Hoy escribe Antonio Piñero


Iniciamos hoy una breve serie, condicionada por las festividades religiosas que estamos viviendo. Tratará sobre la figura de los (reyes) magos tal como aparece en el capítulo 2 del Evangelio de Mateo.

La estructura de esta miniserie será la siguiente: ofreceremos en primer lugar el texto evangélico (Mt 2,1-12), seguido de un breve comentario. En segunda lugar nos preguntaremos cuál es el mensaje que intenta transmitir este pasaje del Evangelio de Mateo; en tercero discutiremos La historicidad del relato de los Magos; en cuarto, ¿Cómo pudo plasmarse en concreto la historia de los magos y la estrella maravillosa? en quinto lugar; ¿Cuál pudo ser el transfondo del Antiguo Testamento que ayudó a plasmar la leyenda de los magos?, y finalmente, sexto, Desarrollo de la historia de los magos en la piedad cristiana posterior.

He aquí el texto básico y único:

1 Nacido Jesús en Belén de Judea, en tiempo del rey Herodes, unos magos que venían del Oriente se presentaron en Jerusalén, 2 diciendo: «¿Dónde está el Rey de los judíos que ha nacido? Pues vimos su estrella en el Oriente y hemos venido a adorarlo.» 3 En oyéndolo, el rey Herodes se sobresaltó y con él toda Jerusalén. 4 Convocó a todos los sumos sacerdotes y escribas del pueblo, y por ellos se estuvo informando del lugar donde había de nacer el Cristo. 5 Ellos le dijeron: «En Belén de Judea, porque así está escrito por medio del profeta: 6 Y tú, Belén, tierra de Judá, no eres, no, la menor entre los principales clanes de Judá; porque de ti saldrá un caudillo que apacentará a mi pueblo Israel.»

7 Entonces Herodes llamó aparte a los magos y por sus datos precisó el tiempo de la aparición de la estrella. 8 Después, enviándolos a Belén, les dijo: «Id e indagad cuidadosamente sobre ese niño; y cuando le encontréis, comunicádmelo, para ir también yo a adorarlo.» 9 Ellos, después de oír al rey, se pusieron en camino, y he aquí que la estrella que habían visto en el Oriente iba delante de ellos, hasta que llegó y se detuvo encima del lugar donde estaba el niño. 10 Al ver la estrella se llenaron de inmensa alegría. 11 Entraron en la casa; vieron al niño con María su madre y, postrándose, le adoraron; abrieron luego sus cofres y le ofrecieron dones de oro, incienso y mirra. 12 Y, avisados en sueños que no volvieran donde Herodes, se retiraron a su país por otro camino (Traducción de la Biblia de Jerusalén, con algún pequeño retoque).


Como ya sabemos, la historia de los reyes magos forma parte de un bloque narrativo especial del Evangelio de Mateo constituido por los dos primeros capítulos de este evangelio. Digo que es especial porque en opinión de los expertos, este bloque fue añadido por el autor –a quien llamamos Mateo, pero del que en realidad tenemos pocas noticias o ninguna; es más bien un nombre para entendernos- una vez terminado el Evangelio.

¿Por qué lo deducimos? Por una razón fundamental. Porque ese bloque es luego ignorado por completo en el resto, amplio del Evangelio (26 capítulos más) de modo que los personajes de esa parte principal, por ejemplo, la Virgen María y otros, los judíos en general, parecen ignorar por completo lo que se ha dicho y hecho en esos capítulos. Este extraño fenómeno sólo es comprensible si la parte principal del Evangelio fue compuesta antes de que se escribieran los dos primeros capítulos. Ello explica fácilmente que se ignore por completo su contenido.

Estos capítulos primeros se añadieron por dos motivos:

• Primero, porque Mateo, una vez compuesto su Evangelio, que es una suerte de biografía de Jesús, cayó en la cuenta que faltaba una parte principal: el nacimiento y la infancia del héroe, Jesús en este caso. Había que completar la biografía.

• Segundo: para indicar, que como otros grandes personajes de la antigüedad, Jesús tuvo también una infancia prodigiosa que indicaba ya que era alguien muy importante. Mateo –y Lucas- al narrar los prodigios que rodean el nacimiento de Jesús señalan que éste es más trascendental aún que esos héroes paganos.

Dentro de estos capítulos “biográficos” ocupan un papel importante unos magos “venidos de Oriente”. Todo lo que sabemos en principio de tales personajes lo tenemos en el texto que tienen Ustedes en sus manos, Mt 2,1-12. Dentro de la literatura cristiana es este pasaje nuestra fuente principal y única, pues puede decirse que detalles posteriores en torno a los magos, como veremos, no son sino aclaraciones o expansiones pare explicar mejor los datos comprimidos o poco explícitos que ofrece la historia primigenia.

Los magos, luego calificados como “reyes”, son importantes en nuestro folklore. La inmensa mayoría de nosotros está familiarizada con su figura porque la ha visto desde pequeño en los nacimientos que ilustran nuestras fiestas navideñas, los “belenes” tanto privados como públicos. Estamos habituados incluso a hacerlos avanzar con sus camellos a lo largo de la fiesta de Navidad; en los belenes aparece también el palacio de Herodes y finalmente es archiconocida la imagen de la cueva con el niño Jesús en brazos de su madre, junto a un buey y una mula, la adoración de los magos y la entrega de presentes al niño.

Algunos de estos detalles, por ejemplos los muy famosos buey y mula, no están en el Evangelio, como veremos, sino que son expansiones posteriores. Una última observación, los “nacimientos” o “belenes” son un invento relativamente tardío dentro de la Iglesia; son del siglo XII y se dice que fue san Francisco de Asís el primero al que se le ocurrió hacer una representación gráfica de la Navidad. Y de ahí hasta hoy.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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En el otro blog, de “Religiondigital”, el tema de hoy es:

“¿Es tendencioso el Evangelio de Marcos? y Andrés de Betrsaida en la literatura apócrifa”.

Saludos de nuevo.

Hoy escribe Antonio Piñero

En la postal del domingo anterior indicábamos que “Al hacer el judaísmo del documento santo de la comunidad religiosa judía, es decir el Pentateuco, un libro también griego y universal se cumplía lo que en todo el helenismo había ya pretendido la anterior literatura sapiencial judía: unir sabiduría religiosa con el logos filosófico”.

