mismo espíritu, partían el pan por las casas y tomaban el alimento con alegría y sencillez de corazón.” y 3,1: “Pedro y Juan subían al Templo para la oración de la hora nona”.

• Santiago, el hermano del Señor, el dirigente de la iglesia de Jerusalén, según Hegesipo (mediados del siglo II) citado por Eusebio, Historia Eclesiástica II 23,44-8 era un celoso observante de la Ley:


Santiago era llamado ‘justo’ por todos, desde los tiempos de Jesús hasta los nuestros […] porque era justo desde el vientre de su madre, No bebía vino ni bebida espirituosa; no comía carne; la cuchilla no ascendió a su cabeza, ni se ungía con aceite ni utilizaba los baños [… es decir, era nazireo], acostumbraba entrar sólo en el Templo y de rodillas rezaba a Dios para que perdonara al pueblo. Y de tanto estar así sus rodillas se pusieran duras como las de un camello…”

• La realización de un acto sacramental, expiatorio, fuera del Templo, estaba estrictamente prohibido en el judaísmo; por tanto para estos piadosos judíos también. Practicar la Eucaristía tal como la describe Pablo –además, con el significado de una ‘nueva alianza’- hubiera supuesto un acto de ruptura con el sistema religioso judío, hubiera significado fundar de hecho una religión nueva…, como ocurrió en cuestión de decenios con el cristianismo de tipo paulino, condenado por los judíos como absolutamente herético ya a finales del siglo I.

El judaísmo antes del 70 d.C., aunque no tenía propiamente en el siglo I una estructura similar a la de “sacramento” que desarrollarán más tarde los cristianos pasado el tiempo, sí tenían la idea básica: toda acción que conllevara el perdón, la gracia divina o la presencia divina había de hacerse en el Templo y por medio de los sacerdotes de la estirpe de Aarón y Sadoq.

• En el judaísmo no cabe ni por asomo la idea de la “comunión o ingestión del dios”. Y la eucaristía cristiana, con su ingestión de vino y pan como sangre y cuerpo de Cristo se parece muchísimo a este concepto por muy simbólicamente que se entienda.

• Por último, para un buen judío beber la sangre del Mesías, aunque todo fuera entendido simbólicamente era absolutamente imposible. Es probable que lo consideraran un rito parecido a la omofagia (comer carne cruda) de los ritos dionisíacos y que fuera hasta repugnante para su sensibilidad, acostumbrada, por la ley de Levítico 17,14:


“Porque la vida de toda carne es su sangre. Por eso mando a los israelitas: «No comeréis la sangre de ninguna carne, pues la vida de toda carne es su sangre. Quien la coma, será exterminado” + 19,26 que ve en la sangre un elemento no comestible.

En síntesis, el que los miembros de la iglesia de Jerusalén practicaran una Eucaristía de tipo paulino hubiera sido abolir cuatro puntos fundamentales del judaísmo de su tiempo, del que eran fieles adeptos, a saber:

· La piedad apegada al Templo;
· El valor del sacerdocio derivado de Aarón;
· Los "sacramentos" de expiación del judeocristianismo;
· La alianza establecida por Dios en el Sinaí, reemplazada por otra nueva.

Tampoco convencen en absoluto los argumentos de muchos investigadores, que siguen a Joaquim Jeremias, de que estos dos textos primitivos (Hechos de los Apóstoles y Didaché) no citan la eucaristía porque era un “secreto” que había que guardar ante los paganos, como hacían los adeptos de las religiones de misterios.

En nuestra opinión, ocurría exactamente lo contrario: los cristianos paulinos estaban interesadísimos en sostener ante esos adeptos a los misterios que la eucaristía cristiana era muy superior en todos los sentidos a sus molestas, costosas y largas iniciaciones.

Y con esto concluimos:

A pesar de estas cinco dificultades, tengo un gran respeto por la obra de Senén Vidal que comentamos. Me parece un esfuerzo sobrehumano por responder a las candentes cuestiones planteadas por los métodos histórico-críticos y por la historia de las religiones sobre el salto teológico que, en mi opinión, existe entre el pensamiento teológico de Pablo y el de la comunidad de Jerusalén y, mucho más, entre la teología del Apóstol y la de Jesús. No creo que se haya resuelto el problema, pero es un intento respetable, inteligente, serio y bien informado. Hace reflexionar y en algunos momentos encandila.


Síntesis de resultados sobre el tema más imporatante tratado en estas cuatro notas/comentario anteriores sobre "Eucaristía y judaísmo":


El punto clave de la argumentación está en la historicidad, o no, de las palabras y acciones en esta Cena. Por ello sintetizo y presento lo más claro y breve posible aclaro los puntos principales.

I.

Los textos más primitivos acerca de la Eucaristía son, por orden cronológico, los siguientes:

• Pablo: 1 Corintios 10,16-17 y sobre todo 1 Cor 11,23-26

• Marcos: 14,22-25. De él dependen Mateo y Lucas. Éste último muestra características especiales

• Hechos de los Apóstoles, que debo citarlo ahora más ampliamente, porque ha dado lugar a malentendidos: Los Hechos de los apóstoles (de la misma época que el evangelio, del que constituye la segunda parte) mencionan la “fracción del pan” en diversos pasajes: 2,42.46; 20,7.11; 27,35. El más interesante es 2,46:
- “Diariamente acudían unánimemente al Templo, partían el pan en las casas y tomaban su alimento con alegría y sencillez de corazón”.

El resto de los pasajes dice exactamente lo mismo, “partir el pan”, sin ninguna mención a lo que hoy entendemos por eucaristía con su referencia al cuerpo y sangre de Cristo. Así:

- 2,42: “Acudían asiduamente a la enseñanza de los apóstoles, a la comunión [reuniones en común], a la fracción del pan y a las oraciones.”

- 20,7.11: “El primer día de la semana [es decir, el domingo; los primeros cristianos iban el sábado a la sinagoga y el domingo celebraban sus reuniones particulares], estando nosotros reunidos para la fracción del pan…”; “Subió luego [Pablo]; partió el pan y comió; después platicó largo tiempo, hasta el amanecer. Entonces se marchó”.

En la segunda parte de su Evangelio , los Hechos de los apóstoles, Lucas utiliza fuentes muy distintas (véase si no los dos relatos, contradictorios, sobre la ascensión) a las que sigue en lo esencial.

• Evangelio de Juan 6,51-59.

• Didaché o “Doctrina de los doce apóstoles”, 9,1-5.


II.

