Hoy escribe Antonio Piñero


La primera obra, cronológicamente, es la historia de la “Gran Rebelión”, como gustan llamarla muchos judíos de hoy, o la Guerra de los judíos, por antonomasia. El título de esta obra es incierto, pues se presenta en los manuscritos de dos formas: o bien simplemente Guerra (así el mismo Josefo en las Antigüedades; hay un manuscrito que complementa: Guerra judía contra los romanos), o bien, según la inmensa mayoría de los pergaminos, Conquista (de Jerusalén).

Algunos investigadores han sostenido que este doble nombre responde a dos ediciones de la obra en griego, pero los argumentos no son totalmente convincentes. Sí es cierto que la Guerra fue primero redactada en arameo (lengua materna de Josefo) y luego reeditaba (en una sola edición) en griego.

El contenido de la obra, dividido en siete libros, abarca desde el año 167 a.C. hasta el 74 d.C.

Comienza con el intento de helenizar Palestina promovido por el rey sirio/griego Antíoco IV Epífanes y la reacción de los judíos: la revuelta de los Macabeos y su éxito. Sigue luego la historia de los reyes de esta dinastía hasta la designación de Herodes el Grande como rey de Israel por parte de Roma.

El libro II narra los acontecimientos que median entre el 4 a.C. (muerte de Herodes) hasta el 66 d.C.: reinado de Arquelao, deposición de éste por parte de Roma, conversión de Judea en provincia romana, gobierno de los sucesivos prefectos/procuradores. Esta parte concluye con la intervención contra los judíos de Cestio Galo, legado de Siria, su derrota y el comienzo formal de la guerra.

El libro III va desde la primavera hasta el otoño del 67: Nerón envía al general Vespasiano para apaciguar la provincia. Los romanos inician el ataque a Judea desde el norte; toma de varias ciudades de Galilea, entre ellas Jotapata, defendida por Josefo. Rendición de éste y paso a los romanos.

El libro IV abarca el lapso entre el otoño del 67 y el otoño del 69: El celota Juan de Giscala entra en Jerusalén. Vespasiano sigue su marcha victoriosa, conquista el norte de Judea y bloquea la capital. Sus tropas lo proclaman emperador, libra a Josefo, deja el mando a su hijo Tito y viaja hasta Alejandría, para desde allí dirigirse a Roma.

El libro V, desde la primavera hasta Junio del 70, muestra a Tito organizando el asedio de Jerusalén: los muros tercero y segundo caen ante la presión romana. Siguen luego diversas vicisitudes del asedio, exhortaciones de Josefo a los defensores instando la rendición, cómo es herido y está a punto de muerte, consejo extraordinario de guerra de los romanos y decisión de construir un muro de circunvalación para ahogar a la capital judía.

El libro VI se concentra en los hechos de julio a septiembre del 70, y describe la caída de la Torre Antonia, nuevas exhortaciones de Josefo y de Tito a los asediados, incendio de los pórticos del Templo, hambre y antropofagia en Jerusalén, incendio final del Santuario y conquista de toda la ciudad.

El último libro, VII, va desde el 70 al 74. Jerusalén es demolida, Tito se retira de Judea; descripción de la procesión triunfal de Vespasiano y Tito en Roma en conmemoración de la victoria, y conquista de los últimos reductos de la resistencia: las fortalezas de Maqueronte y de Masadá. Otro templo de los judíos en Leontópolis, en Egipto, es también arrasado.

La Guerra de los judíos, que hoy conocemos, fue escrita en griego y publicada en Roma en el 75 d.C. durante el reinado de Vespasiano. Puede parecer raro que la lengua escogida no fuera el latín, pero las clases superiores o simplemente letradas eran por la época bilingües en Roma (piénsese que a mitad del siglo II d.C. la lengua dominante de la potente iglesia cristiana de Roma era aún el griego). Si se quería que una obra tuviera difusión en las dos partes del Imperio, occidental y oriental, debía redactarse en griego.

En el momento de aparición de la Guerra ya circulaban otras historias sobre lo acontecido en Judea, pero Josefo, como antiguo general judío y testigo presencial de los hechos, pretende contraponer su visión, más objetiva, según él, a la de otros. Su intención, además, era política: quería poner de relieve el poderío romano y las grandezas de sus protectores, Vespasiano y Tito, que acababan de fundar una nueva dinastía de emperadores, los Flavios, a la vez que destacaba la heroicidad y entereza del pueblo judío en su conjunto.

Al mismo tiempo, y respecto a su propio pueblo, la intención de la obra era proclamar ante sus connacionales judíos que era inútil y pernicioso oponerse al poderío y la organización del Imperio. Los romanos contaban con el beneplácito divino y habían formado, bajo su égida, un conjunto ordenado de naciones que podía vivir en paz y prosperidad, si respetaban las normas de convivencia… dictadas por quienes mandaban.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

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CURSO DE PRIMAVERA DE LA UNIVERSIDAD CASTILLA-LA MANCHA

Sede de CUENCA

Curso sobre “ATEOS Y CREYENTES. Argumentos a favor o en contra de la fe”.

Fecha: 11-13 de marzo 2010


PROGRAMA:


Jueves 11 de marzo 2010

17,00-18,45
¿El estudio de la Biblia nos lleva a la fe o al ateísmo?
Xavier Pikaza y Antonio Piñero

19,00-20,45

Las religiones orientales ¿se basan también en la fe?Agustín Paniker y Juan Masiá


Viernes 12 de Marzo 2010

17,00-18,45
¿Qué sería la fe para Jesús de Nazaret?Alexander Zatyrka y José Manuel Martín Portales


19,00-20,45
¿Es necesaria la fe para vivir?
Fernando Bermejo y Abdelmumin Aya


Sábado 13 de marzo 2010

17,00-18,45
Fe cristiana y paganismo. Dos creencias enfrentadasJacinto Choza y Jesús Garay

19,00-20,45
La experiencia mística, ¿culminación o superación de la fe?
Santiago Catalá y Yaratullâ Monturiol

13,45. CLAUSURA


Para más información Vicerrectorado de Extensión Universitaruia

e-mail: extension.universitaria@uclm.es

http://extensionuniversitaria.uclm.es

Hoy escribe Antonio Piñero


Concluyo hoy la reseña a la obra sobre el proyecto de Pablo de Senén Vidal.

Por último, expusimos en nuestro comentario al libro anterior de Vidal, cómo me parecía imposible que Jesús, como fiel judío hasta el final de su vida, hubiera podido entender la eucaristía tal como la comprende Pablo. Y dijimos que –fuera de todo comentario lingüístico y aparte de la imposibilidad para un judío de beber sangre, ni aun simbólicamente- si el Jesús judío, que tres días antes había entrado como mesías regio en Jerusalén y había “purificado el Templo”, convencido de su valor de mediación ante Dios, hubiera instituido la eucaristía del como la entiende Pablo, habría hecho explotar de inmediato toda su religión judía, tan patente en el evangelio.

En efecto, hemos sostenido que Jesús, instituyendo la Eucaristía como sostiene Pablo, el primero cronológicamente, habría roto con nociones fundamentales de su religión como: el valor mediador del Templo ante Dios; el valor del sacerdocio derivado de Aarón; el valor de los ‘sacramentos’ de expiación del judaísmo; y el valor de la alianza establecida por Dios en el Sinaí, reemplazada por otra nueva, que no es la “nueva” del profeta Jeremías (la antigua, pero renovada), sino otra radicalmente novedosa.