Este propósito de la literatura sapiencial del judaísmo helenístico, en el que se incluye Filón de Alejandría ha sido sintetizado bien por Helmut Koester:


“La idea (filoniana) de la sabiduría como figura celestial desemboca en la concepción filosófico-religiosa del Logos, al mismo tiempo creador del mundo y de la razón humana. La legislación mosaica se unía de este modo al concepto estoico del orden racional del mundo (la “razón de la naturaleza”) transformándose así en ley natural autorizada por la divinidad, de la que se podía deducir tanto el esquema de una legislación universal, como una concepción interiorizada de la moral humana presentada en categorías psicológicas. La ciudadanía universal y el anhelo moral de un perfeccionamiento interior en la contemplación mística no se excluyen mutuamente.

"En Filón (aparece también) la visión negativa del mundo de la concepción sapiencial judía bajo una nueva forma que se unía con la cosmología filosófica del platonismo medio. De ahí se originaba una supremacía del mundo celestial sobre el terreno, de lo invisible sobre lo visible, de la razón sobre la materia y del alma sobre el cuerpo. Aunque Moisés es el que mejor desempeña el papel de ‘hombre divino’ como legislador real, el Moisés auténtico se convirtió para Filón en un ‘mistagogo’ (es decir, conductor de los que se inician en los misterios de una religión), en el caudillo de los secretos divinos y en el sabio que indica al alma el camino para salir de la prisión terrenal” (H. Koester, Introducción al Nuevo Testamento, Salamanca, Sígueme, 1988, p. 345).


Eco posterior de Filón


El universo conceptual filoniano encajó muy bien con el desarrollo de la teología cristiana en el siglo II. Sobre todo llamó la atención el precedente o las concomitancias que podía haber entre el Logos de Filón y el del Cuarto Evangelio (Prólogo: “En el principio existía la Palabra (griego: lógos) y la Palabra estaba con Dios, y la Palabra era Dios….”).

Otro impulso muy interesante para los cristianos fue el alegorismo en la interpretación de las Escrituras: Filón fue un ejemplo a seguir a la hora trascendental, por ejemplo, de encontrar en el Antiguo Testamento, en textos de muchos siglos atrás y por medio de la alegoría, figuras y tipos del Cristo futuro. Teólogos de finales del siglo II y principios del III como Clemente de Alejandría y luego Ambrosio de Milán, bebieron con generosidad en las obras de Filón.

Otros Padres admiraron el elevado tono y las exigencias morales de este judío de “alma naturalmente cristiana” (dicho así de L. A. Séneca por Tertuliano), y preservaron del olvido sus obras adoptando muchas de sus interpretaciones exegéticas. De este modo, con Filón de Alejandría pasó algo análogo a lo ocurrido con Flavio Josefo: los judíos prefirieron ignorarlo muy pronto porque los cristianos hicieron de él en algún sentido su primer gran teólogo.

Y con esto concluimos esta serie.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero

Concluimos hoy la serie de notas sobre la institución de la Eucaristía -sí o no- por parte de Jesús.
Nos hemos inclinado tras un detenido análisis de lo que podemos saber por los Evangelios y , por Pablo, por los Hechos de los Apóstoles y por otra literatura citistiana primitiva, que no parece en absoluto verosímil que Jesús instituyera la eucaristía. Por dos argumenteos:

· Tal institución no cabía dentro de su religión judía

· Sus seguidores más inmediatos, los judeocristianos no sabían absoluamente nada de esa institución.

· Hemos reforzado esta conclusiones con la probabilidad de que Pablo de Tarso fuera el creador de eta tradición gracias a una visión del Señor, tal como dice en 1 Corintios 11, 23-26.

Hoy, para concluir, nos preguntamos:

¿De dónde procede, en Pablo, esta idea germinal de interpretar la Última Cena como una última comida de Jesús con sus discípulos en la que Jesús instituyó la eucaristía?

La respuesta es:

esta idea va unida a toda la teología de Pablo y en concreto a su noción de la teología de la restauración de Israel al final de los tiempos.

· Esta teología defendía que al verdadero Israel, los convertidos a la fe en el mesías Jesús, habían de unirse en el fin de los tiempos el mayor número de paganos posible -en cumplimento de la promesa de Dios a Abrahán y de acuerdo con la teología de esa misma restauración de Israel del Tercer Isaías-

. Pablo busca entonces a sus futuros conversos a la fe en Jesús entre aquellos gentiles más dispuestos a aceptar las ideas judías, es decir, entre los paganos simpatizantes con el judaísmo.

Y cuando entre éstos, a los que los Hechos de los apóstoles llaman temerosos de Dios (Hch 10, 2.22.35), no le ofrecen el número suficiente, vuelve sus ojos hacia otros paganos muy religiosos que buscaban en las iniciaciones de las “religiones de misterios” las posibilidades de asegurarse la salvación y la inmortalidad.

Es sabido que uno de los ritos que había en estas religiones era hacer visible la comunión con el destino de la divinidad –una divinidad que de alguna manera sufre muerte o pasión, pero luego vuelve a la vida también de algún modo- por medio de la ingestión de algo que simbolizara a esa deidad. Entre los adeptos a los misterios de Dioniso la ingestión era la carne de un cabrito que simbolizaba al dios, y entre los misterios de Atis se ingería una mezcla de pan y líquido. en los misterios de Deméter y Perséfone (Eleusis) se ingerían cereales y una bebido llamada "kukeón", cuya composición excata ignoramos.

Pablo estaba seguro de que en su “evangelio”, es decir, en su mensaje sobre Jesús mesías y la salvación a él vinculada que Dios le había revelado, había también algo que ofrecía una posible semejanza con estos ritos de las religiones mistéricas…, y ello estaba en los banquetes que Jesús celebraba con sus discípulos si se entendían bien.

La revelación divina le abrió los ojos para ver que en el último banquete de Jesús -al que Pablo, también por revelación y por la recepción de la teología cristiana, consideraba ya un ser divino-, antes de sufrir la muerte, había instituido una conmemoración de su presencia, espiritual, para el caso de que durante algún tiempo él debiera estar ausente, hasta que volviera en su definitiva parusía.

La revelación divina a Pablo consistió en dos elementos:

· En que éste viera que en la ingestión del pan y del vino de la comida comunal cristiana llamada “fracción del pan” había algo más.

· La ingestión de esos alimentos era como participar simbólicamente de la pasión de Jesús.