Del examen atento de estos textos se debe concluir:

A. Respecto a la tradición paulina:

- Examinados todos los argumentos lingüísticos y comparatistas, se concluye que la interpretación más segura históricamente, con mucho, es que Pablo recibió el sentido y significación de la Última Cena –como eucaristía y rito conmemorativo- no por tradición, sino por revelación. Todos los argumentos en contrario tienen mucho menos peso absolutamente, teniendo en cuenta las palabras misma de Pablo y que argumenta una y otra vez en sus cartas que su “evangelio” procede por revelación divina.

- Por tanto, lo más probable es que el Evangelio de Marcos, cronológicamente posterior a Pablo y paulino en su teología esencial, no represente una tradición antigua e independiente. Depende sólo de Pablo. En todo caso esa presunta tradición no puede provenir del judeocristianismo de la iglesia madre de Jerusalén, como se dirá en IV.

B. La tradición sobre la institución de la Eucaristía no es sólida ni uniforme:

- Mc y Mt: incluyen palabras eucarísticas, pero no mencionan la institución y que la alianza sea nueva.

- El Texto Breve de Lucas (Lc 22,15-19a): menciona sólo las palabras eucarísticas sobre el pan; no hay institución; no hay vino; no hay alianza nueva.

- El Texto Largo de Lucas (Lc 22,15-20: el que más se parece al de Pablo) menciona que la Cena es pascual, trae palabras sobre el pan y el vino, menciona la institución del rito en memoria de Jesús y califica a la alianza de nueva.

• Los Hechos de los Apóstoles (refleja tradición del grupo de judeocristianos palestinos de Jerusalén) y la Didaché no saben nada de la institución, ni de memorial alguno ni nueva alianza; su “fracción del pan” no es una eucaristía; es una mera comida comunal de acción de gracias.

• El Cuarto Evangelio nada sabe de la institución de la eucaristía, pero sí menciona comer el pan/carne del Revelador Jesús.

Los testimonios son dos contra cinco.

C. La tradición sobre la Última Cena como pascual es menos sólida aún:

- Sólo lo presenta así Marcos (únicamente en el contexto de la preparación de la Cena; luego se olvida por completo de ello). Mateo y Lucas no son un testimonio independiente, pues copian de Marcos.
-No aparece en Pablo, ni en el Evangelio de Juan (que en 13,1 lo niega expresamente) ni en la Didaché, ni indirectamente en los Hechos de los Apóstoles.

Los testigos son, pues, uno contra cuatro

III.

Si aceptamos que Jesús fue un judío fiel a su religión hasta el final de su vida, la institución de la eucaristía no encaja en absoluto con sus creencias:

- Jesús no quiso fundar un culto nuevo ni una religión nueva;

- Jesús no pensó que “quedaba superada la mediación del culto en el Templo”;

- Jesús pudo entender su muerte como expiación” en un sentido muy diverso a lo que por este vocablo se comprendería más tarde en el cristianismo;

- Jesús pudo entender su muerte como salvadora en un sentido muy distinto al que por este vocablo se entendió luego en el cristianismo.



IV

Tanto en Jesús como en el judeocristianismo, aceptar la institución de la Eucaristía –tal como la transmite Pablo, y tras sus huellas Marcos-, significaría explotar en mil pedazos su religión judía.

- Se prueba con textos cómo el judeocristianismo de Jerusalén es profundamente judío. Sólo se diferencia del resto de los judíos por su creencia en que Jesús era y fue el mesías verdadero.

- En el judaísmo/judeocristianismo no cabe ni pensar en una ingestión de la carne de un dios, ni en sentido simbólico.

- En el judaísmo/judeocristianismo no cabe ni pensar en beber sangre ni en un sentido simbólico.

- En el judaísmo/judeocristianismo el que los miembros de la iglesia de Jerusalén practicaran una Eucaristía de tipo paulino hubiera sido abolir cuatro puntos fundamentales del judaísmo de su tiempo, del que eran fieles adeptos, a saber:

• la piedad apegada al Templo;
• el valor del sacerdocio derivado de Aarón;
• los ‘sacramentos’ de expiación del judeocristianismo,
• la alianza establecida por Dios en el Sinaí, reemplazada por otra nueva.

- La ausencia de la institución de la Eucaristía y del rito conmemorativo de repetición del acto en memoria de Jesús tanto en los Hechos de los Apóstoles y en la Didaché se explica mejor por el desconocimiento de la institución y rito recordatorio que por cualquier otra razón. Es decir, nada sabían de la institución de la Eucaristía ni la comunidad madre de Jerusalén ni el judeocristianismo de la Diáspora.

Todo lo expuesto son análisis de textos y argumentos de tipo histórico. No corresponde a ningún deseo oculto de “arrimar ningún ascua a sardina alguna”, ni a partido religioso previo, ni se oculta, ni se deja de citar ningún texto que haya al respecto.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero


Seguimos con nuestros reparos a la tesis fundamental de Senén Vidal en su obra “Los tres proyectos de Jesús”, sobre el tercero de estos proyectos y su relación con el primer cristianismo.


Tercera dificultad:

Lo que es válido para el judeocristianismo, en tanto que judíos, o en su aspecto de judíos practicantes de la Ley, es válido igualmente –y en mayor grado- respecto al Jesús histórico. Sobre el Jesús de la historia ha quedado ya, en este blog, como axioma firme de la investigación, incluso de la católica, que Jesús “se mantuvo siempre fiel al judaísmo” (así R. Aguirre-C. Bernabé-C. Gil, Qué se sabe de Jesús de Nazaret, Verbo Divino, 2009, p. 246)

Un judío fiel como Jesús no quiso fundar un culto nuevo ni una religión nueva (así el mismo S. Vidal). En ese caso es prácticamente impensable que instituyese la Eucaristía tal como la presentan Pablo y, tras sus pasos, el Evangelio de Marcos, cuya fuente de inspiración es Pablo (a pesar de los aparentes argumentos en contrario de J. Jeremias). Y ello por una razón que me parece muy seria: si Jesús hubiese instituido ese rito, habría hecho explotar instantáneamente su religión judía. Lo veremos con más claridad cuando describamos qué habría supuesto para el judeocristianismo aceptar este rito.

Es muy difícil admitir que pueda adscribirse al Jesús histórico que él llegó -al final de su vida- a la concepción que le atribuye S. Vidal, a saber que “con la nueva mediación suya como agente mesiánico” (es decir, con su muerte) “quedaba superada la mediación del culto en el Templo”.

Por muy suave que sea la interpretación de estas palabras en el lenguaje de S. Vidal, son demasiado fuertes para que constituyan el pensamiento de un Jesús, quien dos o tres días antes de morir acababa de entrar como “rey mesiánico” en Jerusalén (así Vidal) y que acababa de hacer el signo del Templo que tenía como finalidad afirmar que en un futuro muy próximo Dios volvería a construir un santuario nuevo y puro, no hecho por mano de hombres, que cumpliera exactamente sus funciones. Ese Jesús tenía plena conciencia del valor perenne de todas las funciones de un Templo debidamente puro. Toda la mediación del culto al templo debía quedar en pie en su pensamiento.