Todo ello habría hecho del Jesús histórico de facto el fundador de un nuevo culto y de una nueva religión, cosa que jamás fue a tenor de lo que piensa un inmenso número de investigadores de todo tipo de adscripción confesional o no.

Parte de mi argumentación al respecto está ligada a la idea de que la comunidad judeocristiana de Jerusalén (descrita por los Hechos de los apóstoles y que según la hipótesis de Vidal tiene que ser necesariamente la transmisora de la tradición sobre la Eucaristía”, ya que sólo los apóstoles estaban presentes), los primerísimos seguidores de Jesús, no conocía la institución de la Eucaristía como la describen Pablo y Marcos. He argumentado que la frase “fracción del pan” no significa en los Hechos de los apóstoles –aparte desde luego del testimonio claro de la Didaché- la eucaristía marcana/lucana y paulina.

El contraargumento de Senén Vidal -y de algunos lectores de este blog- es que tratándose de la misma obra Evangelio-Hechos, la “fracción del pan” significa sin más y automáticamente la “Eucaristía” al modo paulino…, ¡en la comunidad de Jerusalén!

Mi opinión al contrario se basa en que Lucas, para el principio de los Hechos, la segunda parte de su doble obra, escrita quizá un par de años después de la primera parte, el Evangelio, se basa en que Lucas usa fuentes distintas, que sigue bastante al pie de la letra y que esas fuentes ofrecen otra realidad diversa a la de la Última Cena.

La prueba de que el Evangelio y Hechos pueden mantener en realidad tradiciones muy distintas con las misma palabras incluso es, por ejemplo, la siguiente: en el Evangelio se afirma

Que la ascensión de Jesús tuvo lugar en el mismo día de la resurrección (Lc 24,51 en el contexto de todo ese capítulo) y en Betania (24,50); en Hechos, que sigue probablemente otra fuente como veremos, la ascensión de Jesús tuvo lugar en el Monte de los Olivos (Hch 1,12), cuarenta días después de la resurrección (Hch 1,3); mientras que Cristo se sitúa frente a los discípulos para bendecirlos en Lucas 24,50, en los Hechos, por el contrario, Jesús es arrancado de los discípulos, quienes permanecen tan desconcertados que son necesarios dos ángeles para mantenerlos en pie.

Hay aquí unas contradicciones tan palmarias que deben postularse necesariamente dos situaciones. a) Lucas escribe el comienzo de los Hechos bastante tiempo después del final del Evangelio;
b) está usando en los Hechos una fuente distinta para la ascensión, fuente que sigue dócilmente.

• Que Jesús fue enterrado por José de Arimatea, quien envolvió a Jesús en una sábana y depósito su cuerpo en su propio sepulcro, uno nuevo tallado en la roca (Lc 23, 51-53). Por el contrario, en los Hechos se sostiene que Jesús fue enterrado –probablemente en una fosa común a tenor del texto- por los mismos que lo habían acusado, que lo habían entregado a Pilato y causado su muerte, es decir, los sumos sacerdotes y otros dirigentes del pueblo: Hch 13,27-29:

"27 Los habitantes de Jerusalén y sus gobernantes no reconocieron a Jesús. Por tanto, al condenarlo, cumplieron las palabras de los profetas que se leen todos los sábados. Aunque no encontraron ninguna causa digna de muerte, le pidieron a Pilato que lo hiciera ejecutar. Después de llevar a cabo todas las cosas que estaban escritas acerca de él, lo bajaron del madero y lo sepultaron".

¡He aquí tradiciones también incompatibles!

Por tanto, Lucas en Hechos puede recoger otras tradiciones muy distintas que transcribe tal cual, sin caer en la cuenta de que son contradictorias. Igualmente ocurre con la “fracción del pan”, que él nombra sin más, sin nunca explicitar rito ni institución alguna.

Prueba suplementaria y por comparación: en todos los padres griego y latinos, hasta finales del siglo IV, no encontramos ni la menor mención, ni una, sobre que la “fracción del pan” en el episodio de los dos discípulos de Emaús (Lc 24,31), gracias a la cual reconocieron que el misterioso caminante que viajaba con ellos era Jesús, contuviera una alusión a la eucaristía. Empieza a explicarse que la fracción del pan pudo ser la Eucaristía sólo con san Agustín ¡a finales del siglo IV!

Por analogía, pues: es lícito pensar que la mera frase “la fracción del pan” en los Hechos de los apóstoles puede aludir simplemente y sólo a la comida en común de los cristianos de la primera comunidad de Jerusalén, una comida relativamente solemne, realizada al igual que los actos de comensalidad de Jesús con sus discípulos a lo largo de su vida pública, y que no se refiere necesariamente, ni mucho menos, a la Eucaristía.
Y a ello añado que esto es lo más verosímil si se junta con el ejemplo de la Didaché. Las mismas razones que impedirían al Jesús histórico aceptar tal reinterpretación de los hechos y dichos que tuvieron lugar en su última cena –como los interpreta Pablo- son válidos para el judeocristianismo de Jerusalén, sin excepción alguna.

Y volviendo al libro de Senén Vidal: a pesar de mis dificultades pienso que es un buen intento, un intento muy honesto e inteligente de explicar el pensamiento de Pablo contenido en sus cartas auténticas desde el punto de vista del núcleo de la teología paulina, una teología que es totalmente mesiánica, que desarrolla la doctrina de la salvación de judíos y gentiles dentro del marco del evento mesiánico, la plenitud de los tiempos con la venida de Jesús y su muerte redentora… y su deseo de hacerlo conectar con el Jesús histórico y con la comunidad mas antigua que transmite la Última Cena.

La explicación de muchos puntos de sus cartas –ya aclarados en parte en otras obras suyas, sobre todo en “Las cartas originales de Pablo”, de 1996, aún pendiente de comentario y en Pablo. De Tarso a Jerusalén, ya comentada- es muy válido, independientemente de que se conecte o no con Jesús y sus inmediatos seguidores. Pienso que hay muchos comentaristas de Pablo que explican su “teología” intentando formar un sistema lo más homogéneo y compacto posible, olvidando que el núcleo del pensamiento el Apóstol no es ni siquiera un rudimentario “tratado de cristología” (explicación de Jesús como mesías), sino sólo de su consecuencia, es decir sólo es en realidad un compendio de soteriología, de un sistema de cómo el pagano debe salvarse incorporándose por injerto al olivo del verdadero Israel del final de los tiempos.

Pero su tesis central de que esta idea es tan sólo un desarrollo y explicitación del pensamiento del Jesús histórico al final de su vida, en sus dos o tres últimos días, no me parece convincente. Y es más no me parece que Vidal lo haya probado.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Carácter doctrinal de los HchAnd

Sobre el carácter doctrinal de los HchAnd me remito a los estudios ya repetidamente citados de Flamion y Prieur. Éste dedica un amplio capítulo al análisis del pensamiento teológico en los HchAnd (Acta Andreae, I 287-379).