Lo mismo que el bautismo era sumergirse en el agua (= muerte de Cristo, Rom 6, 1ss) para luego surgir a la superficie y al aire (= la nueva vida, cuya primicia era la resurrección de Cristo), del mismo modo la ingestión del pan y del vino en las comidas que se hicieran en recuerdo de la Última Cena del Señor, significaba participar simbólica y místicamente de la muerte y resurrección de Jesús.

Y así se lo transmitió a sus conversos más o menos con estas palabras:

“Cada vez que comáis este pan y este vino recordáis la muerte del Señor hasta que venga y os hacéis partícipes de su destino: confirmáis la suerte de vuestro bautismo”.

Y a los posibles candidatos a la conversión a la fe en Jesús salvador del mundo entero, a los adeptos de las religiones de misterio, les diría Pablo:

“Esta ingestión simbólica de Jesús como ser divino tiene los mismos o mejores efectos de inmortalidad que si os iniciarais en las costosas iniciaciones de vuestras religiones. Y además, es más fácil y más barato”.

De este modo, debió de crearse –o mejor Pablo la impulsó y la creó él mismo- una liturgia en las comunidades paulinas dentro de la cual se dramatizó esta idea en forma de escena tal como luego la recogieron los evangelistas a partir de Marcos.

Esta suerte de competencia con las religiones de misterio es lo que hizo que Pablo llamara a esta ceremonia la “Cena del Señor” (1 Cor 11, 20) y no un qiddush o eucharistía, que eran denominaciones judías (así, en griego entre los judíos helenistas), o cualquier otro término en uso entre las comunidades judías…, porque esa -"La cena del dios"- era la terminología propia de las religiones de misterios.

Y la asimilación, en competencia, a estas ceremonias hizo que Pablo cambiara el orden tradicional judío de una celebración festiva: “vino-pan”, en el orden típico de las religiones de misterios “pan-vino” = carne y sangre del dios.

Parece, pues, en conclusión que no es nada probable que Jesús instituyera la eucaristía tal como la entendemos comúnmente, sino que ésta procede de una tradición paulina, la cual reinterpreta lo que realmente ocurrió en esa cena última de despedida.

Pablo, que está seguro de lo que dice por haberlo recibido en una visión de Jesús, transmite a sus comunidades lo que cree que en verdad ocurrió y la dramatización de ello en forma de historia pasa a la liturgia de los grupos paulinos y en concreto a los Evangelio Sinópticos, que son de inspiración paulina.

Y con esta nota hemos concluido nuestro comentario a 1 Corintios 11, 23-26. Seguiremos comentando otros pasajes de esta interesante Epístola.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

En el otro blog de “Religión Digital” el tema es:

“¿Es tendencioso y sesgado el Evangelio de Marcos”.

De nuevo saludos

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Análisis de los Hechos de Andrés

Después de revisar los variados documentos que refieren detalles de la leyenda de Andrés, surge la obvia pregunta: ¿Dónde está el resto de los Hechos del apóstol Andrés? ¿Dónde, ese presunto largo peregrinaje por las numerosas ciudades y regiones mencionadas en las distintas reelaboraciones de la leyenda? Hemos de reconocer que no lo poseemos. Pero en su defecto, la obra de Gregorio de Tours Liber de miraculis beati Andreae Apostoli, así como el resumen del Pseudo Abdías de Babilonia ofrecen un reflejo bastante fidedigno de los hechos primitivos. Y ello no porque se trate de una traducción, sino porque en esas obras encontramos los elementos fundamentales de la leyenda.

Los argumentos son, en mi opinión, absolutamente convincentes:
1. El libro de Gregorio de Tours se encuentra con los HchAnd griegos a partir del capítulo 34. Estratocles, hermano del procónsul de Patrás, Egeates, regresa de Italia y encuentra a su criado Alcmán enfermo de gravedad. Maximila, esposa del procónsul, consuela a Estratocles: El texto de los HchAnd dice literalmente: “No te preocupes, hermano, por tu criado. Pronto sanará” (HchAnd 2,2). La obra de Gregorio, que fuera publicada por M. Bonnet, fue reeditada en la colección Scriptores Rerum Merouingiarum, vol. I, parte II, por Bruno Krusch, Hannover 1969. El texto puede verse también en la obra de Prieur, pp. 567-651.

Otros detalles comunes en el relato de esta anécdota son el recurso al Apóstol, su venida al pretorio, la curación del criado, etc. Aunque es una realidad palpable que Gregorio resume intencionadamente; también lo es que recoge los datos esenciales: regreso del procónsul Egeates con el detalle nimio de su indisposición de vientre, las visitas de Maximila al Apóstol, los discursos de Andrés a la turba, su encarcelamiento, la condena, la crucifixión, el revuelo en la ciudad, la muerte, la sepultura y el posterior suicidio de Egeates. Todos estos detalles pueden verse en el Liber de Miraculis B. Andreae, de Gregorio, cc. 34-36, y en la obra de Abdías Uirtutes Andreae, III, cc.39-42.

Ahora bien, como ya he dejado claro en otros contextos, si Gregorio es sustancialmente fiel a los primitivos HchAnd en aquellas partes que también poseemos por otros textos, lo debe de ser también en los pasajes previos en los que describe el obispo de Tours las largas y prolijas peregrinaciones apostólicas del Apóstol.

2. Una razón apodíctica de lo que vamos diciendo la tenemos en las mismas palabras de Gregorio, que vienen a ser una sincera declaración de intenciones: “He encontrado un libro sobre los prodigios (uirtutes) del bienaventurado Andrés, que por su excesiva verbosidad era denominado apócrifo por algunos. De aquel libro, me pareció oportuno que, recogidos y seleccionados los pasajes de los milagros y omitidas aquellas partes que producían fastidio (fastidium generabant), se incluyeran en un pequeño volumen los admirables milagros. Ello proporcionaría agrado a los lectores y anularía la envidia de sus detractores” (Introducción a la obra).

El libro encontrado y resumido por Gregorio De uirtutibus Andreae es evidentemente el de los Hechos Apócrifos de apóstol Andrés, libro al que algunos, de acuerdo con el testimonio de Gregorio, llaman “apócrifo”. El libro original tratado por Gregorio tenía una “excesiva verbosidad”, detalle que concuerda con la incoercible tendencia retorizante del autor de los HchAnd. Como prueba puede verse el capítulo 42 de los Hechos, correspondiente al códice Va 808, 10. Allí se multiplican las anáforas, las condiciones, las interrogaciones retóricas hasta tienta y siete precedidas de mē (Cf. A. Piñero & G. Del Cerro, edición de los Hechos Apócrifos de los Apóstoles, vol. I 203).