Por ello es difícil, además, aceptar que en la Última Cena apareciera un Jesús que tenía ya claro que su muerte tenía “fuerza de expiación”. Naturalmente todo depende de lo que se entienda por “expiación”. Si se comprende por ello lo que entiende Senén, a saber “con la aceptación de su muerte, expiación era eliminar las barreras que impedían que Dios actuara creativamente con el pueblo elegido, para suscitar la nueva humanidad en el Reino. “Debía significar la superación de la maldad del pueblo judío rebelde, es decir, debía tener fuerza de expiación”. Eso no es, ni mucho menos lo que el cristianismo inmediatamente posterior entenderá por “expiación” de los pecados del mundo. Las palabras son las mismas; el significado profundo muy diferente.

Igual puede decirse de la afirmación de Senén Vidal de que “Jesús ya tenia clara la idea de que su muerte era salvadora”. Todo depende qué se entiende por la palabra “salvación”. Los requisitos para la salvación del ser humano en Jesús y Pablo son radicalmente distintos, y lo hemos defendido largamente en el otro blog de Religiondigital (serie sobre la “teología básica del paulinismo, postales 109-02 a 109-12)

Desde luego hemos sostenido también ya que no puede afirmarse, como hace Vidal claramente, que la noción de salvación se halla en “en las palabras del rito del pan, al comienzo de la Cena, y en el rito de la copa, al final de ella”. Buena parte de la postal anterior ha estado dedicada a mostrar cuán probable es que la institución de la Eucaristía sea una interpretación paulina, sin tradición alguna anterior… y mucho menos de la comunidad de Jerusalén, que a su vez viene de Jesús, como sostiene Vidal. Esa tradición parte de Pablo y se extiende a partir de las comunidades paulinas.

Lo que ocurrió históricamente es que los grupos judeocristianos fueron barridos por la historia y desde mediados del siglo III apenas quedan restos notables de judeocristianismo en el cristianismo normativo. Algún día explicaremos cómo nuestra fuente principal para entender el cristianismo antiguo, el Nuevo Testamento, no es la fuente del cristianismo a secas, sino particularísimamente del cristianismo paulino… con algunos aditamentos, el único que triunfó a la larga (tesis de Los cristianismos derrotados).

Es probable por último que el sentido teológico de la expiación del cristianismo paulino es más bien un concepto griego- no judío; por tanto no del Jesús histórico, sino de la comunidad helenística con Pablo a la cabeza, como ha defendido brillantemente Henk S. Versnel en su artículo “La muerte de Jesús como acontecimiento de salvación: influencias paganas en la doctrina cristiana” en E. Muñiz-R. Urías (eds.), Del Coliseo al Vaticano. Claves del cristianismo primitivo. Fundación Lara, Sevilla, 2005, pp. 33-56, artículo que deberíamos comentar en una serie de este blog.


Cuarta dificultad

Puede ser cierta la explicación de Vidal de que, con la asunción de su muerte, cambió en Jesús el sentido de inmediatez de la venida del Reino: la realización del Reino se trasladó hacia un futuro impreciso, aunque definitivo. Igualmente pudo albergar la idea, como judío piadoso que era que como agente mesiánico debía ser resucitado por Dios para disfrutar del reino y que ello implicaría la “posterior entronización por parte de Dios como soberano mesiánico”.

Ahora bien, ya no me parece una conclusión probable lo siguiente:

“De este modo se explican los dichos de Jesús sobre el Hijo del Hombre como juez futuro que hablan de su futura parusía”

y que ha de ser el juez de vivos y muertos. Aunque cada uno de esos dichos pueda tener rasgos debidos a la teología de los cristianos y no a la de Jesús, “el conjunto no se explica sin un apoyo en un núcleo en el Jesús histórico”. Esto último no lo creo posible, ni siquiera para el conjunto de esos dichos después del concienzudo estudio de todos ellos elaborado, tras muchos años, por el aramaísta Maurice Casey en su obra The Solution to the ‘Son of Man’ Problem (“La solución al problema del ‘Hijo del Hombre’", Editorial T. and T. Clark, Londres 2007).

Casey observa que estos dichos están pensados en griego, no en arameo, la lengua de Jesús; por tanto están elaborados con posterioridad a Jesús; no pueden proceder del Jesús histórico; que no se corresponden a la estructura de los dichos auténticos del Nazareno sobre él como Hijo del Hombre en la tierra, que son fácilmente retrotraducibles al arameo; y que esos dichos sobre el Hijo del Hombre futuro están plagados de conceptos adscribibles a la teología postpascual en su misma esencia, no son meros “adornos” eliminables a partir de un núcelo histórico. Ni siquiera pueden pensarse al estilo de algunas sentencias auténticas de Jesús que transmitían la posibilidad de que Jesús barruntase su muerte y futura resurrección. Por tanto, esos dichos del Hijo del Hombre en su parusía no caben en el tercer proyecto de Jesús, ni en ninguno.

Concluiremos en la próxima postal.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Carácter literario de los Hechos de Andrés

2. En lo que aparece con evidencia la “excesiva verbosidad” de Gregorio es en la tendencia incoercible del autor a la amplificación retórica. Ya notaba Flamion que en el Va 808, los fragmentos oratorios ocupan “no menos de las cuatro quintas partes del total del texto” (J. Flamion, o. c., p. 167). Es sorprendente, observa, el hecho de que precisamente cuando debe narrar el martirio, se deja llevar al autor por sus aficiones oratorias. Cuando la importancia y transcendencia de los sucesos parecían aconsejar claridad y simplicidad, mana de forma incontenible una corriente abundante de consideraciones no estrictamente necesarias para la comprensión de los hechos.

La milagrosa curación de Alcmán resulta un tanto prolija: Estratocles se desespera ante la enfermedad de su criado, Maximila se esfuerza en tranquilizarle, Andrés acude por cuenta propia y mantiene un largo parlamento; luego, dialoga con el demonio (HchAnd 2-5). Se trata de una escenificación muy lejana de la simplicidad evangélica, como ya notaba el mismo patriarca Focio sobre el talante literario de los Hechos Apócrifos, presuntamente de Leucio Carino, en el código 114 de su Biblioteca.