El Apócrifo no contiene una teología sistemática, aunque se mueve dentro de unas constantes entre las que destacan determinados conceptos. Hay, por ejemplo, una serie de antinomias muy marcadas, como el “antes” y el “ahora”, el tiempo de los dioses vanos y el del hombre nuevo (kainòs ánthrōpos: HchAnd 7,2). Las tinieblas ceden el paso a la luz (HchAnd 11,1), las potencias maléficas al don de Dios (HchAnd 11,2). El hombre cristiano pertenece a la transcendencia y está sobre la materia, el tiempo, el movimiento (HchAnd 33,2). El hombre es cautivo de su cuerpo (HchAnd 57,1). La vida es un conjunto de cuerpo y alma, mientras que la muerte es su separación (HchAnd 56,1). Es importante y necesario saber distinguir al hombre interior de su apariencia (HchAnd 57,1), preferir el amor de Dios a la hipocresía (HchAnd 58,2).

Como fragmentos fuertemente parenéticos que son, no se observa en los discursos de Andrés (y mucho menos en los pasajes narrativos) ni una presentación sistemática ni una exposición de temas doctrinales concretos. Pesa más la exhortación que la fría presentación de aspectos teóricos. Así se afirma que el cristiano debe aceptar la palabra, creer en ella y fortalecerse con ella. Pero se da por supuesto que ya sabe el cristiano cuáles son los contenidos concretos de esa palabra.

Podemos decir, en términos generales, que las parenesis de Andrés ni especifican ni concretan demasiado. Como si se tratara muchas veces más de actitudes genéricas que de prácticas o creencias concretas.

El viejo contencioso sobre el carácter gnóstico o cristiano vulgar de los Hechos Apócrifos se ha decantado en los últimos estudios, por lo que a los HchAp se refiere, a favor del cristianismo popular en los ambientes de la época (s. II). Las oposiciones materia-espíritu, cuerpo-alma, celestial-terreno, interior-exterior, estable-pasajero, luz tinieblas y similares no contiene matices que no puedan entenderse dentro de los parámetros de la ortodoxia.

Lo que sí es fácilmente perceptible es la fuerte tendencia, que Gregorio de Tours suele evitar cuidadosamente. La muerte del Apóstol está justamente motivada por su influencia en la actitud extremista de Maximila. Ella oraba a Dios diciendo: “Líbrame en adelante de la inmunda relación carnal con Egeates” (HchAnd 14,2). Y Andrés intercedía por ella pidiendo a Dios que la librara “de aquella mancha inmunda” (HchAnd 16,1). El amor por la castidad perfecta es en Maximila tan exagerado que al desear vivir castamente, no tuvo reparo en provocar una situación tan irregular como el poner a su esclava Euclía para que la sustituyera en el lecho conyugal (HchAnd 17-22). Los mismos esclavos que denunciaron los hechos ante Egeates le declararon que la conducta de Maximila se debía a que consideraba “la unión con él como una obra terrible y vergonzosa” (HchAnd 21,2).

Se trata de una tendencia que tiene claros ejemplos en todos los HchAp, en particular, en los de Juan y Tomás. Y de la misma tenemos en el Nuevo Testamento el testimonio de la 1 Tim 4,2, donde se hace mención de aquellos que “impiden las bodas”.

De todos modos, el historiador Eusebio de Cesarea, que es el primero que menciona los HchAnd, tenía de estos Hechos una impresión más bien negativa. Pues en el pasaje, ya citado, de su Historia Eclesiástica III 25, donde divide los escritos del Nuevo Testamento en tres categorías (aceptados, discutidos y heréticos), frente a los HchPl, por ejemplo, considerados como ilegítimos (nótha), los HchAnd van catalogados en la categoría de libros heréticos.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Mi opinión personal sobre este libro de Senén Vidal será relativamente breve, porque las ideas básicas que criticaban el llamado “tercer proyecto de Jesús” fueron expuestas largamente en la reseña de ese volumen hace dos semanas.

Mi impresión general es: Vidal establece el “guión postpascual” del cristiano primitivo, previo a Pablo y que éste recibe por tradición tan sólo dos o tres años después, prácticamente sin alusión a fuentes judeocristianas previas. Y no puede hacerlo porque apenas las hay (los Hechos de los apóstoles y lo poquísimo que queda del judeocristianismo, que no apunta precisamente hacia ese “guión”, ni mucho menos, que él presupone).

Cuando Vidal habla en su libro de “tradición” que “recoge Pablo”, pero el lector observa las notas a pie de página no se ven más que citas paulinas. Por tanto, para esa presunta tradición no hay más fuente que la “crítica interna” que disecciona el material paulino y establece qué es tradicional y qué es lo que contiene desarrollo y cierta evolución en las ideas. Para mí este sistema no funciona tanto como argumenta Vidal; sencillamente no cuadra, ni mucho menos…, y adolece de razonamiento en círculo con lo que sabemos del judeocristianismo.

Si previamente se ha adscrito a Jesús un ideario teológico –el famoso tercer proyecto- que contiene todas las palabras claves que convienen a la teología posterior a Jesús (muerte salvadora del mesías; expiación por los pecados; expiación universal, y nueva alianza), y luego se hallan en las cartas de Pablo las mismas palabras, se puede establecer un puente aparente de concepciones entre Jesús y Pablo

Pero aún así no cuadra el intento, porque el lector observa –si lee con detenimiento- que tales concepciones que se atribuyen al Jesús de la historia en su tercer proyecto -que va desde después de la purificación del Templo hasta la Última Cena incluida y consecuentemente al menos en parte al judeocristianismo de Jerusalén-, tienen después en el pensamiento paulino un significado teológico muy distinto, diría a que veces radicalmente distinto…; pero toda esa evolución auténtica se califica como mera “explicitación” y “aclaración”. Llegamos así de hecho a una apariencia de que estamos hablando de lo mismo…, cuando en realidad se está hablando de realidades teológicas muy distintas.

Por ejemplo: la salvación del ser humano para Jesús es algo muy distinto de lo que Pablo entiende por salvación. Para Jesús se salvaba quien se arrepintiera de corazón, practicara en adelante la ley de Moisés en esencia y en profundidad, se abriera a la predicación de Jesús sobre el reino de Dios y estuviera dispuesto a entrar en él. Para Pablo –por el contrario- sólo se salva aquel que cree, que hace un acto de fe ayudado por la gracia divina, que Dios ha acabado con la situación de pecado de la humanidad por medio del sacrificio cruento de su Hijo, divino.

Otro ejemplo: no es lo mismo el concepto de “expiación” para Jesús y para Pablo:

• Para Jesús la expiación que podría conseguir su muerte sería la misma que la de un mártir del judaísmo que muere por fidelidad a la Ley; en concreto podría ser en todo caso y a los ojos de los que la contemplaran con buena fe la eliminación de ciertos impedimentos morales que impiden entre el pueblo que Dios instaure el reino de Dios. Sería más un ejemplo y una impetración para que Dios instituya su reinado de una vez. Esta expiación no borra ningún pecado ajeno.