Con todo este material, Gregorio retractat (repasa), enucleat (desentraña), pratermittit (suprime). De estos tres verbos y de la realidad de los textos deduce también Prieur similares conclusiones: “il elimine”, “transforme”, “attenue”, “supprime”, “reduit” (o. c. pp. 11-12). En efecto, hijo de otra época, pues muere en el año 595, Gregorio evita las estridencias del original. Por ejemplo, el problema de la continencia absoluta de Maximila lo despacha diciendo que “raramente mantenía relaciones con su marido". Por razones obvias silencia toda la historia de Euclía, la sierva que sustituyó a Maximila en el lecho conyugal (HchAnd 17-22).

La presentación del caso de los hermanos de Filipos de Macedonia, hijos de una familia que iban a casarse con dos hermanas parientes suyas, confirma una vez más las intenciones de Gregorio. De lo que se trataba no era de evitar el matrimonio, sino la unión entre personas parientes entre sí, lo que convertiría el matrimonio en un caso de incesto. La exégesis de la epístola del Pseudo Tito daba otro sentido a la intervención de Andrés, cuyo efecto era evitar el matrimonio para que los pretendientes permanecieran santos.(Cf. la carta del Pseudo Tito en la edición de De Bruyne, en Rev. Bénédict., 1925, p. 60. (Continuaremos).

Saludos cordiales y Feliz Año Nuevo. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Seguimos obteniendo las consecuencias finales de esta serie de postales

5. Otra consecuencia indirecta de que el judeocristianismo más primitivo nada supiera de la Eucaristía afecta a la reconstrucción de la figura del Jesús histórico.

A. En primer lugar, hay consenso entre los exegetas, incluso católicos (Qué podemos saber… de Jesús de Nazaret, de R. Aguirre, C. Bernabé, C. Gil, Verbo divino, Estella, 2009, p. 246), sobre el dato de que “Jesús se mantuvo siempre fiel al judaísmo”.

Si gracias a la crítica histórica, encardinamos la figura de Jesús en el cuadro de un buen judío, muy religioso, de una acendrada piedad, un ser humano que creía firmemente en la venida inmediata del reino de Dios, tendríamos que aceptar que su comportamiento, al final de su vida como el mesías de Israel supondría –de acuerdo con este cuadro- que Jesús esperaba tener éxito en su empresa de anunciar esa venida del Reino.

Es más que probable, por tanto, que Jesús no tuviera ningún conocimiento milagroso de que su fin era acabar en una cruz, y que este sacrificio habría de suponer que él era la víctima gracias a la cual se perdonarían los pecados de toda la humanidad. De lo contrario apenas se explicaría el grito de desamparo de Jesús en la cruz, según Marcos “Dios mío, Dios mío! ¿por qué me has abandonado” (Mc 15,34).

Por tanto el tema de la institución de la Eucaristía no podría caber en la mente de Jesús, sino que ha de pertenecer necessariamente a la reinterpretación de su figura y misión por la teología cristiana después de los eventos de la Pascua. No se le pudo pasar a Jesús por la cabeza aceptar la eucaristía tal como lo presentan Pablo y los Evangelios, puesto que ello supone romper todos los esquemas sacramentales del judaísmo.

El que Jesús ordenara -para un tiempo muy duradero antes de la venida del reino de Dios- que se recordara su figura ausente físicamente del grupo de sus seguidores por emdio de la institución eucarística , supone ya:

· La figura de un Jesús divino,

· Que es consciente de antemano de su muerte como un plan igualmente divino de salvación,

· Un Jesús que sabe de antemano que sus discípulos se congregarán en una iglesia,

· Que cumplirían con el rito de recordar una nueva alianza instaurada por su sangre, y

· Que celebrarían la ingestión, aunque fuera simbólica, de pan y vino como representación de su cuerpo y sangre.

Toda esta concepción no parece pertenecer de ningún modo al Jesús histórico y sí a la teología paulina sobre la muerte y resurrección de Jesús y a la unión mística de la iglesia como el cuerpo del salvador, que en este aspecto se parece mucho más al misticismo de una religión de misterios pagana que al judaísmo de su tiempo.

El que el grupo judeocristiano de Jerusalén -los seguidores directos de Jesús, cuyos dirigentes habían convivido con él- no practicara la Eucaristía, y que no albergaran duda alguna de que seguían siendo fieles a la Ley y al Templo, hacen dificilísimo pensar que Jesús tuviera idea de fundar una religión nueva, basada en su muerte como un plan divino, y en un rito de recuerdo que comportaba la participación mística, pero real en su cuerpo y sangre.

B. Así pues, de todo este conjunto quedan firmes dos cosas:

Primera: al Jesús histórico, que jamás rompió los lazos con el judaísmo, no se le ocurrió fundar religión nueva alguna. Por ello resulta sumamente improbable que fuera él el que instituyera un rito, la Eucaristía, que rompiera los moldes del judaísmo. Los conceptos que gobiernan la institución eucarística eran ajenos a Jesús como judío.

Segunda: que los judeocristianos que frecuentaban el Templo, es decir, los cristianos primitivos dibujados en los Hechos de los Apóstoles, no podían a la vez ser piadosos judíos y participar en una eucaristía paulina. También ellos romperían con el judaísmo…, y sabemos con toda seguridad que eso no fue así en absoluto.

No queda más que aceptar lo que se viene insinuando desde el primer análisis de 1 Corintios 11,23-26:

El creador de la interpretación eucarística de la Ultima Cena fue Pablo de Tarso, al igual que creo otros elementos fundamentales de la nueva teología cristiana.
Concluiremos esta larga serie en la próxima nota.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

En el otro blog de “Religión Digital” el tema es:

“Andrés de Betsaida y la literatura apócrifa”.

De nuevo saludos

Hoy escribe Antonio Piñero

Comento hoy un libro, ya añejo, de 1993, pero que tiene un carácter de mucha actualidad, ya que en el año pasado, 2008, salió la 3ª edición, lo que es un indicio de calidad y perennidad. Su título es el mismo que encabeza esta postal. Es ésta –en opinión de muchos lectores- la mejor obra de Juan José Tamayo, su autor, un hombre prolífico que ha publicado, si no me equivoco, más de cincuenta libros. He aquí los datos:

Juan José Tamayo Acosta, Para comprender la escatología cristiana. Editorial Verbo Divino, Estella, 3ª ed. 2008, 327 pp. a dos columnas, ISBN: 84-7151-903-8.