Ya hemos notado al referirnos a la Introducción General a los HchAp cómo la retórica ocupa un lugar destacado en varios de los Hechos. Unos de los que más reflejan su influjo son sin duda los HchAnd. Allí dejamos registrada la exagerada abundancia de repeticiones, enumeraciones, antítesis, juegos de palabras. No tienen nada de espontaneidad ni de sencillez las 53 interrogaciones seguidas que Andrés dirige a Estratocles (HchAnd 42). Son una forma bastante complicada de subrayar la importancia de sucesos, aspectos o detalles.

Aunque, como vimos, las enumeraciones y repeticiones son muy variadas, notamos en los HchAnd el empleo reiterativo de la forma ternaria. Andrés se siente impresionado por la “incertidumbre, la duda y el estupor” (HchAnd 7,1). La filosofía del nuevo neófito es “vana, vacía y rastrera” (HchAnd 7,3). Estratocles nunca se apartaba de Andrés “preguntando, aprendiendo y descansando” (HchAnd 8,2) o “callando, disfrutando y aficionándose a la palabra” (Ibid.). La huida de las malas potencias se encamina hacia ”la oscuridad, el fuego y la niebla” (HchAnd 11,1). Euclía recibe de Maximila “vestidos, velos y diademas” (18,1). Estratocles, a pesar de su nobleza, va por las calles comprando “hortalizas, pan y otras provisiones” (25,3). Egeates, el procónsul, se sorprende del éxito de Andrés que más bien tiene la apariencia de hombre “pobre, pueblerino y anciano” (26,1). El mismo Egeates recuerda a su esposa Maximila que sus padres la casaron con él sin fijarse “ni en su riqueza, ni en su familia ni en su fama” (36,1). Andrés aconseja a los fieles que se mantengan firmes en lo que “han visto, oído y participado” (48,2). El enemigo fomenta en contra de los buenos “odios, enemistades y conspiraciones”. Y así podríamos seguir presentando otros muchos ejemplos que omito en favor de la brevedad.

Era una costumbre retórica de los sofistas el recurso a la prolijidad, la reiteración, las contraposiciones y las afirmaciones con dos o más miembros. Son en ellos frecuentes las afirmaciones mediante la negación de sus contrarios. Los autores de los Hechos Apócrifos, contemporáneos de la Segunda Sofística, imitan sus modas literarias.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero

Decíamos en la postal anterior que en la presente presentaríamos algunas dificultades que vemos en su ensayo de reconstrucción histórica.

Tales dificultades, o dudas, surgen fundamentalmente en el tercer proyecto de Jesús, el más importante, no sólo por ser el final y asumir –según S. Vidal- las líneas básicas de los otros dos anteriores, sino ante todo porque éste es el verdadero puente que une a Jesús con sus primeros seguidores, tanto judeocristianos como Pablo y su “escuela”. Nos centraremos, pues, en este tercer proyecto, definitivo, de Jesús, que -según Vidal- es el que proporciona casi todos los enlces con el cristianismo primitivo y con la teología de Pablo.

Primera dificultad:

Aunque Vidal sostiene que el tercer proyecto de Jesús, el que incluye la aceptación previa de su muerte, se venía gestando desde su fracaso en Galilea, o quizás incluso antes, en realidad ese proyecto, supone un tremendo cambio de mentalidad en Jesús, que de facto se realiza en unas 48 horas. No dura más este proyecto: en todo caso tres días escasos. Muy poco tiempo para un cambio radical de mente, como hemos visto ya por el resumen de la postal anterior.

En efecto, Vidal escribía que los “signos” que Jesús efectuó en su entrada mesiánica en la ciudad, y su consiguiente acción en el Templo, la denominada “purificación”, no se explican de ningún modo desde su intención de morir. No pensaba Jesús en la posibilidad real de su muerte. Por tanto, el marco temporal para un cambio efectivo de mentalidad era mínimo. Considerémoslo desde el punto de vista del evangelista. La acción en el Templo, según Marcos, ocurrió el lunes de la semana de Pasión (“al día siguiente”: Mc 11,12). Luego precisa Marcos que faltaban dos días para la Pascua (14,1) cuando los discípulos preparan la Cena…, ¡y Jesús no muestra aún señales explícitas de su tercer proyecto!, porque -según Vidal- éste sólo parece claro en la Última Cena = el jueves por la noche… Ahora bien, Jesús muere el viernes por la tarde, muy cerca del inicio del sábado: ¡no han pasado ni 48 horas!

En ese tiempo, Jesús asume totalmente y explicita:

• Su muerte como un plan divino, naturalmente desde siempre, eternamente previsto por Dios, aunque estuviere condicionado a la libertad humana del rechazo a Jesús,

• Que esta muerte es salvadora para toda la hyumanidad,

• Que esta muerte es expiatoria,

• No sólo para Israel (Jesús había limitado su actividad “a las ovejas de Israel”), sino también, conforme al punto anterior, para todas las gentes,

• Que esta muerte inaugura una nueva alianza sel,ada con su sangre

• Que de algún modo con su muerte acaba la función mediadora del Templo, pues ésta la asume el agente mesiánico.

Sencillamente: me parece demasiado cambio ideológico en muy poco tiempo, aunque incoativamente se hubiese pensado tiempo antes. Este proceso de cambio mental me parece absolutamente inverosímil.


Segunda dificultad:

S. Vidal acepta implícitamente que el relato de Marcos sobre la Última Cena presenta una tradición antigua, independiente de Pablo, de lo que realmente ocurrió en esa Cena, y que ofrece algunas palabras clave que el Jesús histórico realmente pronunció en ella y que desvelan la teología de su tercer proyecto. Esta narración de Marcos y de Pablo se basa en una tradición que procede de la iglesia madre de Jerusalén.

Ahora bien, en mi opinión –y esto lo he argumentado largamente en este blog- no está en absoluto probado históricamente, es más no lo creo probable en el contexto judío de la mentalidad de Jesús, que exista una tradición antigua que se remonta al Nazareno mismo sobre la institución de la Eucaristía y todo el tremendo cambio de teología que lleva consigo.

He aquí un resumen de los argumentos que exouse ya en la serie sobre la institución e la eucaristía y que me hacen dudar seriamente de que se pueda probar con argumentos textuales e históricos esa institución y su entorno teológico por parte de Jesús. Remito a eso otro blog al que desee ampliación y mejor sustento de estos argumentos:

• 1 Cor 11,23: “Yo recibí del Señor lo que os he transmitido…” no significa una tradición antigua. Más bien lo que supone es que Pablo inaugura una interpretación “profunda” de lo que significaron las acciones de Jesús en su Última Cena. Pablo es sencillamente el receptor de una revelación divina que se lo aclara. Como tal, él lo transmite a sus comunidades. No transmite ninguna tradición anterior. Pablo inaugura esta tradición. No porcede por tanto de la iglesia madre de Jerusalén, ni de ninguna otra.