• Para Pablo “expiación” es morir por otro; es la sustitución de un inocente por otro, que es culpable. Gracias a la muerte y por el derramamiento de sangre del inocente se logra el aplacamiento de la divinidad, pues esa sangre, derramada por otra u otras personas, borra efectivamente el pecado cometido por ellas. El concepto teológico es totalmente distinto…, aunque la palabra sea igual. Y así sucesivamente…

Estoy de acuerdo con Vidal, aunque él no lo diga con estas palabras, en que toda la teología paulina no es más, en el fondo, que una teología de la salvación, es decir, de cómo se participa fructíferamente del evento mesiánico; pero me es imposible entender y aceptar eso de que esta teología no es más que el “desarrollo” y explicitación” del último pensamiento de Jesús.

Vayamos, pues, a lo nuclear: defiendo que el pensamiento paulino contradice esencialmente al pensamiento del Jesús de la historia y desde luego también al pensamiento del iglesia jerosolimitana, no sólo a la facción más fanática de ella, la que Pablo denomina “falsos hermanos”, que –por cierto- nunca fueron expulsados de ese judeocristianismo.

· Para Jesús y su seguidores de Jerusalén sigue vigente con todo su valor salvífico la ley de Moisés. Para Pablo, por el contrario, Dios, que “ha revelado en él a su Hijo” (Gál 1,16) la ley carnal de Moisés no es ya válida como instrumento de salvación; ha sido sustituida por la “ley del amor o ley de Cristo” (Gál 5,13-14 y 6,2). Contraposición más dramática y terrible no puede pensarse.

· Jesús jamás suscribiría la sustitución de la “circuncisión carnal”, prescrita por la ley de Moisés, por una “circuncisión espiritual que consiste en un acto de fe en el valor salvífico expiatorio por toda la humanidad de su muerte en cruz, tal como preconiza Pablo en Gálatas y Filipenses (véase aquí en especial, 3,2: nosotros, los “paulinos”, somos los verdaderamente circuncisos)

· Jesús tampoco suscribiría que el bautismo tiene el profundo significado de sumergirse simbólicamente con él en su muerte vicaria y expiatoria por la humanidad para resucitar con él a una nueva vida. Todo ello son pensamientos totalmente ajenos al mundo ideológico de Jesús.

· Igualmente, para Jesús el evento salvador está en el futuro, en el advenimiento del reino de Dios y la entrada del arrepentido y practicante de la Ley en ese reino; para Pablo, por el contrario, el acto salvador está ya en el pasado, en la cruz, en la muerte expiatoria de Jesús por los pecados de absolutamente todos los hombres.

En verdad, pues, no acabo de ver cómo el proyecto de Pablo es “explicitación y mero desarrollo” del pensamiento del Jesús de la historia y de sus seguidores jerusalemitas.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Hoy comentamos un libro que es la continuación natural de “Los tres proyectos de Jesús”, ya reseñado, y que lo complementa necesariamente. Esta nota es, pues, prácticamente obligatoria so pena de dejar cojo el tema.

Dijimos en la reseña –publicada de martes a sábado 19-01-2010 hasta 23-01-2010- de este primer libro que el volumen concluía con la afirmación siguiente, de gran importancia:


“El cristianismo antiguo no configuró un nuevo proyecto, sino que asumió el último de Jesús el que contaba con su muerte, un acontecimiento que para la comunidad cristiana ya había sucedido. Lo que hizo fue explicitarlo y desarrollarlo”.


Es decir, Senén Vidal afirma no hay ninguna quiebra, “revolución”, ni “salto” o “fractura” teológicos entre lo esencial del pensamiento de Jesús (tercer proyecto) y la doctrina de los primeros cristianos, Pablo especialmente incluido. El proyecto de éste se halla en “coherencia histórica con el cristianismo naciente que fue su cuna y desarrollo y con la misión de Jesús que fue la referencia permanente de todo el movimiento cristiano antiguo”. Los datos del libro que desarrolla el contenido de esta afirmación son los siguientes:

Senén Vidal, El proyecto mesiánico de Pablo (Colección “Biblioteca de estudios bíblicos 116). Ediciones Sígueme, Salamanca, 2005, 366 pp., con amplia bibliografía. ISBN: 84-301-1557-9.

Así pues, el ensayo estudia el pensamiento de Pablo en su cartas genuinas desde la perspectiva abierta por el último proyecto de Jesús. Como sabemos ya, éste consiste esencialmente en la percepción de que su muerte era necesaria para el advenimiento del reino de Dios, por lo que la asume y obtiene sus consecuencias teológicas. Jesús las expresa ante todo en sus palabras a los discípulos en la Última Cena.

Ese “proyecto” jesuánico funda la esperanza pascual cristiana y se convierte expresamente en el vertebrador del proyecto de Pablo en su globalidad, tanto en su actividad misional como en la reflexión teológica que la acompaña.

El libro de S. Vidal tiene una introducción y primera parte, importantes, en las que se delinea con nitidez cuál es la tesis defendida por el autor. Aparte de lo dicho hasta el momento en esta reseña, se sostiene, como es normal entre los estudiosos, que Pablo no presenta en sus cartas ninguna reflexión organizada sobre Dios el ser humano, la iglesia o el hombre…, ni siquiera una cristología completa. El horizonte de la teología paulina fue más bien el “acontecimiento mesiánico en cuanto mediador del reino de Dios. El guión, la trama y la escenificación de ese evento abrieron, según Pablo, una nueva visión sobre un Dios soberano y sobre su agente mesiánico, Jesús; también sobre la humanidad y el pueblo mesiánicos y finalmente sobre la nueva era que se inauguraba, ciertamente mesiánica.

Según S. Vidal, el pensamiento propiamente paulino no es tan novedoso como alguien podría pensar, pues se enmarca en un “guión mesiánico” ya tradicional en los tres años o menos que median entre la muerte de Jesús y la llamada o conversión de Pablo, cuyos ejes básicos eran la muerte salvadora y la resurrección del mesías, transmitidos por el judeocristianismo, sobre todo el helenista de Damasco y Antioquía. Este evento de la muerte salvadora de Jesús inaugura un tránsito entre el mundo viejo, dominado por la maldad, a una nueva creación dominado por Dios y por su justicia, que puede denominarse con toda propiedad “ámbito de la nueva creación mesiánica”.

Pablo recibe también de la tradición que el cristianismo había formado en ese par o tres de años de su existencia, que éste celebraba el aludido tránsito a la “nueva creación” con dos ritos fundamentales. El primero el bautismo, o ingreso en el pueblo mesiánico, que simbolizaba la “liberación del ámbito del pecado y de la impureza y el traslado al nuevo ámbito de la bondad y pureza, abierto por la potencia liberadora de la muerte del mesías”.

El segundo era el rito del banquete del Señor, ya firmemente asentado, con el cual el “pueblo mesiánico actualizaba la acción de Jesús en la Última Cena y celebraba así su existencia como pueblo de la nueva alianza que Dios había hecho con él por medio de la muerte salvadora del mesías, el cual –ya entronizado como soberano- era su anfitrión en el banquete mesiánico”.

Senén Vidal lleva a cabo luego la descripción detenida de este guión previo y tradicional en explicitación y aclaración paulinas con ideas y textos tomados de las cartas auténticas del Apóstol.

Así. la parte segunda del libro se encarga de explicitar el momento del tránsito hacia esa nueva creación, que es el ámbito de la justicia y de la nueva vida.