Como afirma el autor mismo, el libro responde el desafío, ya clásico, lanzado por Albert Camus en su Sísifo:

“Sí. El ser humano es su propio fin y su único fin es en esta vida. Mi reino es de este mundo”.

Tamayo responde, en primer lugar, por una aceptación del reto. Efectivamente el reino de Dios no es sólo interno, individual, atemporal, espiritualista, sino que tiene un componente esencial de realización y plenitud en este mundo. Y para entender el reino de dios es fundamental comprender el conjunto de toda la escatología cristiana.

Para fundar esta tesis, sólo en parte contraria a la de Camus, Tamayo comienza por una clarificación del concepto de “escatología”: qué entendemos hoy por lo que antiguamente se denominaba con el latinismo los “novísimos”, es decir, lo que ocurrirá en las últimas horas del mundo, y de cada ser humano. ¿Termina todo en el “reino de este mundo”? ¿Hay otro “reino”? ¿Qué esperanza hay para un futuro después de la muerte? y dentro del cristianismo, ¿en qué se basan tales esperanzas?

Responde el autor examinado las bases bíblico-revelatorias de la esperanza cristiana por medio de un estudio histórico y filológico de cómo se han ido formando en el tiempo las ideas centrales de la concepción cristiana de un futuro, tanto en este mundo como más allá de la muerte.

Un inciso: cada capítulo del libro, amplio, está estructurado en dos partes: una de discusión y presentación ideológico-histórica, con las reflexiones y conclusiones pertinentes, y una segunda, separada de la primera por una barra, de oferta selectiva de textos de autores renombrados que han tratado el tema de cada sección o capítulo. Se tiene así no sólo una exposición y reflexión personal, de Tamayo, sino también una “antología” de textos selectos. Finalmente por secciones, el autor ofrece abundante bibliografía.

Tamayo examina, breve, densa, pero claramente, “el despertar de la conciencia escatológica en el Antiguo Testamento”, el “mesianismo” y escatología en ese mismo corpus, en la apocalíptica judía tanto anterior como en el entorno de los inicios del cristianismo: sus concepciones de “vida, muerte y resurrección”; las expectativas mesiánicas en tiempos de Jesús y finalmente las ideas sobre este tema (reino presente, futuro-más allá) en el Nazareno y sus primeros seguidores.

Para lo que interesa más en este blog de historia e ideología del cristianismo primitivo son muy atractivos los capítulos dedicados al reino de Dios (“unidad de trascendencia e historia”), a su dialéctica esencial de presente y también futuro, al mesianismo de Jesús y a la evolución histórica de los conceptos de “escatología” y “reino de Dios”.

Como desde tiempos de Pablo de Tarso ha habido en el cristianismo una "desescatologización" del pensamiento de Jesús, la insistencia de Tamayo en el reino de Dios “aquí y ahora” me parecen muy interesantes porque siempre tienden a olvidarse (es más cómodo olvidarlas) por mucho que surjan voces que lo recuerden.

En esta línea el autor procura precisar el pensamiento del Nazareno en sus aspectos materiales de “realización” del ser humano en la tierra –que no lo deja todo resignadamente para una perfección ideal sólo alcanzable en un mundo futuro-, en su insistencia en el “evangelio predicado a los pobres”, en la inversión de valores que aporta la proclamación de este reino y en sus tremendas consecuencias sociopolíticas para su presente y en el nuestro.

En este ámbito de la fundamentación histórica-filológica de su reflexión posterior Tamayo tiene que proceder necesariamente a base de síntesis de autores calificados como básicos por el paso del tiempo y que han tratado el tema. Así en caso del “Reino de Dios unidad e trascendencia e historia” Tamayo hace una exposición y crítica de W. Kasper, R. Schnackenburg, R. Bultmann, E. Schillebeeckx, J. Jermias; J. Becker, M. Hengel, Schüssler-Fiorenza, Bloch, S.G.F.Brandon, Puente Ojea, etc.

Y aquí encuentro una dificultad en la exposición de Tamayo, a saber, que se pueden deslizar ciertos tópicos e ideas “firmemente asentadas”, pero que hoy día pueden considerarse ya como definitivamente “míticas”, o con otras palabras como “mitos de la historiografía del siglo XX”, que conviene revisar de nuevo a fondo. Pero es cierto que las obras que han planteado de nuevo los temas discutibles son posteriores a la elaboración del libro que comentamos.
Y aquí encuentro una dificultad en la exposición de Tamayo, a saber, que se deslicen ciertos tópicos e ideas “firmemente asentadas”, pero que hoy día pueden considerarse ya como definitivamente “míticas”, o “mitos de la historiografía del siglo XX” que conviene revisar de nuevo a fondo.

Aparte de la discusión de Lc 17, 20 + Mt 12,28 y sobre todo Lc 17,21 (“el reino de Dios está en medio de vosotros”, cuya traducción exacta es muy difícil) y el contraste de este texto con otros en los que se afirma que el Reino de Dios es esencialmente futuro, aunque en primer lugar en esta tierra, por ejemplo Mc 1,15; Mc 11, 9-10; Lc 10,9 voy a poner un ejemplo que me atañe especialmente por haberlo estudiado a fondo: el tema “Jesús y las mujeres”.

Creo que Tamayo debería revisar para una futura cuarta edición ciertos tópicos –debo insistir ciertamente en que han sido estudiados después de que apareciera su libro- tales como “la pésima situación de la mujer y el cambio llevado a cabo por Jesús” (p. 126), “la actitud de Jesús hacia las mujeres que puede calificarse de revolucionaria” o el “movimiento igualitario de Jesús”, analizados a fondo por José Ramón Esquinas, en Jesús de Nazaret y su relación con la mujer. Una aproximación desde el estudio de género a partir de los Evangelio sinópticos, Vigo, Editorial Academia del hispanismo, 2007; Kathleen Corley, Women and the historical Jesus. Feminist Myhts of Christian Origins (“Las mujeres y el Jesús histórico. Mitos feministas sobre los orígenes cristianos”), Santa Rosa, USA, Polebridge Press, 2002, y Antonio Piñero, Jesús y las mujeres, Aguilar, Madrid 2008.