En las últimas décadas han sido los argumentos de Joaquim Jeremias, hoy casi “canónicos” sobre todo entre los exegetas católicos, los que defienden que en 1 Corintios 11,23 y en el Evangelio de Marcos se transmite una antigua tradición. Estimo, sin embargo, que no son válidos.

El primero hace referencia a la terminología: “recibir” y “transmitir” son fórmulas rabínicas consagrada y hacen referencia siempre a la recepción de una tradición humana anterior que luego se transmite.

Este argumento, sin embargo, es falso.

- “Recibir y transmitir” aparecen exactamente igual en griego, en los cultos griegos de misterios y la recepción puede provenir no de hombres sino de la divinidad (A. Schweitzer).

- El tratado Abot de la Misná comienza:

“Moisés recibió (qibel) la Torá (la Ley) del Sinaí (es decir, de Dios) y la transmitió (masar) a Josué, Josué a los ancianos, los ancianos a los profetas, y los profetas a los Hombres de la Gran Asamblea…”

Es evidente que el uso de los términos “recibir”/”transmitir” no significa siempre en el judaísmo de tiempos de Jesús y de Pablo que se recibe una tradición de hombres que luego se transmite. La presunta tradición puede ser una revelación divina. Este es el caso de Pablo, quien afirma repetidas veces haber recibido su “evangelio” por revelación y ser un hombre que

- Según J. Jeremias el verbo griego paralambánein (“recibir”), o “aprender”, “oír”,

· si va seguido de la preposición griega “pará” (= “de parte de”) significa que el acto de “recibir” tiene lugar directamente, por una persona inmediatamente al lado de receptor.

· Por el contrario, si el verbo paralambánein (“recibir”) va seguido por la preposición griega “apó” (de significado igual en apariencia = “de parte de”, en este caso), tiene el matiz en lengua griega de que el acto de la recepción viene de una persona lejana, es decir, que puede haber un eslabón intermedio o interpuesto en la recepción.

En román paladino:

· si se encuentra paralambánein pará, eso significa que Pablo ha recibido directamente una revelación divina sobre el sentido de la Última Cena y de la eucaristía

· Si se encuentra paralambánein apó, eso significa que Pablo NO ha recibido directamente una revelación divina sobre el sentido de la Última Cena y de la eucaristía, sino de una tradición anterior. Ésta sólo puede venir de la iglesia de Jerusalén.

Este argumento es sencillamente erróneo en el griego de la época.

Sólo dos ejemplos:

- Mt 11,29: “Aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón” (griego máthete ap’ emoû); más inmediatez es imposible y, sin embargo, Mateo no usa pará, sino apó) ,

- y otro de un discípulo de Pablo (Col 1,7: “como aprendíais de Epafrodito”: griego, emáthete apò Epafrodítou; igualmente se trataba de un contacto directo e inmediato).

• La institución de la Eucaristía es ignorada en los Hechos de los Apóstoles, por el Evangelio de Juan y por un importante documento judeocristiano del año 110, que describe una comida de acción de gracias = “Eucaristía”, la Didaché, o Doctrina de los Doce apóstoles. Este documento, que dibuja una “eucaristía” judeocristiana muy primitiva nada sabe de una institución de la Eucaristía por Jesús. De esto se deduce que los seguidores más directos de Jesús, los judeocristianos, tanto en la iglesia madre de Jerusalén (Hechos de los apóstoles), como en la Diáspora (Didaché) no celebraban la eucaristía pues nada sabían de su institución por Jesús.

• La tradición sobre la institución de la Eucaristía no es sólida ni uniforme:


- Marcos y Mateo que incluyen palabras eucarísticas, no mencionan la institución y que la alianza por ella fundada sea nueva.

- El Texto Breve de Lucas (Lc 22,15-19a): menciona sólo las palabras eucarísticas sobre el pan; no hay institución; no hay vino; no hay alianza nueva.

- El Texto Largo de Lucas (Lc 22,15-20: el que más se parece al de Pablo) menciona que la Cena es pascual, trae palabras sobre el pan y el vino, menciona la institución del rito en memoria de Jesús y califica a la alianza de nueva.


Esta variedad e inseguridad de la tradición presenta una conclusión bastante segura: la tradición sobre la institución de la Eucaristía por parte de Jesús no es firme.

Si hubiera habido una tradición firme y asentada, tanto en las iglesias paulinas (Pablo; Mc; Lc), como en las independientes (Jn, pero en el fondo paulina también, pero que ignora la institución), así como en el grupo de los judeocristianos palestinos (tradición de primero capítulos de Hechos y la Didaché) de que Jesús había instituido una nueva alianza, que había pronunciado las palabras eucarísticas, que había instituido un rito o memorial de sus acciones y palabras, etc., habría más claridad y unanimidad entre las fuentes.

· Por último: ni siquiera es firme la tadición de que la Última cena fuera una cena pascual. Aparte de que no se menciona en ninguna parte el cordero, ni las hierbas amargas ni otros elementos del "séder" o ritual judío por el que se regía meticulosamente esta cena, sólo menciona explícitamente y con toda claridad que es una cena pascual el evangelista Lucas.

- Marcos ciertamente declara como ámbito de lo que ocurre en esta Cena el marco pascual. Pero luego se olvida de él totalmente y actúa como sin no lo fuera. con razón es exegeta católico R. E. Brown en su obra La muerte del mesías ha sostenido que la presentación de la Última Cena como una comida pascual es una dramatización y teologización por parte de Marcos que presenta a Jesús como el cordero pascual a aprtir de una s¡cena solemne de hermanadad o de despedida con sus discípulos.

- Pablo tampoco sabe nada de que esta Cena sea pascual.

- El evangelista Juan lo niega expresamente al principio de su capítulo 13.

Concluiremos en la próxima postal.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero

El siguiente libro de Senén Vidal que deseo comentar me parece muy importante. Considero que es un intento serio, bien reflexionado y documentado, de responder razonada y argumentativamente a una de las cuestiones siempre candentes desde el siglo XIX: la conexión entre el Jesús de la historia y el cristianismo primitivo, sobre todo Pablo. ¿Es posible salvar la brecha, o el “salto teológico” entre el Maestro Jesús y el discípulo (hoy diríamos “virtual”) Pablo?

He aquí sus datos:

Senén Vidal, Los tres proyectos de Jesús y el cristianismo naciente. Un ensayo de reconstrucción histórica, Editorial Sígueme (Colección “Biblioteca de estudios bíblicos” 110), Salamanca 2003, 377 pp. ISBN: 84-301-1489-0.