La parte tercera se fija en detallar cómo se logra la congregación del nuevo pueblo mesiánico, integrado por las nuevas comunidades (“iglesias”) que van surgiendo por las diversas regiones del mundo.

La parte cuarta explicita el desenlace de toda la trama: el reino de Cristo y el de Dios. Ello ocurrirá cuando tenga lugar la culminación de todo el proceso liberador. Ocurrirá en ds fases:

a) “Reino de Cristo”: un reino mesiánico esplendoroso, cuando el mesías exaltado se manifieste en todo su poder en el ámbito de esta tierra (probablemente; no queda claro totalmente), y luego

b) en el definitivo “reino de Dios”, que tendrá lugar –se supone- en un ámbito ultramundano y que está caracterizado porque “entonces Dios será todo en todo” (1 Cor 15,28).

La parte final del ensayo presenta al lector una síntesis del pensamiento de las cartas de Pablo en donde éste –a apropósito de lo que va ocurriendo en las diversas comunidades, fundaciones suyas, salvo la de Roma- aprovecha para exponer sus ideas que corrigen situaciones o conceptos desviados, y son como la escenificación concreta de la trama de la trama mesiánica tal como él la ve.

En efecto, 1 Tesalonicenses y Filipenses son explicadas por S. Vidal en el sentido de se trata de la exposición de la esperanza mesiánica que alberga el nuevo pueblo a pesar de que se halle en una prueba formada por pequeñas o grandes tribulaciones. Pablo aclara con estas cartas cuál es el verdadero carácter de la tribulación y las garantías de superarla por medio de la “comunión misional y la cohesión comunitaria”.

La Carta a los gálatas y Romanos escenifican la universalidad del pueblo mesiánico, que se justifica por una explicación de Pablo de cómo es la verdadera tradición de Israel que conduce necesariamente –si se explica bien- a esa universalización de la salvación.

La correspondencia con Corinto trata de la “socialización del pueblo mesiánico” (realización social inmediata en esta tierra antes de la parusía). Así se explica, por un lado:

- La práctica de la misión, cómo debe realizarse la celebración eucarística comunitaria, la colecta por las iglesias más pobres.
- Por otro lado, se aclara la socialización dentro de la sociedad civil: los pleitos ante tribunales de paganos, que deben evitarse; si se debe o no participar en banquetes paganos sagrados; el uso del cuerpo y la prostitución, más el caso del incestuoso; el matrimonio y el nuevo patronazgo entre los cristianos.

Esta última idea debe explicitarse de un modo especial. En la sociedad civil la relación “patrón-cliente”, concepto clave del entramado de la sociedad grecorromana de entonces, se utilizaba no para la protección de los débiles (los clientes), sino para el prestigio y el honor de los poderosos (los patronos). En la nueva sociedad cristiana se debe ejercitar un patronazgo totalmente diverso, al revés: de servicio y de ayuda a los pobres.

Las cartas de Filemón y la recuperada “Carta a la comunidad de Éfeso” (oculta tras el capítulo 16 de Romanos) están encuadradas también en una trama mesiánica.

La primera, a Filemón, es sutil: aunque no trate Pablo expresamente de solucionar el problema de la esclavitud, sí de la actitud cristiana ante los esclavos que en cuanto cristianos son exactamente iguales ante Dios que los señores y amos: son miembros del pueblo mesiánico. Por ello Pablo exige al amo Filemón la acogida sin represalias y sin limitación de un esclavo fugado pero arrepentido, Onésimo. En el fondo Pablo, sin decirlo, casi exige que el dueño libere al esclavo, y permita que éste siga colaborando con Pablo en la misión mesiánica.

La breve “Carta a los efesios” es un precioso testimonio de socialización de la comunidad mesiánica, en la que intervenían muchas mujeres como colaboradores de ella. Escenifica Pablo también cómo las comunidades mesiánicas actúan desde la base de la casa y la familia.

Hasta aquí el pensamiento de S. Vidal. En los dos próximos días expondremos un breve comentario crítico a estas ideas.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


15,1 Os recuerdo, hermanos, el Evangelio que os prediqué, que habéis recibido y en el cual permanecéis firmes, 2 por el cual también sois salvados, si lo guardáis tal como os lo prediqué... Si no, ¡habríais creído en vano!


Pablo sabe, por los informes orales recibidos de “los de Cloe” (familiares o amigos) que algunos en Corinto niegan la resurrección, probablemente porque pertenecen al grupo de los “espirituales” y saben que el cuerpo no es más que la cárcel del alma (inmortal por sí misma) o un obstáculo para su actividad. Estos opinan que la resurrección es imposible. En este caso, tampoco hubo resurrección de Cristo. Por consiguiente, no hubo redención, ya que la muerte de Cristo sin resurrección no es nada… los que creen en la resurrección son unos infelices; y los que la predican –Pablo entre ellos- unos mentirosos

Pablo responde con la afirmación solemne de una doctrina tradicional, fundada en testigos visuales de las apariciones del Resucitado, por lo que sabe que es doblemente verdad: por sí misma y por los testigos. La resurrección de Cristo es la certificación de la victoria de éste sobre los enemigos del género humano: la Muerte y la materia, la “carne”.

Pablo sale también al encuentro de las dificultades que los griegos ilustrados tienen contra la doctrina común judía –farisea- de la resurrección de los cuerpos (según la concepción dualista del ser humano, compuesto de alma inmaterial y cuerpo material, sólo la primera se salva; el segundo, como toda materia, se corrompe), sosteniendo que éste será transformado, de modo que sea un perfecto acompañante de las funciones y actividad del alma en la el paraíso, o reino definitivo de Dios para sus fieles.


3 Porque os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; 4 que fue sepultado y que resucitó al tercer día, según las Escrituras


Pablo reitera aquí la doctrina tradicional recibida por tradición. Aquí sí que vale (recordemos: no en el caso de la institución de la Eucaristía) la fórmula “recibí” – “transmití” para designar una tradición comunitaria: no se dice expresamente que el Apóstol sabe “porque lo ha recibido del Señor (11,23).

La doctrina tradicional tiene tres proposiciones:

• Murió por nuestros pecados, según las Escrituras
• Fue sepultado (se sobreentiende también “según las Escrituras”
• Resucitó al tercer día, según las Escrituras

Pero Pablo no cita ninguna. Probablemente se refiere a textos del Antiguo Testamento que ya en ese momento utilizaban los escribas o intérpretes cristianos aplicándolos a Jesús –sin otra razón que así se lo dictaba el Espíritu a su inteligencia- para “probar” la resurrección de éste. Probablemente a Isaías 53:


8 Tras arresto y juicio fue arrebatado, y de sus contemporáneos, ¿quién se preocupa? Fue arrancado Tras arresto y juicio fue arrebatado, y de sus contemporáneos, ¿quién se preocupa? Fue arrancado 9 y se puso su sepultura entre los malvados y con los ricos su tumba “10 Mas plugo a Yahvé quebrantarle con dolencias. Si se da a sí mismo en expiación, verá descendencia, alargará sus días, y lo que plazca a Yahvé se cumplirá por su mano. Isa 53:11 Por las fatigas de su alma, verá luz, se saciará. Por su conocimiento justificará mi Siervo a muchos y las culpas de ellos él soportará. Isa 53:12 Por eso le daré su parte entre los grandes y con poderosos repartirá despojos, ya que indefenso se entregó a la muerte y con los rebeldes fue contado, cuando él llevó el pecado de muchos, e intercedió por los rebeldes. ”


A la verdad el texto de Isaías es bastante oscuro, pues no menciona expresamente la resurrección, sino que la da a entender por sus efectos. Sólo dice claramente que el “siervo de Yahvé” (o bien un rey futuro, justo, de la estirpe de David, o bien la representación corporativa del pueblo de Israel, que sufre [casi] hasta la muerte pero acaba victorioso) “muere”, es decir un estrepitoso fracaso, que acepta voluntariamente. No sólo eso, sino que ofrece su sufrimiento en expiación de los pecados de los malvados. Luego, por la ayuda y poder de Yahvé, el Siervo prospera, tiene descendencia y vive una vida feliz larga en días. Su sufrimiento es la salvación de todo el pueblo.