Salvados estos y algunos otros pequeños escollos, el libro de Tamayo en su conjunto sigue teniendo toda su vigencia hoy, es magnífico por la plenitud de información y reflexiones que ofrece. El autor afirma que su obra no pretende “ser un libro de texto”, pero a la verdad contiene tal cantidad de análisis de autores y perspectivas de todas las épocas que bien podría considerarse así.

En efecto, Tamayo dedica una atención especial a la evolución del pensamiento escatológico y de su conciencia en la historia del cristianismo desde sus orígenes hasta la secularización de la escatología en las utopías de nuestro tiempo. Partiendo del punto de vista de que el pensamiento escatológico dentro del cristianismo no es estático, sino que se va enriqueciendo, llega Tamayo al siglo XX, especialmente creativo en la temática que comentamos, de modo que el autor lo califica como “El siglo de la escatología”. E. Schweitzer, Karl Barth, Rudolf Bultmann reciben por ello una atención particular por el autor. Del mismo modo se aclaran especialmente bien las bases de la teología política, de la esperanza y los de la teología de la liberación.

Aquí deseo destacar que aun siendo Tamayo conocido hoy sobre todo por ser un prominente “teólogo de la liberación”, no se decanta por ofrecer al lector páginas y páginas de su posible tema preferido. No es así, sino que ofrece una visión de conjunto de toda la problemática y ópticas diferentes. Por ejemplo, la teología de la liberación, tratada de un modo específico (“Esperanza cristiana y praxis de liberación”) no se aborda más que en el capítulo 11 (pp. 308-313). Por consiguiente, no piense el lector que va recibir un especial adoctrinamiento, sino ante todo una vista global, desde arriba, de todas la perspectivas, en una síntesis ponderada y madurada. Naturalmente, por ello se tocan todos los temas de la escatología clásica: muerte, resurrección, cielo, infierno y purgatorio desde diversos puntos de vista cristianos.

Por último: deseo destacar también que el aspecto filosófico de la reflexión sobre el sentido de la vida, la muerte y el más allá está muy presente en este trabajo, y no “como una convidada de piedra o adorno suntuario de la faena”, como dice el autor, sino como elemento fundamental de la posterior reflexión teológica sobre los datos recabados de la historia.

Y concluyo este breve comentario con unas líneas del propio Tamayo al final de su “Prólogo”:

Soy deudor de muchos maestros que han guiado a distancia o de cerca mi pensamiento en esta obra. Sin ellos este libro estaría definitivamente en el mundo de los posibles. Pero los maestros por excelencia, que aparecen al mismo tiempo como mis interlocutores privilegiados, son Bloch en filosofía y Moltmann en la teología. A ellos les debemos las aportaciones más revolucionarias en escatología cristiana. Bajo su guía vuelven de nuevo a articularse las dos preguntas kantianas largo tiempo disociadas, que trato de reformular y armonizar: ‘¿Qué debo hacer?’ y ‘¿Qué me cabe esperar?’. Éste es el horizonte global que mueve este libro”.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Seguimos enumerando las posibles consecuencias de todo lo argumentado hasta el momento, y empalmaos con la nota anterior (3,10-32, publicada el viernes 25-12-2009)

2. Tampoco parece descabellado pensar que sobre esa base escatológica –con o sin interpretación pascual- se superpuso el relato de la institución de la Eucaristía, es decir cómo Pablo, gracias a una visión de Jesús, supo cómo había que interpretar lo que se hizo y dijo en aquella cena de despedida.

Hay que suponer que la fuente de la que dispusieron los evangelios para acceder al pensamiento de Pablo fue:

· Una copia de 1 Corintios,

· O bien una liturgia eucarística que se celebraba en las comunidades cristianas de fundación paulina.

3. El que la Última Cena no contuviera ninguna institución de la Eucaristía explica perfectamente la ausencia de ésta en los Hechos de los apóstoles y en la Didaché. Sin duda, la mejor explicación de la ausencia del tema de la institución eucarística en la iglesia de Jerusalén y en el judeocristianismo más primitivo es que ninguno de los dos sabía nada de la Eucaristía.

Se refuerza esta opinión con los datos siguientes, ya bien conocidos:

• Los judeocristianos de Jerusalén tenían una devoción extraordinaria por el Templo:

- Lc 24,53 “Y estaban siempre en el Templo bendiciendo a Dios”,
- Hch 2,46 “Acudían al Templo todos los días con perseverancia y con un mismo espíritu, partían el pan por las casas y tomaban el alimento con alegría y sencillez de corazón.”
- Hch 3,1: “Pedro y Juan subían al Templo para la oración de la hora nona”.

• Pablo cumple las normas de piedad del judaísmo visitando el Templo y haciendo el voto de nazireo:

“Haz, pues, lo que te vamos a decir: Hay entre nosotros cuatro hombres que tienen un voto que cumplir. 24 Tómalos y purifícate con ellos; y paga tú por ellos, para que se rapen la cabeza; así todos entenderán que no hay nada de lo que ellos han oído decir de ti; sino que tú también te portas como un cumplidor de la Ley” (Hch 21,23-24).

• Santiago, el dirigente de la iglesia de Jerusalén, era considerado un modelo de judío íntegro y piadoso: según Hegesipo (mediados del siglo II) citado por Eusebio, Historia Eclesiástica II 23,44-8, nos enteramos dre los siguiente:

: “Santiago, el hermano del Señor […] era llamado ‘justo’ por todos, desde los tiempos de Jesús hasta los nuestros […] porque era justo desde el vientre de su madre, No bebía vino ni bebida espirituosa; no comía carne; la cuchilla no ascendió a su cabeza, ni se ungía con aceite ni utilizaba los baños [… es decir, era nazireo], acostumbraba entrar sólo en el Templo y de rodillas rezaba a Dios para que perdonara al pueblo. Y de tanto estar así sus rodillas se pusieran duras como las de un camello…”

· La realización de un acto sacramental, expiatorio, fuera del Templo, estaba estrictamente prohibido en el judaísmo; por tanto también para estos piadosos judíos.

Practicar la Eucaristía tal como la describe Pablo –además, con el significado de una ‘nueva alianza’- hubiera supuesto un acto de ruptura con el sistema religioso judío, hubiera significado fundar de hecho una religión nueva…, como ocurrió en cuestión de decenios con el cristianismo de tipo paulino, condenado por los judíos como absolutamente herético ya a finales del siglo I (son los cristianos los minim o herejes, sobre los que se pide la aniquilación por parte de Dios, de la bendición 12 de las “Dieciocho bendiciones”).