Lo más sugestivo e importante de este libro es el descubrimiento y exposición de que la misión de Jesús, o sus “proyectos” en torno al reino de Dios, sufrieron una evolución durante su vida pública. Este reino/reinado de Dios era para Jesús un acontecimiento totalmente histórico y real, pero su implantación en la tierra no era automática, mágica por así decirlo, sino que dependía de la respuesta que los seres humanos dieran a los encargados por Dios, hombres también, de anunciarlo o proclamar su venida. S. Vidal opina que el esclarecimiento de los tres proyectos de Jesús ayuda a su vez aclarar algunos puntos oscuros tanto de la misión de Jesús como del nacimiento del cristianismo.

Primer proyecto

Vidal recalca que los proyectos de Jesús siempre giran en torno al núcleo de su pensamiento durante su vida pública: la implantación del reinado divino. Por ello el primer proyecto de Jesús fue adherirse al movimiento de quien ya estaba anunciando esa venida. Y por ello también se siente Jesús atraído por el contenido de la predicación del Bautista, se hace bautizar por él y acepta con ello plenamente sus puntos de vista. Si hubiera tenido ya Jesús un proyecto propio claro, no habría asumido el bautismo. Que fue discípulo del Bautista se deja traslucir por debajo de la noticia de la permanencia de Jesús en el desierto.

En este primer proyecto, Jesús acepta la teología de Juan, que a su vez se enmarcaba en la trama de la esperanza escatológica del judaísmo de la época, a saber: se acerca el juicio divino final y el pueblo elegido está en el camino de la perdición. Se impone un nuevo comienzo.

Juan lo escenifica predicando en el desierto (este escenario es como un primer signo: el pueblo debe iniciar un nuevo éxodo hacia la tierra prometida, la salvación); luego ofrece al pueblo otro signo: el bautismo. Éste significa el nuevo ingreso de Israel en la tierra prometida. La etapa definitiva de este proceso es que finalmente se habría de implantarse el reino de Dios. Comenzaría por un “gran juicio purificador”, que luego desembocaría en un estadio de paz y vida plena (el gran shalom) para Israel.

Segundo proyecto

El segundo proyecto de Jesús representa en realidad el primero auténticamente propio del Nazareno. A raíz de la crisis del propósito de Juan Bautista, provocada por la interrupción violenta de su vida, es decir, su asesinato por Herodes Antipas, Jesús inició una misión independiente con nuevas ideas, más afinadas, sobre cómo sería el reino de Dios, aunque conservando siempre la estructura básica de la teología del Bautista. Jesús descubrió que a raíz de la desaparición de Juan, Dios había decidido adelantar su actividad liberadora del pueblo con una dimensión nueva. Y que el agente encargado de proclamar esta decisión divina era él. Aquí hay que situar los inicios de la conciencia mesiánica de Jesús.

Este segundo proyecto se hizo realidad en etapas. La primera sería la misión en los poblados de Galilea y su entorno, el terreno más preparado por su gente pobre y sencilla para ser receptores del Reino. La segunda y definitiva se realizaría en Jerusalén. El proceso culminaría con el disfrute de Israel, junto con todos los pueblos, de un gran estado de paz y bienestar, de plenitud vital, en una tierra transformada.

La base de este proyecto era la creencia en la restauración o renovación de Israel, decidida por Dios, cuyo símbolo eran los “Doce discípulos” = las doce tribus de Israel que iban a ser restauradas. La escenificación de las tareas misionales no sería ya en el “desierto” –como ocurrió con el Bautista- sino en la tierra israelita; el agente principal de la proclamación era Jesús. El centro geográfico de la predicación, Cafarnaún. La renovación del pueblo tendría un carácter global, instaurándose una forma de vivir de las gentes conforme a la voluntad de Dios manifestada en la Ley. Como muestra se instauraba la nueva familia espiritual, la que escuchaba en Jesús la voluntad divina. Las curaciones y exorcismos de Jesús eran el signo de la presencia liberadora de Dios.

La etapa definitiva de este segundo proyecto tendría lugar también en Jerusalén, en donde se renovarían las instituciones del pueblo de la Alianza y surgiría un nuevo templo, del agrado pleno de Dios. Los antepasados fieles a la Ley resucitarían para participar en las dichas del Israel renovado. Los pueblos gentiles participarían también en el Reino, pues por la mediación de Israel ingresarían de algún modo en la estructura del Reino. El final sería, como en el caso de Juan Bautista, el gran shalom definitivo, cuyo símbolo es el banquete mesiánico.

Tercer proyecto

El tercer proyecto de Jesús, el más breve e importante, surge al fracasar la misión en Galilea. El rechazo a los planes de Dios encarnados en el rechazo a Jesús, le revelan la voluntad divina de que hay que adelantar el proceso de la venida del Reino concentrándose en Jerusalén. No era una huida de Galilea, en donde había fracasado, ni tampoco una marcha a la capital con el designio de morir allí. Suponer que fue a Jerusalén precisamente para morir, convertiría su actuación en la ciudad en un espectáculo burlesco, que jamás pretendió Jesús. Los signos que éste efectuó, a saber su entrada mesiánica en la ciudad, y su consiguiente acción en el Templo no se explican de ningún modo desde su intención de morir.

Así pues, lo que había que intentar en este tercer proyecto es que se instaurara plenamente el reino mesiánico –cuyas ideas de base eran iguales a las del segundo proyecto- irradiándose desde el centro espiritual de Israel, no desde Galilea. Pero la libertad humana existe, por lo que cabían dos posibilidades.

• La primera es que el pueblo aceptase sus pretensiones de agente mesiánico, regio si se desea llamar así. Ello explica que Jesús fuera condenado y ejecutado como pretendiente a rey mesiánico. Del mismo modo, la acción en el templo, aunque simbólica, tuvo un carácter mesiánico regio. La entrada en Jerusalén fue también el símbolo de los inicios de ese Reino, que Dios por su cuenta habría de implantar plenamente. A pesar de las oscuridades de los Evangelios, éste era el pensamiento de Jesús, pues el Nazareno contestó afirmativamente a la cuestión sobre su pretensión mesiánica regia ante las autoridades judías y romanas. La acción en el Templo fue el desencadenante de su prendimiento.

• La segunda: al sentir Jesús que iba a fracasar esta posibilidad por la oposición y rechazo de las autoridades y dirigentes del pueblo judío, se abrió ante él la segunda posibilidad: Dios podía exigir su muerte para que llegara el Reino. Integrar su muerte violenta dentro de su proyecto mesiánico constituyó propiamente la gran novedad de ese tercer proyecto de Jesús. De hecho, el Nazareno había ido madurando ya en su interior esta posibilidad desde la muerte de su maestro Juan, y desde que herodianos y escribas le habían amenazado de muerte en Galilea.