Los cristianos vieron en estas oscuras y enigmáticas predicciones un anuncio claro de la muerte salvadora del mesías Jesús, de su sacrificio expiatorio por los pecados de toda la humanidad, no sólo por Israel, y la prueba de que la resurrección de Jesús por Dios estaba predeterminada desde siempre.

El ejemplo más claro es 1 Pedro 2,22-25:

“22 El que no cometió pecado, y en cuya boca no se halló engaño; 23 el que, al ser insultado, no respondía con insultos; al padecer, no amenazaba, sino que se ponía en manos de Aquel que juzga con justicia; 24 el mismo que, sobre el madero, llevó nuestros pecados en su cuerpo, a fin de que, muertos a nuestros pecados, viviéramos para la justicia; con cuyas heridas habéis sido curados. 25 Erais como ovejas descarriadas, pero ahora habéis vuelto al pastor y guardián de vuestras almas.”

En la antigüedad una de las pruebas más fuertes de la verdad de una religión, o de un acontecimiento religioso, era la prueba de la profecía, tanto para griegos y romanos –que creían en sus vates y adivinos inspirados por los dioses- como entre los judíos.

Otras predicciones de la resurrección de Jesús estaban –según los primeros cristianos en los Salmos. El ejemplo más claro es el empleo del Salmo 16,8-11, citado según la traducción de los LXX, en el primer discurso de Pedro en Pentecostés, 50 días después del domingo en el que –según la fe- había resucitado Jesús:

“25 porque dice de él David: Veía constantemente al Señor delante de mí, puesto que está a mi derecha, para que no vacile. 26 Por eso se ha alegrado mi corazón y se ha alborozado mi lengua, y hasta mi carne reposará en la esperanza 27 de que no abandonarás mi alma en el Hades ni permitirás que tu santo experimente la corrupción. 28 Me has hecho conocer caminos de vida, me llenarás de gozo con tu rostro. 29 «Hermanos, permitidme que os diga con toda libertad cómo el patriarca David murió y fue sepultado y su tumba permanece entre nosotros hasta el presente. 30 Pero como él era profeta y sabía que Dios le había asegurado con juramento que se sentaría en su trono un descendiente de su sangre, 31 vio a lo lejos y habló de la resurrección de Cristo, que ni fue abandonado en el Hades ni su carne experimentó la corrupción. 32 A este Jesús Dios le resucitó; de lo cual todos nosotros somos testigos.”


Seguiremos en la próxima nota.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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En el otro blog, de “Religiondigital”, el tema es:

“No hay implicaciones políticas en el Reino de Dios. La "tendencia" o "sesgo" del Evangelio de Marcos”

Saludos de nuevo.

Hoy escribe Antonio Piñero

Seguimos con el tema del entorno histórico-político de nuestro personaje

A pesar de los negros nubarrones de nacionalismo y fanatismo entre los amantes de Israel en aquella época, durante los sesenta años anteriores al inicio de la Guerra, y en términos generales, los romanos dejaron a las instituciones judías una autonomía amplia: el Sanedrín seguía funcionando como autoridad suprema respecto al culto en el Templo y en los casos graves de derecho, y las autoridades locales judías, controladas por el Sanedrín, continuaron a cargo de la jurisdicción civil.

En Israel/Palestina había una superestructura, fundamentalmente sacerdotes, saduceos y ricos comerciantes, que sacaban partido económico y social de la dominación de Roma. Pero tanto la fuerza de la religión como el peso de los impuestos sobre la gente común, más el continuo paso de tropas romanas por el país y mil pequeños incidentes con los “invasores” enrarecieron el ambiente e hicieron que paulatinamente se fueran creando las circunstancias aptas para un levantamiento general.

Los enfrentamientos más graves entre Roma y los judíos se sucedieron a partir de la procuraduría de Poncio Pilato (26-36 d.C.): en varias ocasiones opuso éste las tropas a manifestaciones del pueblo que protestaban por sus decisiones. Más tarde, con el emperador Gayo (Calígula, 37-41), a punto estuvo de declararse la guerra, pues el Emperador insistía en que una estatua suya fuera entronizada en el templo de Jerusalén. Sólo la muerte de Calígula solucionó el conflicto.

Del 41 al 44 reinó en toda Palestina Agripa I, amigo que fue de Claudio y de Calígula. Su reinado fue muy considerado con la religión judía, por lo que el pueblo se apaciguó. Desgraciadamente en la primavera del 44 murió, y Palestina se convirtió de nuevo en provincia romana.

Los procuradores/prefectos romanos que se sucedieron desde el 44 al 66 fueron un desastre, pues, según Josefo y el historiador romano Tácito, mostraban más interés por enriquecerse que por gobernar honesta y eficazmente. Félix (52-60) comenzó su administración con buenos deseos, pero durante su gobierno los luchadores por la libertad (celotas) tuvieron suficientes pretextos para intensificar sus actividades. Fue como una espiral, pues Félix hubo de ejecutar a muchos de ellos, incluido a un grupo numeroso que, tras las profecías de un judío egipcio, se congregaron para ver cómo las murallas de Jerusalén iban a derrumbarse con sólo su soplo.

La temperatura mesiánica y las ansias de liberación eran enormes entre el pueblo llano. Un salmo, espurio, atribuido a Salomón y compuesto probablemente antes del siglo I de nuestra era, hace decir a los fieles la siguiente oración, válida también para estos años:


“Mira al pueblo, Señor, y suscítales un rey, un hijo de David,/ en el momento que tú elijas, oh Dios, para que reine en Israel tu siervo./ Rodéale de fuerza, para quebrantar a los príncipes injustos, / para purificar a Jerusalén de los gentiles que la pisotean, destruyéndola,/ para expulsar de tu heredad a los pecadores con tu justa sabiduría,/ para quebrar el orgullo del pecador como vaso de alfarero,/ para machacar con vara de hierro todo su ser,/ para aniquilar a las naciones impías con la palabra de su boca, / para que ante su amenaza huyan los gentiles de su presencia/ y para dejar convictos a los pecadores con el testimonio de sus corazones” (Salmos de Salomón 17, 21-25).