El judaísmo no tenía propiamente en el siglo I ninguna concepción parecida a la de “sacramento” como la que desarrollarán más tarde los cristianos pasado el tiempo, pero sí la idea básica: toda acción que conllevara el perdón, la gracia divina o la presencia divina había de hacerse en el Templo y por medio de los sacerdotes de la estirpe de Aarón y Sadoq.

En el judaísmo no cabe ni por asomo la idea de la “comunión o ingestión del dios”. Y la eucaristía cristiana, con su ingestión de vino y pan como sangre y cuerpo de Cristo se parece muchísimo a este concepto.

4. Por último, para un buen judío comer el cuerpo de un Jesús divinizado, o sobre todo beber su sangre, aunque todo fuera entendido simbólicamente era absolutamente imposible.

Es probable que lo consideraran un rito parecido a la omofagia (comer carne cruda) de los ritos dionisíacos y que fuera hasta repugnante para su sensibilidad, acostumbrada a ver en la sangre un elemento no comestible por la ley de Lev 17,14 y 19,26:

- “Porque la vida de toda carne es su sangre. Por eso mando a los israelitas: «No comeréis la sangre de ninguna carne, pues la vida de toda carne es su sangre. Quien la coma, será exterminado”

En síntesis, el que los miembros de la iglesia de Jerusalén practicar una Eucaristía de tipo paulino hubiera sido abolir cuatro puntos fundamentales del judaísmo de su tiempo, del que eran fieles adeptos, a saber:

- La piedad apegada al Templo;
- El valor del sacerdocio derivado de Aarón;
- Los ‘sacramentos’ de expiación,
- La alianza establecida por Dios en el Sinaí, reemplazada por otra nueva.

Dijimos ya que no convencen en absoluto los argumentos de muchos investigadores, que siguen al teólogo alemán, ya fallecido, Joaquim Jeremias, de que estos dos textos primitivos -Hechos y Didaché- no citan la eucaristía porque era un “secreto” que los judeocristianos había que guardar ante los paganos, como hacían los adeptos de las religiones de misterios.

En nuestra opinión, ocurría exactamente lo contrario: los cristianos paulinos estaban interesadísimos en sostener ante esos adeptos a los misterios que la eucaristía cristiana era muy superior en todos los sentidos a sus molestas, costosas y largas iniciaciones.

Concluiremos pronto. Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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En el otro blog de “Religión Digital” el tema es:

“Pablo no tiene conflictos en la Iglesia. Visión sesgada del Apóstol en los Hechos de Lucas”.
De nuevo saludos

Hoy escribe Antonio Piñero


El estilo literario de Filón es, como se ha indicado, es elevado y culto, en muchas ocasiones elocuente y poético. En general, sobre todo en las obras biográficas aparece el entusiasmo del autor, lo que le lleva a un estilo vigoroso y enfático. Los vocablos y expresiones utilizadas por Filón no son las del hombre de la calle, sino las propias de la filosofía y del individuo literariamente cultivado.

Sin embargo, su propio método interpretativo tan proclive a explicar unas cosas por otras y a enlazar unos textos con otros, hace que el conjunto de sus párrafos sea muchas veces confuso, oscuro y farragoso.

A veces también puede Filón cansar a su lector con un tono excesivamente retórico, que se muestra sobre todo en el uso acumulado de comparaciones o ejemplos, o también en el tono de los diálogos y discursos que pone en boca de sus personajes en las obras de carácter biográfico.

En ellas, en los abundantes discursos, el uso de la retórica es abrumador para el gusto moderno, aunque algún comentarista ha sospechado que para los antiguos podía ser un placer deleitarse con esas construcciones artificiosas, sobre todo cuando antes se había leído un griego de peor calidad como el del texto bíblico en la versión de los Setenta.


El propósito de la obra de Filón


La intención de la obra del Alejandrino es clara y meridiana:

· Por un lado, ofrecer a sus connacionales judíos un fundamento filosófico serio y al día de su religión y confirmarles en su orgullo de ser nación elegida, pues sólo en ella se había desarrollado el auténtico culto al Dios verdadero y la riqueza moral y religiosa inherente a ese culto.

· Por otro, y a la vez, realzar ante los ojos de los paganos la racionabilidad y venerabilidad del judaísmo.

Todo ello va orientado si no hacia una conversión al judaísmo, sí al menos hacia el logro de un respeto hacia él, de modo que “los de fuera” puedan formar también una suerte de “religión universal” en la que se observen las normas de la ley natural (que coincide con la mosaica).

Al hacer del documento santo de la comunidad religiosa judía, es decir el Pentateuco, un libro también griego y universal, se cumplía lo que en todo el helenismo había ya pretendido la anterior literatura sapiencial judía: unir sabiduría religiosa con el logos filosófico.

Al fin y al cabo toda sabiduría fluye del Logos divino, cuya esencia había sido intuida, aunque oscuramente por la filosofía griega. Era, pues, absolutamente posible esa empresa. El Logos es el copero de Dios y hace de escanciador de la sabiduría en el alma humana por medio de la reflexión y de las Escrituras.

El próximo domingo concluiremos esta miniserie con la que hemos deseado celebrar la aparición en castellano (edición de José Pablo Martín, Trotta, Madrid, 2009) de la traducción de la Obra completa del filósofo/teólogo alejandrino.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero

Nos centramos hoy en las consecuencias del análisis de los textos y de la argumentación hasta aquí expuesta. Tratamos solamente, en la nota de hoy, de la primera de ellas.

1. La debilidad de la tradición sobre la Última Cena como igual a una Cena Pascual es lo suficientemente acusada como para demostrar con suficiente claridad que tal cena última de Jesús no fue pascual.

No piense el lector que estoy dando expresión aquí a una hipótesis que sería un solemne disparate. El teólogo y exegeta católico R. E. Brown, sitúa más o menos tentativamente estos acontecimientos de la Última Cena el martes de la semana de pasión, no el jueves, y reconoce lo siguiente:

1. Que la Última Cena no fue una comida pascual, como afirman erróneamente los evangelistas, sino una comida de hermandad de Jesús con sus discípulos.

2. Que este cambio de cena normal a cena pascual constituye un “teologuema”, es decir, una idea teológica introducida dentro de una narración que pretende ser histórica y que lo gobierna transformándolo. Probablemente, este teologuema se había introducido ya en la pasión premarcana.