Así, paradójicamente, la muerte del agente mesiánico se convierte en el nuevo camino misterioso para la realización definitiva del reino de Dios. Esto supone que Jesús creía en su propia resurrección para participar en el Reino, creencia nada especial, sino común entre los judíos piadosos. Además, en la Última Cena aparece cómo Jesús tiene ya claro que su muerte debía tener valor de “salvación” y “fuerza de expiación”. Además, con la nueva mediación de él como agente mesiánico que muere, “quedaba superada la mediación del culto en el Templo”. La muerte de Jesús supone también que se “renovaba la alianza de Dios con el pueblo; el “compromiso decisivo de Dios con Israel” se haría realidad por este medio.

La asunción de su muerte dentro de su proyecto cambió también el sentido de inmediatez de la venida del Reino: en la mente de Jesús se trasladó su realización desde el presente hacia un futuro impreciso, aunque definitivo. Además, si el agente mesiánico debía resucitar, ello implicaba la “posterior entronización por parte de Dios como soberano mesiánico”. A partir de esta conciencia se explican los dichos de Jesús sobre el Hijo del Hombre “que hablan de su futura parusía. No se explican sin algún apoyo en el Jesús histórico”

Y concluye S. Vidal:

“El cristianismo antiguo no configuró un nuevo proyecto, sino que asumió el último proyecto de Jesús, el que contaba con su muerte, un acontecimiento que para la comunidad cristiana ya había sucedido. Lo que hizo fue explicitarlo y desarrollarlo”.


Hasta aquí la síntesis del pensamiento de Senén Vidal. En la próxima postal expondremos algunas dificultades que vemos en su ensayo de reconstrucción histórica.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Hoy nos preguntamos: ¿cuál pudo ser el transfondo del Antiguo Testamento que ayudó a plasmar la leyenda de los magos?


En este apartado partimos del supuesto de que entre los judíos piadosos de la época de Jesús existía la comprobable costumbre literaria –tenemos obras abundantes- de dar cuerpo a una noción teológica que se desea destacar inventando historias que tenían como personajes figuras importantes del Antiguo Testamento. La mayoría de las obras que hoy denominado como “Apócrifos del Antiguo Testamento”, cuya teología es como la prolongación de la Biblia, se plasman literariamente fingiendo algo, un testamento, una hazaña, un discurso, una historieta de un personaje bíblico, encarnándolas en personajes del pasado: Adán, Eva, Abrahán, Moisés, los Doce Patriarcas, etc.

Una mentalidad de esta clase pudo muy bien componer toda la historia de los magos a base de figuras inspiradas en el Antiguo Testamento para dar cuerpo a la idea de que Jesús era el mesías, el hijo de Dios, y que fue anunciado por la naturaleza a unos paganos, que respondieron positivamente a la llamada. Tales paganos eran como el adelanto de lo que más tarde iba a ocurrir: mientras que los judíos se resistían a creer que Jesús era el mesías verdadero, los paganos –en la época del evangelista Mateo- se convertían en masa a esa fe.

Estudios muy concienzudos, que comparan el texto de Mateo con la Biblia, tanto la hebrea, como la traducción al griego llamada de los Setenta, que analizan el vocabulario del mismo Mateo y el vocabulario bíblico, y que estudian las tradiciones de uno y otra, han llegado a la conclusión de que la narración sobre los magos se inspira en la historia del profeta y mago pagano Balaán -relatada en el libro de los Números capítulos 23-24-, un personaje que no era israelita, que podía predecir el futuro y practicaba la magia, que venía del Oriente y que en parte predijo la venida del mesías.

En efecto, Balaán fue llamado por un rey enemigo de Israel para que lo maldijera antes de una batalla decisiva. Aunque el monarca le pagó muy bien, Balaán hizo justamente lo contrario de lo que se le pedía: reconoció la grandeza de Israel y por inspiración divina acabó bendiciéndolo y proclamando que el pueblo elegido regiría finalmente el mundo, porque en su seno nacería un rey que acabaría controlando a todas las naciones.

La parte más interesante del oráculo de Balaán dice así:

“Lo veo, pero no es ahora; lo contemplo, pero no será pronto. Avanza la estrella de Jacob y sube el cetro de Israel”.

Este oráculo fue considerado mesiánico por los judíos desde muy pronto. En época de Jesús, un poco después, durante la Segunda Revuelta judía, del 130-135, durante el emperador Adriano, el jefe espiritual del judaísmo del momento, el Rabí Aquiba, proclamó mesías al jefe de la revuelta, por lo que fue conocido popularmente como Bar Kokebá, “Hijo de la estrella”. “Por tanto, junto a las semejanzas de título (mago), de origen (viene del Oriente) y de función (anunciar al mesías), entre el mago Balaán y los magos del Evangelio de Mateo, tenemos la semejanza de que Balaán predijo que aparecería una estrella como símbolo de ese mesías” (Brown, p. 195). Y como los cristianos tenían el convencimiento profundo de que todo el Antiguo Testamento era una profecía de Jesús, que éste era el cumplimiento de la antigua Alianza…, Mateo –o el cristiano que lo hubiese reflexionado antes- tenía todos los elementos en su mano para componer una historia…, pero teológica.

Naturalmente, para que una narración del Antiguo Testamento sirva de trasfondo a un relato judío posterior, y en concreto del Nuevo Testamento, que es todo judío, no es necesario que el autor posterior, cristiano, copie absolutamente todo de su fuente de inspiración. Hay y debe haber variantes, según la intención del nuevo autor. Por ejemplo, en Mateo, la estrella guía a los magos hasta la casa del mesías. Esto no aparece en el oráculo de Balaán, pero conociendo a Mateo y cómo emplea la Escritura para ilustrar la vida de Jesús, es muy probable que tengamos aquí otro motivo bíblico: una alusión a la peregrinación de Israel por el desierto; en ella una luz brillaba de noche y guiaba a Israel yendo por delante.

Para Mateo, esta luz/estrella guía ahora no ya a un Israel infiel al mesías, sino a los paganos. Y es probable también que los magos desempeñen en la narración de Mateo el papel de personajes positivos que contrapesan la maldad de los negativos: Herodes, más los sacerdotes y escribas.

Además, como indicamos, los ecos del relato de Balaán recordarían al lector familiarizado con la Biblia y con otros autores contemporáneos judíos, que empleaban la misma técnica de Mateo –ilustrar una idea por medio de alusiones a paralelos bíblicos-, que Dios había revelado ya en la Biblia antigua su plan salvador para los paganos. Probablemente, pues, Mateo, muy judío, explicaba la presencia de creyentes gentiles en su comunidad de seguidores de Jesús por medio de profecías al respecto del Antiguo Testamento… y ésta era una: esta presencia no era el resultado de un simple fracaso del plan de sobre Israel; era la continuidad y cumplimiento de un antiguo plan de salvación dirigido a ellos, simbolizados en los magos, que se realizaría a través del mesías, cuyo nacimiento estaba él entonces contando.