Esta terrible oración da idea de los ánimos de muchos judíos respecto a los romanos y cuán cargado de negras nubes se presentaba el horizonte. Lo que significaba normalmente en Israel/Palestina ser hijo de David lo sabemos por cómo parafrasea el anónimo traductor del Génesis al arameo del capítulo 49,11-12. El texto de este pasaje “mesiánico” reza así:


“No se irá de Judá el báculo, el bastón de mando de entre tus piernas. hasta tanto que se le traiga el tributo y a quien rindan homenaje las naciones; el que ata a la vid su borriquillo y a la cepa el pollino de su asna; lava en vino su vestimenta, y en sangre de uvas su sayo; el de los ojos encandilados de vino, el de los dientes blancos de leche”.


Y he aquí la paráfrasis del traductor al arameo (los judíos corrientes no sabían hebreo en época de Jesús; el hebreo era sólo la lengua culta de escribas y rabinos para discutir sobre las Escrituras) que creemos más o menos contemporánea a Jesús:


"Cuán hermoso es el Rey Mesías que ha de surgir de entre los de la casa de Judá. Ciñe los lomos y sale a la guerra contra los enemigos y mata a reyes con príncipes. Enrojece los montes con la sangre de sus muertos y blanquea los collados con la grasa de sus guerreros. Sus vestidos están envueltos en sangre: se parece al que pisa racimos".


Esta es la pintura del primer momento de la acción guerrera del Mesías. En el verso siguiente el meturgeman, o traductor-parafraseador, describe el segundo acto: tras el advenimiento del Reino, una vez vencidos los enemigos, se instaura una era de paz y abundancia mesiánicas:


"Cuán hermosos son los ojos del Rey Mesías. Como el vino puro. [para no ver con ellos las desnudeces ni el derramamiento de sangre inocente]. Sus dientes son más blancos que la leche. [Para no comer con ellos lo arrebatado y lo robado]. Se tornarán rojos los montes por las cepas y sus lagares por el vino, y blanquearán los collados por la abundancia de trigo y por los rebaños de ovejas (Texto y traducción de M. Pérez Fernández, Tradiciones mesiánicas en el Targum palestinense. Valencia 1981, 136

Con los tres últimos procuradores antes del inicio de la rebelión contra Roma, Porcio Festo, Lucio Albino y Gesio Floro, la situación no hizo más que empeorar. Los celotas operaban ya sin obstáculos por villas y aldeas alejadas de Jerusalén o de Cesarea (la residencia del procurador), y luego la capital misma comenzó a volverse una ciudad insegura. Con Floro, finalmente, el pueblo se hartó y se hizo pública la guerra entre Roma y la nación judía.

Este ambiente social y político enrarecido, en el que se unían sin separación posible política, religión y ansias de mejoras sociales y económicas, es el que le tocó vivir a Josefo y el que moldeó directa o indirectamente toda su obra: no sólo la Guerra de los judíos, por supuesto, sino también las restantes, motivadas para explicar a los gentiles –resentidos tras los acontecimientos de la Gran Revuelta-- quiénes eran los judíos, o defenderlos de acrecentados ataques después de lo que había ocurrido.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero


Comenzamos el comentario al cuarto gran fragmento de la 1 Carta a los corintios reconstruida (“Corintios A”). El texto completo de esta reconstrucción y los indicios para hacerlo los tiene el lector en las notas correspondientes a los días 4-11-2009 y 6-11-2009. Ahora sólo volveremos a ofrecer la primera parte del gran cuarto fragmento cuyo tema es la resurrección. Pero antes de transcribir el pasaje, adelantamos una visión de conjunto de la trama argumentativa de esta sección. Pablo sostiene que

La resurrección de los muertos es una verdad innegable. Lo afirma la tradición de las apariciones de Jesús después de muerto (15,3-8); no se puede sostener que no hay resurrección, pues ello equivale a negar que Jesús resucitó (15,12-28); los mismos cristianos que aparentemente niegan la resurrección creen en verdad en ella, pues se bautizan en favor de los muertos (15,29). En el fondo piensan que el bautismo supone una vida eterna, lo que implica la resurrección.

Según Pablo, la resurrección es un suceso ligado al final de los tiempos: sólo puede convertirse en algo plenamente real al final del mundo. No se puede decir en principio que ha tenido ya lugar, pues sólo será realidad tras la parusía, la segunda venida de Jesús (15,23-24).

Pablo intenta corregir la concepción de los cristianos de Corinto que se creen superiores en conocimientos y que él designa como “espirituales”. Éstos afirmaban que “el cuerpo no resucita” y que la “resurrección había tenido ya lugar”, porque -opinaban- al convertirse al cristianismo, su alma, lo único que importa y que es inmortal, está ya salvada. A ellos les dirá que la resurrección está ligada al cuerpo, que éste tiene también salvación y que, por tanto, la resurrección es algo futuro: ocurrirá cuando resuciten todos los cuerpos al final de los tiempos (esto lo sabemos ya los lectores que hemos leído 1 Tesalonicenses 4,13-2,1).

Pablo da por supuesto que los corintios deben admitir la creencia judía, sobre todo farisea, en una resurrección del cuerpo, y que deben unirla con la idea griega de que sólo el alma es inmortal. en esto los judíos eran más realistas y apegados a la tierra que los helenos. El ser humano es un compuesto indisoluble de "almicuero".

En realidad para un griego no hay resurrección del cuerpo porque la materia no puede resucitar y porque el alma no muere nunca al ser espiritual. Pablo para ayudar a comprender la resurrección corporal introduce un concepto nuevo, el de “cuerpo espiritual” (15,35-53). Aquí Pablo es antignóstico: el cuerpo, la materia, también resucita.

Un paréntesis: la “gnosis” en época de Pablo es más una atmósfera espiritual que una verdadera religión. Eso tardará un siglo en llegar. La gnosis afirmaba que había una serie de hombres, muy pocos, que estaban dotados desde el nacimiento por deseo de la divinidad de un “fragmento” o reflejo del espíritu divino. Por ello recibían de Dios revelaciones espirituales que los colocaban por encima de los hombres normales, que no tenía esa chispa de “espíritu”.

Ahora bien Pablo concede un punto de razón a los “gnósticos” o espirituales: el cuerpo, para resucitar debe transmutarse: se cambia a “cuerpo espiritual”.

No sabemos si Pablo fue consciente de que esta noción contradice una tradición sobre Jesús que recoge Lc 24,39.42-43 (esta tradición como tal, puesta por escrito, es posterior a Pablo en unos 30 años, pero debía de ser muy primitiva: existía antes de la “llamada” o conversión de Pablo):

“Estaban hablando… cuando Jesús se presentó en medio de los apóstoles y les dijo: ‘La paz sea con vosotros’. Sobresaltados y asustados creían ver un espíritu. Pero él les dijo: ‘¿Por qué os turbáis…? Mirad mis manos y mis pies; soy yo mismo. Palpadme y ved que un espíritu no tiene carne y huesos como veis que yo tengo’…”.

Como la noción de “cuerpo espiritual” implica una –al menos aparente— contradicción en los mismos términos (algo espiritual y corpóreo a la vez), Pablo se esfuerza en hacer comprensible tal concepto con diversos argumentos:

• El grano que muere surge como algo diferente: planta y espiga; lo mismo ocurre con el cuerpo tras la resurrección.

• Hay dos hombres –dos Adanes— uno espiritual y otro material; igualmente hay dos cuerpos, uno material y otro espiritual.