3. Por tanto, que la presentación de la Última Cena como una comida pascual es una dramatización por parte de Marcos y los que le siguen de la proclamación cristiana anterior a la formación de los Evangelios –en nuestra interpretación, más concretamente a partir del uso de las Iglesias paulinas- que presenta a Jesús como el cordero pascual, aceptada así por Marcos.

4. Que este evangelista acomoda a ella toda la cronología de la Pasión a pesar de las dificultades que supone situar en un día de fiesta, el día de Pascua, el viernes 14 de nisán en su caso, una serie de actividades extremadamente difíciles de emplazar en ese día festivo.

5. Que una vez que ha aceptado desde fuera esta interpretación de la Última Cena como cena pascual, Marcos se olvida de esta cronología y desarrolla su relato de un modo más acorde con la cronología del Evangelio de Juan, sin mención alguna a que ese día era la Pascua. Así por ejemplo Marcos se olvida de acomodar lo que dice en 14, 2: ¡“No hay que prender a Jesús en un día de fiesta”!
(The Death of the Messiah, Editorial Doubleday, Nueva York, 1994, pp. 1370-1

En conclusión:

Así pues, no parece descabellado en absoluto pensar que sobre un relato escatológico primigenio de una comida de despedida de Jesús (escatológico porque se trata del evento del final de los tiempos presentes de la llegada del reino de Dios) se ha impuesto por encima la interpretación de la Cena como pascual.


Seguiremos
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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En el otro blog de “Religión Digital” el tema es:

“La imagen sesgada de Pablo en los Hechos de los apóstoles. Pablo organizador de la 'Iglesia oficial' (XIV)”.

De nuevo saludos

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Análisis de los Hechos de Andrés (II)

En la selección de los fragmentos de la tradición para la reconstrucción de los primitivos Hechos de Andrés, adopta M. Erbetta los mismos criterios seguidos por Flamion , Bonnet, Prieur y nosotros mismos. Comienza con el códice Va 808 porque no conocía los de Jerusalén y del Sinaí, pero tiene cuidado de ofrecer los dos martirios (Prius y Alterum) y la Epístola griega. Porque la realidad es que todas estas obras contienen elementos originales de los HchAnd. Hace también referencia a la Vida de Andrés de Epifanio, presbítero y monje. Y presenta una versión del libro III de la obra del Pseudo Abdías con material del resumen de Gregorio, que Erbetta considera como “el medio mejor para obtener una idea bastante adecuada” de los originales HchAnd. Era el criterio expresado ya por Flamion que consideraba la obra de Gregorio como “el mejor documento que poseemos para reconstruir las peregrinaciones del apóstol Andrés antes de su llegada a Patrás”.

Prieur también reconoce, como nosotros hacemos, la importancia de estos puntos de vista y analiza el contenido de la obra gregoriana en el marco de otros testimonios. Se da, por lo demás, la circunstancia de que a partir de la llegada de Andrés a Patrás, Gregorio resume exageradamente los detalles del martirio.

M. Hornschuh, en su contribución al volumen II de la edición alemana de los HchAp de Hennecke-Schneemelcher, elige la opción de seleccionar de los distintos fragmentos aquellas partes que considera auténticas. Así lo hace después de los textos del Papiro de Utrecht y del códice Va 808 en el apartado que denomina “Texto reconstruido del Martirio”. Se sirve de diversos fragmentos de los Martirios I y II, la Narratio, la Laudatio y la Epístola griega. Puede verse la Introducción a los HchAnd en el primer volumen de nuestra edición de los Hechos Apócrifos, pp. 115-122 (A. Piñero & G. Del Cerro, B.A,C. 2004). La estrategia de Hornschuh puede tener sus ventajas, pero con el inconveniente de dejar en la sombra aspectos interesantes de la leyenda de Andrés.

Porque el hecho objetivo es que de una riquísima tradición en lances y matices, solamente poseemos –y consideramos- auténticos los siguientes textos: los pequeños fragmentos coptos del Papiro de Utrecht y el de la Biblioteca Bodleyana (éste último con reparos), los dos códices griegos H (del Monasterio de San Sabas, cerca de Jerusalén) y S (Monasterio de Santa Catalina en el monte Sinaí), que engloban el códice Va 808 y el denominado Martyrium Alterum con algunas escenas previas al martirio, sucedidas después de la llegada de Andrés a Patrás. Recuerdo que el Martirio contenido en los códices H y S fue dado a conocer en el Segundo Congreso Internacional de Estudios Peloponesios por Th. Detorakis como “El martirio inédito del apóstol Andrés”, Atenas 1981-1982. El hallazgo completaba y situaba en su contexto el códice Va 808, único texto auténtico conocido y publicado por Bonnet.

Debo aclarar honradamente que cuando usamos la denominación de “auténticos”, debemos tomarla con cautela. Pues como demuestran los aparatos críticos de las ediciones mencionadas, las variantes, omisiones y añadidos, son abundantes en todos ellos. En efecto, los autores de esos textos añaden o suprimen pasajes sin que se conozcan siempre las razones. Lo mismo ocurre con el manuscrito de Ann Arbor de la Universidad de Michigan, que arranca del punto donde se interrumpe el Va 808 y abarca justamente los acontecimientos narrados en el Martyrium Alterum y en los códices H y S.

La verdad es que todos estos textos, con excepción de los fragmentos coptos, se refieren prácticamente al martirio del Apóstol y sus más inmediatas circunstancias. De manera que no deja de ser un tanto pretenciosa la denominación de los editores cuando hablan (hablamos) de los Hechos de Andrés. Pues los nuevos textos empiezan cuando Andrés ya ha llegado a Patrás, último punto de su peregrinación y lugar de su martirio. Más adaptado a su contenido sería el título que aparece en los códices H y S: Martirio del famoso y protocleto apóstol Andrés. Y así lo publicaba su primer editor Th. Detorakis como Martirio inédito del apóstol Andrés. Y desde luego, más conforme con el contenido es el título, nada comprometido, que Bonnet pone delante de su edición del códice Va 808: Ex Actis Andreae ("De los Hechos de Andrés").

Una vez más, de acuerdo con las afirmaciones apodícticas de autores como Flamion y Erbetta, el resumen de Gregorio de Tours es la obra que tendría derecho y razón de proclamarse con el título de Hechos de Andrés. Pues de los 40 capítulos de la obra gregoriana, el martirio va resumido en los cuatro capítulos que van del 36 al 39.

Saludos cordiales y Feliz Navidad. Gonzalo del Cerro