Además de Balaán pudo influir en la formación de esta narración la historia de Moisés.

En efecto, el nacimiento de uno y otro –Jesús y Moisés- fue maravilloso, y ambos escapan de las acechanzas de un faraón/ monarca malvado. Ambos conducen a Israel a la salvación; en el Evangelio de Mateo Jesús es presentado como el nuevo Moisés, que en el Sermón de la Montaña, reinterpreta la ley antigua y la hace nueva. Pues bien, sabemos por el historiador Flavio Josefo (Antigüedades II 9, 2 n. 205) que los rabinos de su época interpretaban el relato del libro del Éxodo sosteniendo que los consejeros del faraón, que eran magos y hechiceros, habían sabido (por inspiración del diablo naturalmente) que iba a nacer el futuro Moisés, y aconsejaron al monarca matarlo.

Así pues, además del libro de los Números se ofrecía a Mateo la interpretación moderna judía moderna de la historia del Éxodo: “Unos magos dotados de conocimientos ocultos aconsejaron al faraón en contra de Moisés. El Herodes de Mateo también es avisado por unos magos; pero éstos son como el mago Balaán, son buenos y llega desde el Oriente para desbaratar los designios del rey sobre Jesús” (R. E. Brown, El nacimiento del mesías, p. 194).

Saludos cordiales de Antonio Piñero
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En el otro blog de Religiondigital el tema es:

“Andrés de Betsaida en la literatura ap´crifa. El resumen de Gregorio de Tours (VIII)”

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Hoy escribe Antonio Piñero


Seguimos con la primera parte de nuestra presentación de Flavio de Josefo. Ofrecemos ahora la continuación de los datos imprescindibles de la vida del personaje.


En otoño del 66 el gobernador de Siria, Cestio Galo, que había invadido Judea para intentar sofocar las primeras llamas de una rebelión largamente anunciada contra el yugo del Imperio, fue derrotado con gran vergüenza para Roma. El país judío se exaltó ante el primer éxito y ardió en deseos de sacudirse la bota romana de una vez para siempre. La guerra contra el Imperio se había desatado, pero Roma no tardaría en reaccionar y tomar cumplida venganza.

Las autoridades de Jerusalén ordenaron entonces a Josefo trasladarse a Galilea y organizar la defensa ante lo que se preveía un ataque inminente de las legiones. Josefo reunió y armó tropas; las entrenó como pudo, organizó a toda prisa fortificaciones en diversas ciudades… Finalmente cuando los legionarios romanos y sus colaboradores (los “auxilia”) --al mando del general Vespasiano y de su hijo Tito-- avanzaron a sangre y fuego por Galilea desde la norteña Ptolemaida, Josefo se vio cercado en la ciudad de Jotapata.

Resistió el asedio con valor extremo durante cuarenta y siete días, pero tras ellos sucumbió al asalto de un ejército muy superior. Josefo logró refugiarse con cuarenta nobles judíos dentro de una espaciosa cisterna que se comunicaba con una cueva natural, invisible desde el exterior. Fue descubierto, sin embargo, y aunque la mayoría de sus compañeros se suicidó, él se entregó a los romanos.

Vespasiano y Tito se mostraron benévolos con el prisionero y le perdonaron la vida. El general en jefe pensó al punto enviar a Josefo a Roma como regalo para Nerón, pero el judío, al enterarse, se las ingenió para pedir audiencia y anunciar ante los dos estupefactos generales que mejor harían en conservarlo a su lado, pues Dios le había revelado que ambos habrían de ser emperadores.

Ya le creyeran, o les hiciera gracia la profecía, padre e hijo decidieron conservar al prisionero. Quizás intuyeron los beneficios que podían obtener de un personaje ilustre pasado voluntariamente a su poder, ya como intérprete, ya como resorte para impulsar la rendición de otros como él. Así pudo vivir Josefo junto al Estado Mayor romano el resto de la guerra y observar con sus propios ojos muchas de sus peripecias, entre ellas el asalto y destrucción de la capital, Jerusalén, y su famoso Templo. Josefo había captado de inmediato la trascendencia de la guerra, y probablemente ya desde muy pronto se había decidido a escribir su historia, por lo que estaba muy atento y había comenzado a tomar notas.

Para sorpresa de algunos, Vespasiano fue, en efecto, nombrado emperador por las legiones, y Tito continuó al mando de las tropas y protegiendo al prisionero profeta. Terminada la guerra, Josefo se trasladó a Roma con los vencedores y fue manumitido. En condición de liberto y “cliente” de Vespasiano recibió la ciudadanía romana y una pensión anual generosa, lo que le permitió dedicarse a su idea de escribir la historia de la guerra judía –lo que de paso iba a permitir a su espíritu agradecido poner de relieve las virtudes y méritos de sus protectores, del ejército y del sistema romano en general—, más otras obras que se le iban ocurriendo.

Desde el 71 hasta su muerte Josefo vivió en Roma. En la capital del Imperio encarnó dos personalidades distintas, pero consecuentes: ante los judíos que residían en Roma y los que seguían viviendo en el Oriente se hizo propagandista de las ventajas del Imperio (moraleja de su obra La Guerra judía), y ante los romanos se dedicó a exaltar las virtudes de su pueblo y la nobleza de sus leyes y religión (las Antigüedades y el Contra Apión). A la vez, procuró en todo momento justificar la gran decisión de su vida: haber traicionado aparentemente a su pueblo y haberse pasado a los enemigos romanos (justificación de su conducta: la Autobiografía).

En la Urbe Josefo contrae un par de nuevos matrimonios (ya antes había estado casado dos veces: había quedado viudo y se había divorciado de una mujer de Alejandría, dada a él como esposa por Vespasiano); tiene tres hijos, vive el final de Vespasiano (79), el breve reinado de Tito (79-81), y el acceso al trono de Domiciano (81-96). En estos años se dedica intensamente a sus afanes literarios publicando las obras que hemos mencionado.

No sabemos cuándo tuvo lugar la muerte de Josefo, puesto que a partir del año 95 perdemos su pista. El final exacto del historiador judío es para nosotros un misterio, aunque podemos sospechar que sobrevivió al tercero de los emperadores flavios, Domiciano, y que murió en el reinado de Nerva (ya en el siglo II).

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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En el otro blog, de “Religiondigital”, sigue la serie sobre:

“¿Es tendencioso y sesgado el Evangelio de Marcos?” (VIII).

Saludos de nuevo.