• Tiene que haber un cuerpo espiritual, pues lo material no puede heredar el reino de Dios; por tanto, la carne y la sangre han de transformarse: 15,39-53.

Seguiremos en la próxima nota.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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En el otro blog, de “Religiondigital”, el tema es:

“Los discípulos y su incomprensión”

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Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Carácter literario de los HchAnd

3. Dentro del aspecto literario de los HchAnd no puedo omitir mi juicio acerca de la corrección literaria de la lengua de este Apócrifo. Su griego es no solamente correcto sino muchas veces positivamente elegante y refinado. Enumero algunos detalles que avalan mi apreciación:

a) El uso de los participios absolutos, o concertados con elementos de la oración. Valgan como ejemplos los numerosos genitivos absolutos del HchAnd 13. O la expresión “se nunció a Maximila que el hombre había llegado” (ho anér afigmenos), donde el sujeto del anuncio es el sujeto de la oración completiva.

b) Otro detalle interesante es el frecuente hipérbaton en la fraseología: anýbriston sou tèn khárin ekomísamen soi (HchAnd 12,1: “tu libre de ultrajes gracia traémoste”). O también áxión me theómenoi hoi soì gonêis (HchAnd 36,1: “digno juzgándome tus padres”).

c) El autor usa frecuentemente verbos compuestos con su régimen sin necesidad de nuevas preposiciones: convenir, apartarse, intercambiar, condormir.

d) También es normal el uso del determinativo atributivo (adjetivo, sustantivo o expresión preposicional) en su posición clásica del tipo “el del Señor sello”, “su anterior de él filosofía”, “la que hay en ti pesadumbre”, “el Dios por medio de él conocido”.

e) Usos muy clásicos de las partículas mèn… dè, de las atracciones de relativo o expresiones como elánthanen toûto poioûsa (“se ocultó haciendo esto”=”hizo esto a escondidas”.

f) El autor de HchAnd es un maestro en el empleo de oraciones subordinadas de todo tipo.

Concluimos, pues, como dejamos sentado en páginas anteriores, que los HchAnd tienen como modelo básico los Hechos canónicos de los Apóstoles. Pero ello no quiere decir que no haya cedido al empuje literario de la época. La Segunda Sofística se dejaba sentir demasiado para que un autor, tan preocupado por las buenas formas pudiera escapar “indemne” de su influencia. Lo hemos podido comprobar en la que hemos denominado “tendencia incoercible al retoricismo”. Pero ya notaba J. Flamion que era justamente en la decoración externa en donde “los autores de las novelas apostólicas, como los autores de sus modelos, los autores de las novelas griegas, se impusieron por su misma forma de concebir sus obras” (Flamion, Les Actes Apocryphes de l’Apôtre André, 146s).

No obstante, hemos de reconocer que en los HchAnd aparecen con claridad los cinco motivos principales señalados en la obra de Rosa Söder Die Apokryphen Apostelgeschichten und die romanhafte Literatur der Antike, Stuttgart 1932, reimpr. Darmstadt 1969:

a) Los viajes están ampliamente representados en los resúmenes de Gregorio de Tours, así como en los relatos de Epifanio y en la Laudatio.- b También son estos textos los más explícitos en el aspecto aretalógico: los más variados milagros se suceden casi sin solución de continuidad.- c) El motivo teratológico tiene su más claro exponente en la historia de Andrés y Mateo en la ciudad de los antropófagos, recogida también en la obra de Gregorio. Aunque, como es sabido, estos Hechos son de época posterior.- d) El tema erótico está igualmente representado de manera casi escandalosa en todo el relato sobre la continencia de Maximila y su recurso sorprendente a la colaboración de su esclava Euclía para que la sustituyera en el lecho conyugal (HchAnd 17-22). Estos sucesos son omitidos en el resumen de Gregorio por razones obvias.- e) El elemento tendencioso, o de preopaganda doctrinal, está presente con consecuente obviedad en los discursos de Andrés como objeto estructural de los viajes apostólicos y misioneros.

Tengo, sin embargo, la impresión de que el influjo de la novelística griega está contrapesado por el del pensamiento y la letra de los escritos canónicos cristianos. Pero este punto de vista se verá claramente, a mi parecer, en el análisis de los textos.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Sinteticemos brevemente las perspectivas expuestas en estas notas, precisándolas:


1. Mateo compone la historia de los magos dentro de su intento de ofrecer una biografía más completa de Jesús. Los capítulos 1 y 2 de su Evangelio, donde aparece esa historia junto con la estrella, fueron añadidos por Mateo después de haber terminado el grueso de su evangelio. Muy probablemente utilizó leyendas previas, que se habían formado en su comunidad.

2. Mateo reescribe y reorganiza estas leyendas e incorpora nuevo material por su parte, sobre todo a partir de la Biblia. La historia de los magos esta compuesta sobre la base de la narración del mago Balaán, que viene de Oriente y profetiza a favor de Israel, además, quizás, de algunos otros textos, como Isaías 60 y salmo 72 para especificar de dónde venían por la clase de regalos que aportaron.

3. La historia de la estrella que anuncia al mesías proviene del relato del mago Balaán en el libro de los Números. Se trata por tanto, en la narración de Mateo, de una “historia teológica” que utiliza alusiones y textos del Antiguo Testamento para transmitir una noción teológica.

4. El contenido de esta historia se resume en lo siguiente: Dios ha decidido en su plan de salvación que el mesías de Israel sea no sólo el salvador del pueblo elegido, sino del mundo entero. La naturaleza –una estrella prodigiosa-anuncia el nacimiento del salvador a unos gentiles de buena voluntad, los magos, que son el símbolo de los paganos que se convertirán. La salvación es universal.

5. Toda la historia de los magos y la estrella no tiene verosimilitud histórica ninguna: es inverosímil intrínsecamente (tanto lo del astro como el comportamiento de Herodes); no casa en absoluto con la historia de Lucas (que nada sabe de la estrella y de los magos, ni está en consonancia lo que sigue después de Jesús, que fue presentado y circuncidado en el Templo 40 días después de su nacimiento, posteriormente la familia se trasladó a Nazaret y no a Egipto); finalmente no encaja con las noticias de la vida pública de Jesús (donde ni María, su madre, ni los paisanos de Nazaret ni la gente de Belén y Jerusalén ni el tetrarca Antipas habían oído en absoluto nada de las maravillas que ocurrieron cuando el nacimiento de Jesús.

6. Por tanto, concluimos que la historia de la estrella y de los magos es pura teología o si se quiere “historia teológica”, elaborada a partir de conocimientos populares y de modelos del Antiguo Testamento.

7. Siguiendo este mismo modelo, la tradición posterior embelleció y amplió la historia de los magos: los hizo reyes; clarificó su número, tres; les otorgó nombre; conservó sus reliquias y vio en sus regalos los modelos de lo que era Jesús, rey, Dios, redentor sufriente, y la vida cristiana.


Recordarán los lectores que hicimos una crítica hace poco (22-diciembre-2009) del libro de M. Borg- J. D. Crossan, "La Navidad, ¿una obertura parabólica?” (Verbo Divino 2009), que complementan estos resultados.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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En el otro blog de Religiondigital, "El blog de Antonio Piñero", el tema de hoy es:

La familia carnal. ¿Es tendencioso del Evangelio de Marcos? (X)